Текст книги "Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э."

Автор книги: Майкл Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 52 (всего у книги 61 страниц)

Наиболее очевидными были трансформации в культуре и языке времен Елизаветы. Ощутив широкое влияние распространения печатных книг и грамотности в целом (Cressy 1981), английский язык стал стандартным и стандартизированным в соответствии с областями применения. Стандартизация продолжалась. В современных англоговорящих странах люди могут испытывать определенные трудности с пониманием некоторых наиболее поэтически утонченных, а также повседневных речевых оборотов эпохи Елизаветы (если мы возьмем Шекспира в качестве примера и того и другого), но также существовал стиль письма о человеческих чувствах, который кажется абсолютно понятным и ясным сегодня. Например, сэр Уолтер Рэли, который был одним из наиболее образованных и воспитанных придворных своего времени, который как никто другой был далек от народа его времени, писал:

Но истинной любви огонь

В душе не угасает,

Он не умрет, не обожжет,

Себе не изменяет.

Это стихотворение написано на нашем, родном [английском] языке. Отчетливый пример относительной устойчивости английского как национального языка на протяжении столетий, начиная с короля Якова, Библия которого использовалась во всех английских протестантских церквях с 1611 по 1970-е гг. Оба примера приводят к одному заключению: как культурная и лингвистическая единица Англия практически полностью сложилась к 1600 г. Какие бы новые группы, классы и даже страны к ней впоследствии ни присоединялись, манеры письма и речи абсорбировались существующим сообществом.

Не всякий был активным членом этого сообщества. А кто был? Вновь мы можем взглянуть на культурные артефакты как символы монарха в парламенте. В конце своего правления, в 1601 г., Елизавета уступила парламентскому наступлению на ее контроль над монополиями. В частности, она притворилась, что никакого конфликта не было. В своей «золотой речи» она сказала:

И хотя Господь вознес меня высоко, я все же считаю славой моего правления то, что я правлю с вашей любовью… Что касается меня, я никогда не была настолько соблазнена славным именем короля или королевской властью королевы, но восхищена тем, что Бог сделал меня инструментом утверждения его правды и славы и защиты его королевства, как я сказала, от опасности, бесчестья, тирании и угнетения… И, несмотря на то что вы имели или, возможно, будете иметь много более могущественных и мудрых монархов, сидящих на этом месте, вы никогда не имели и не будете иметь ни одного такого же заботливого и любящего… И я умоляю вас, господин Контролер, и вас, господин Секретарь, и вас, члены моего совета, прежде чем эти джентльмены возвратятся к себе домой, привести их всех поцеловать мою руку [цит. по: Elton 1955– 4®5]-

Ее торжественное заявление было не правдой, а пропагандой. Но насколько же влиятельной была эта пропаганда! Средневековые монахи никогда не отождествляли себя с простолюдинами, они также никогда не обращались к Богу исключительно как к символу национального (примечательно, что величайший пропагандист Елизаветы – Шекспир в своих исторических драмах пытался убедить нас в обратном). Отметим также полное единство класса и национальную лояльность. «Придворные джентльмены» (вместе с лордами, епископами и купцами) были теми, кто составлял национальный парламент. Как коллектив, этот экстенсивный и политический класс более не являлся единством семейных кланов, он контролировал национальную администрацию, армию, полицию, суд и церковь. В это время в соответствии с Оксфордским словарем английского языка термин «нация» потерял свое средневековое значение группы, объединенной общим кровным происхождением, и стал применяться ко всему населению территориального государства. Разумеется, он никоим образом не относился к массам – они были исключены из политической нации. Нации не были мобилизованы или организованы, они пассивно лежали у основания этой структуры. Классовые отношения по-прежнему были ассиметричными, хотя отныне один класс был политически организован.

Символизм становится завершенным по мере того, как члены парламента один за другим отпускали прошлое королевы, целуя ее руку. Идеология была универсальной и органичной.

Взаимозависимость короны и класса собственников отныне была настолько тесной, что идеология вскоре могла стать реальностью. Но, достигнув этого момента, нам необходимо обсудить две другие характерные особенности XVI в. – протестантизм и европейскую экспансию. Они обращают нас к международному пространству.

ПРОТЕСТАНТСКИЙ РАСКОЛ И ОКОНЧАНИЕ ЭКСТЕНСИВНОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ВЛАСТИ

В главе 10 я утверждаю, что после распада Римской империи христианство предоставило ойкумену — универсальное сообщество (братство) по всей Европе, в рамках которого социальные отношения были упорядочены даже в отсутствие политического единства. Южная Европа постепенно восстановилась до предыдущего уровня цивилизации, и он, в свою очередь, был передан большей части Северной Европы. Церковь, как мы убедились, враждебно относилась к экономическому развитию. Но экономический рост был следствием четырех сил, с которыми церкви было нелегко справиться: возникновения современной науки, капиталистического класса, Северо-Западной Европы и современного национального государства. Первые две силы возникли в основном благодаря развитию городской жизни, последние две – через развитие геополитики. Все четыре представляли огромную проблему для Рима, поскольку их было невозможно преодолеть, не подталкивая церковь к расколу. В городах оживились классические городские обитатели и их мысли. Вера в человеческие возможности и энергию нашла выражение в движениях эпохи Возрождения: культе человеческого тела, вере в то, что человеческий разум может раскрыть все тайны, надежде, что правительство может руководствоваться рациональными принципами государственного управления. Ничто из этого не было чуждо существовавшему христианству, а некоторые священники даже оказались в самом центре этого движения. Но это секуляризировало ойкумену для грамотных классов. Гуманизм пересмотрел классическое образование, которое существовало в Греции. Он путешествовал через границы, не прибегая к помощи церковных организаций, подчеркивал одну из частей дилеммы религий спасения (индивидуальную рациональность, а не церковный авторитет) в церкви, которая в своем компромиссе со светской властью тяготела к другой части этой дилеммы.

Развитие научной рациональности ставило церковь в неудобное положение. Здесь она допустила страшную ошибку. Она настояла на авторитете уже разработанного набора космологических доктрин, которые были центральными по отношению к ее имперскому наследию власти, но которые едва ли могли быть центральными по отношению к изначальной христианской догме. К сожалению, они также были опровергнуты. Веками авторитет церкви невольно подрывали такие ученые, как Галилей, который продемонстрировал, что Земля не находилась в определенной «иерархической» позиции по отношению к другим небесным телам, Бюффон, который подсчитал, что возраст земли значительно превышает 4004 года, и Дарвин, который утверждал, что человеческий вид был частью ощущаемой чувствами жизни в целом. Ранних ученых часто преследовали, к их собственному недоумению. Наследие было катастрофой для церкви. Опровержение ее космологических претензий показало, что ее доктрина ложна. К XVII в. даже лояльные интеллектуалы, такие как Паскаль, разделяли «веру» и «разум». Наука больше не была частью религии. К тому же многие из ее функционеров – современных ученых были активными противниками религии.

Остановимся на разрыве между религией и наукой, учитывая его значимость антиклерикального движения в последующие века. От просветителей до Конта и Маркса, до современного светского гуманизма существовала идея, согласно которой религия была всего лишь отражением гуманизма ранней истории, бессилия перед законами природы. Как только наука и технология смогли приручить природу, религия устарела. Отныне наши проблемы являются социальными, а не космологическими, утверждает она. Поборники религии не могут отрицать, что наука захватила многие из областей, которые традиционно объясняла религия: они резко возражают, что это тривиальные области (Greeley 1973: 14) – В предыдущих главах мы видели, что они правы. С самых истоков цивилизации религии, рассматриваемые в этой книге, не уделяли большого внимания природному миру. Их волновало преимущественно социальное, а не природное: как устанавливается общество или общество верующих и как им следует управлять? Ни одна из этих религий не испытала влияния науки и технологии, пока религия не демонстрировала враждебность к их силам. Весь аппарат современной науки и технологий, вероятно, не повлиял бы на религию тем или иным образом, если бы между ними не возник социально обоснованный идеологический конфликт.

Имели место два подобных конфликта. Первый был конфликтом между авторитетом и разумом. Огромное количество людей по всей Европе активно вмешивались в природу исторически беспрецедентным способом, и многие размышляли о всеобщем научном значении подобных технологий. Для церкви было бы самоубийственным требовать власти над знанием, полученным таким путем. Церковь не могла усилить свои требования в настолько диффузных дискурсах. Но второй конфликт был еще более важным, поскольку он оказал сходное воздействие на все версии христианства. Христианство не могло с легкостью инкорпорировать две возникшие формы сознания – классовые и национальные идеологии, а потому они стали светскими, соперничавшими идеологиями. Это основная идея данного параграфа.

Второй проблемой церкви были купцы и нарождающиеся капиталисты. Отсюда и сложный вопрос «Протестантской этики» – веберианский аргумент о том, что между «Протестантской этикой» и «духом капитализма» существовало взаимно усиливающее сродство. Я лишь кратко затрону этот тезис. Центральные моменты концепции Вебера представляются общепринятыми. Во-первых, между централизованной властью католической церкви и требованием децентрализованного принятия решений рыночной системы тех, кто обладал средствами производства и обмена, существовало противоречие. Во-вторых, противоречие существовало между постоянным порядком статусов, легитимированных церковью, и требованиями товарного производства, где ничто, за исключением обладания собственностью, не давало постоянного авторитетного статуса. В частности, труд при капитализме не обладал внутренней стоимостью: он был всего лишь средством достижения цели и мог быть обменян на другие факторы производства. В-третьих, противоречие существовало между социальной потребностью богатых в «роскоши» (то есть содержанием больших домовладений, созданием множества рабочих мест и возможностью подавать милостыню бедным) и капиталистической потребностью в правах частной собственности на излишки для создания высокого уровня реинвестиций.

Эти противоречия означали, что церковь не может оказать существенную помощь предпринимателям в поиске конечного смысла деятельности. Многие были привлечены «примитивной» доктриной индивидуального спасения, не опосредованного иерархией священников или сословий, в которой тяжелый труд и аскетизм были моральными добродетелями. Предприниматели, ремесленники и «протопромышленники», организованные в широком территориальном масштабе, с деятельностью, простиравшейся на сельскохозяйственные области и потому связанной с богатыми крестьянами, не находили приемлемой католическую систему смыслов или латинский язык, на котором она была выражена. Теперь они в массе обучались грамоте на родных национальных языках и развили способность к самостоятельному изучению религиозных текстов. Работы Эразма, Лютера, Кальвина и других религиозных исследователей помогли им прийти к более приемлемой системе смыслов, которая, в свою очередь, усилила их нормативную солидарность. Результатом стало, по Веберу, высокорелигиозная «классовая солидарность» буржуа и предпринимателей, убеждения которой сделали их более активными агентами трансформации мира (см. отличную интерпретацию Поджи (Poggi 1984).

Этот класс мог прибегнуть к новому способу существования внутри церкви или повернуть к новому направлению более индивидуальной формы спасения. Обе возможности были реальными. Христианство является религией спасения, его средневековая иерархическая структура была оппортунистическим наростом; злоупотребления и скандалы этой структуры стали цикличными и периодически исправлялись. Христианские радикалы всегда призывали к более простой аскетичной примитивной церкви как реальной модели христианского сообщества. Лютер и прочие бунтовщики протестовали против симонии, непотизма, торговли индульгенциями и священнической интерпретации евхаристии, как многие до них. Чтобы объяснить, почему в одних, а не в других условиях люди порвали с церковью и установили протестантизм, необходимо обратиться к организациям власти, которые игнорировал Вебер. Это подводит к рассмотрению третьей и четвертой проблем церкви.

Третьей угрозой был геополитический результат экономического развития. Когда Северная и глубоко Западная Европа вошли в ойкумену, неравномерное развитие, рассмотренное в главе 12, оказало влияние на региональный баланс власти. Север и Запад стали более могущественными. После навигационной революции XV в. это стало еще более очевидным, учитывая явные преимущества этих областей по сравнению с Атлантикой и Балтикой. Но центр церковной организации находился в Риме, к тому же ее традиционной сферой деятельности было Средиземноморье. Логистических и геополитических средств, позволявших этой организации контролировать развивавшиеся центры власти в Швейцарии, Северной Германии, Голландии и Англии, не хватало. Ее дипломатические традиции затрагивали в основном балансировку претензий мирских властей в центре – итальянских государств, Испании, Франции, Южной Германии и Австрии. В геополитическом отношении церковь оказалась под угрозой. Это определило характерную географическую кривую, разделившую католицизм и протестантизм, устроившую беспорядок в простых, вдохновленных Вебером (или Марксом) объяснениях возникновения капитализма в терминах протестантизма (или наоборот). Северная и Западная Европа (и часть Северо-Западной Европы) безотносительно к проникновению капитализма тяготели к протестантизму. Внезапное усиление политической и экономической власти, которое произошло в этих регионах, спровоцировало кризис смысла, который пытались понять идеологи.

Региональный разрыв усиливался четвертой проблемой – ростом национального государства. Оно возникло вне церкви и не было следствием каких-либо ее действий. Государство было заинтересовано в развитии и военной власти, и класса-нации. В долгосрочной перспективе это способствовало становлению относительно территориальному, централизованному и координирующему государству. Возглавляемая государством национальная мобилизация ослабила церковную транснациональную ойкумену. Теперь правители обладали необходимыми военными возможностями и национальной поддержкой, чтобы в любой момент противостоять папству и его ближайшим территориальным союзникам. Их воля и растущая власть оказывали обратное действие на некоторых традиционных субрегиональных оппонентов, которые по этой причине стали яростными сторонниками Рима. Этим объясняется большинство региональных исключений, например католическая Ирландия и Польша^[128].

Эти четыре проблемы полностью слились в XVI–XVII вв. Только объединив их вместе, мы можем объяснить возникновение протестантизма. В Европе христиане были осведомлены об интеллектуальных и моральных провалах церкви и необходимости реформ. Среди предпринимательских групп в торговле, промышленности и специалистов в сельском хозяйстве росла потребность в более релевантной знаковой системе, выраженной на национальном языке. Чем дальше от Рима, тем более неудовлетворенной была эта потребность. Любое обновление доктрины, которое ослабляло власть Рима, обладало особым значением для правящих политических элит. Затем последовало быстрое взаимодействие между четырьмя источникам власти, приведшее к окончанию единства христианской ойкумены.

В 1517 г. Лютер всего лишь прибил свои тезисы к двери церкви в Виттенберге, до того как на его «защиту» от преследования и возможного наказания со стороны Римской курии встал Фридрих Мудрый, курфюрст Саксонии, главный северогерманский оппонент австрийского императора. Эти действия сразу же исключили возможность чисто религиозного компромисса. С самого начала это был не только идеологический, но и политический конфликт. Протест Лютера быстро распространился среди княжеств и городов Северной и Центральной Германии. Через рынок и сети военного рекрутирования протест проник в крестьянство, которое уже убедилось в своей военной отваге благодаря службе наемными ландскнехтами (пикинерами) в германских и иностранных армиях – любопытный финал возникновения фаланг пикинеров. Вдохновленные неправильно понятым небольшим трактатом Лютера «О свободе христианина», протесты переросли в Крестьянскую войну в Германии 1524–1525 гг. Лютер скорректировал протест при помощи другого трактата «Против разбойных и кровожадных шаек крестьян», отплатив свой политический долг. Германские князья, писал он, обладали божественным правом управлять и организовывать возникавшую веру как «временные епископы». Тридцать лет споров и вооруженной борьбы ушло на подавление радикальных протестантов (таких как анабаптисты, которые отвергли всякую власть, будь то политическую или церковную). Аугсбургский религиозный мир, заключенный 1555 г., провозглашал принцип cuius regio, eius religio (свободы вероисповедания), то есть все подчиненные должны были следовать религии своего князя (хотя имперским городам гарантировалась религиозная веротерпимость). Восстание в Нидерландах против католической Испании и оппортунизм английских и скандинавских правителей создали геополитическую и религиозную кривую к 1550 г. Развитие капиталистических сил Голландии и Англии стимулировало большую степень грамотности и допускало значительную широту религиозных обрядов, если не реальную толерантность. После ужасных религиозно-политических войн протестантские силы плюс католическая Франция сопротивлялись испанской гегемонии, усиленной южными и центральными католическими властями, чтобы политическое, религиозное и экономическое разделение, установленное Вестфальским миром в 1648 г., – «Cuius region, eius religio» было подтверждено и закреплено. Религиозная карта Европы, начертанная в 1648 г., остается практически неизменной до настоящего времени. В рамках христианства не возникло больше ни одной динамичной силы, пытавшейся ее изменить, – очевидный признак последующего упадка власти христианства и возвышение власти светского общества.

Религиозные войны, рассматриваемые как угроза европейскому единству, изначально выстраивались на христианской основе. Мирное соглашение разделило Европу на католическую и протестантскую части – деление, у которого было множество последствий. В краткосрочной перспективе оно повысило скорость изменений в Северной и Западной Европе и затормозило их в остальных частях. Так, протестантские государства перевели Библию на свои национальные языки и некоторые (особенно швейцарцы) выстраивали обучение на основе чтения Библии. Католические страны не делали этого. Поэтому протестантские национальные идентичности развились быстрее католических.

Тем не менее Европа поддерживала идеологическую, хотя и все более секулярную идентичность. Франция сыграла в этом решающую роль, поскольку она острее других стран столкнулась с геополитическими и геоэкономическими претензиями с обеих сторон: со средиземноморскими и атлантическими претензиями, легкими и тяжелыми почвами, коммерческой торговлей и аристократическими землями. Ее оппортунизм в ходе Тридцатилетней войны (в союзе с протестантскими странами и, несмотря на это, подавление собственных протестантов внутри страны) свидетельствовал о том, что европейское единство может быть поддержано дипломатически при помощи упорядоченной мульти государствен ной цивилизации, хотя религиозный фундамент треснул. Несмотря на развитие национальных языков, перевод с одного на другой был трудной задачей даже для большинства образованных представителей правящего класса. В течение последующих двух столетий Франция играла ключевую роль идеологического посредника, особенно между дворянами, а также между потенциально существовавшими двумя Европами. Ее язык становился языком дворян и дипломатии, тем самым предоставляя нерелигиозный смысл нормативного сообщества правителям всей Европы.

Таким образом, религия стала существенной частью органического единства национального государства в ряде протестантских стран и в меньшей степени в некоторых католических. Это было особенно верно для Англии с ее национальной протестантской церковью, возглавляемой монархом. Но установления Елизаветы, как отмечает Хэнсон (Hanson 1970), внесли противоречия. Органичное гражданское сознание, которое эти установления намеревались воспитать, смешивали две различные политические теории. Первая понимала правительство как власть, происходившую свыше, единолично от короля или от привилегий и статуса в целом. Вторая рассматривала правительство как воплощение свободы, происходившей от людей. Эти концепции были одновременно традиционными опорами и противоречиями христианского мира, классовая идеология и трансцендентная идеология отныне были полностью национализированы. Заявление о возможности достижения согласия между ними, вероятно, встретило бы противников и сверху, и снизу.

Сверху сопротивление органическим притязаниям Елизаветы оказали Карл I и Яков II, которые сделали шаг назад, попытавшись ликвидировать органическое единство монарха в парламенте. Они усилили двор за счет парламента и пытались «жить за свой счет», хотя при этом создали постоянную армию. Поскольку они не могли обратить вспять все налоговые и законодательные тренды, которые я описал выше, возвращение к средневековым практикам координирующего правления было невозможным. Путь, по которому они пошли, привел бы их к абсолютизму, как поняли его противники. Снизу доносился ропот исключенных классов, особенно из армии нового типа времен Гражданской войны в Англии. Оба соперника ассоциировались с религиозной верой: деспотизм с католицизмом и высокой англиканской церковью, популизм (народничество) – с расколом между ними, поскольку английская протестантская церковь была сущностной частью органической идентичности, за которую они сражались. Католическая и кальвинистская фракции оппозиции были более транснациональными в своих ориентациях, а потому они потерпели поражение от усиливавшегося национализма новых сообществ.

Установления 1ббо и 1680 гг. более или менее соответствовали тому, чего добивалась Елизавета, – монарх правил с согласия народа в парламенте, их органическое единство было укреплено протестантизмом. Поэтому Гражданская война в Англии во многих историях не фигурирует как революция, то же касается и событий 1688 г. Это были не массивные социальные трансформации, а неудавшийся роялистский переворот. Они действительно мобилизовали под свои знамена потенциально огромные социальные движения, которые были подавлены. После этих событий основным понятиям «народ» и «протестантизм» были даны четкие, конкретные определения.

Народ был определен лордом-канцлером перед парламентом в 1661 г. так:

Это привилегия… право простого люда Англии быть представленным более великими, образованными, богатыми и мудрыми людьми, которые будут избраны из числа нации; смешение Палаты общин Англии… с простым людом Англии было первым ингредиентом злополучного… Содружества [цит. по: Hill 1980: 12].

Избирательное право было ограничено: в 1740 г. палата общин избиралась меньшей долей населения, чем в 1640 г. Критерий собственности для отправления функции присяжного заседателя был в десять раз выше, чем электоральный критерий. Отныне народом были люди, которые владели собственностью и доля которых, вероятно, намного превышала 3 % тех, кому король Георг в 1690-х гг. приписывал доход 100 фунтов в год. Теперь они встречались в одном месте (хотя и в разных палатах) в Вестминстере. Власть королевского двора шла на убыль. Нация была классом, и его энергию можно было мобилизовать.

Протестантизм также был осторожно определен. Высокая англиканская церковь, обычно самые знатные семьи, была переведена в доктринально более широкую церковь. В городе за пределами церкви к инакомыслящим относились толерантно (чего нельзя было сказать об отношении к ним в графствах), но им не позволялось занимать государственные должности. Во времена Георга I единственной значимой для английских политиков религией был католицизм, и главное – он был заграничным. На протяжении большей части XVIII в. светский, грамотный, рациональный, надежный, интегрированный правящий класс дворян, джентри и бюргеров, возглавляемый монархом, по сути и был нацией Великобритании^[129]. Это был единственный экстенсивный организованный политический класс в рамках нации. Классовая борьба не была «симметричной», хотя капиталистические действия этого класса (рассматривавшего все экономические ресурсы как товары, огораживавшего свои земли и отнимавшего права крестьян) также постепенно сплачивали и тех, кто ему подчинялся. В 1760-х гг. снизу послышались первые значимые вызовы (они будут рассмотрены в томе 2).

Слабость протестантизма и католицизма по сравнению с национальным государством вскоре была раскрыта. Транснациональный кальвинизм существенно пострадал от того, что у Англии не было возможности полноценно вмешаться в Тридцатилетнюю войну. Весь транснационализм пострадал, когда католическая Франция подавила протестантское меньшинство гугенотов, а затем вступила в войну на стороне протестантов. «Национал-капитализм» стал верховным правителем в Атлантике после 1652 г., когда две основные протестантские силы – Англия и Голландия начали сорокалетние морские баталии за господство в международной торговле.

По сравнению с католицизмом протестантизм охотнее подчинялся национальному государству. Его организационные формы, которые до этого не существовали, обычно определялись государством, как в Англии, Шотландии, Скандинавии и Балтике. В Нидерландах и Франции протестантизм принял другие формы (по причине вовлеченности в гражданские войны), но он также был подчинен могущественным лордам и бюргерам. Швейцарские кальвинисты и английские пуритане оставили характерные следы на церковной и социальной организации, особенно пуритане. Они усилили тенденцию к конституционной монархии в Англии и установили республиканские колонии в Новом Свете. Распространение христианства в Новом Свете происходило в формах, определенных официальными религиями метрополий.

Общее воздействие геополитики на религию можно понять, обратившись к работе Мартина «Общая теория секуляризации» (Martin 1978: 15–27). Он отмечает, что основные формы секуляризации в христианстве могли быть предсказаны на основе трех переменных (из которых последние две были геополитическими): (1) различия между протестантизмом и католицизмом; (2) положения церкви в национальном государстве – монополистическое, дуалистическое или плюралистическое; (3) внутреннего или внешнего происхождения политических революций в национальном государстве. Переменные (2) и (3) демонстрируют важность организации национального государства. Как и многие социологи, Мартин имплицитно принимает примат национального государства, объединяя его с «обществом» в целом, то есть он предполагает, что оно должно быть основной единицей анализа. Протестантизм не был трансцендентной религией, создающей общества силой. В отличие от изначального христианства он был направлен на усиление границ и морали существовавших сетей политической власти, его интенсивная проникающая власть вносила свой вклад, трансформируя их в более полноценные «общества». Это связующее звено, например, в исследовании Фулбрука (Fulbrook 1983) поворотов в отношениях между государством и церковью в трех странах: протестантизм мог стать революционным (в Англии), усиливающим абсолютизм (в Пруссии) или умиротворяющим (в Вюртемберге), но везде трансформирующее воздействие, оказываемое им, было одинаковым – «общества», определяемые государством.

Сила протестантизма была в другом – в усилении индивидуальной веры, опыте непосредственного общения с Богом, силе его апокалипсического видения и осознании индивидуального спасения. Как и все религии спасения, он связывал это с ритуалами рождения, заключения брака и похорон, а также с рутиной местной жизни. Его сектантские ответвления создавали преданные небольшие религиозные общины и доктринальную интенсивность. Поэтому он проникал в повседневную жизнь и в интеллектуальной эзотерической жизни иногда был так же силен, как христианская традиция в целом. Но ему недоставало вторичной социальной организации и завершенной теории социального порядка. В качестве космологии он был менее полным по сравнению с ранним христианством. Его величайшее воздействие были оказано на развитие высокой науки – последнее великое достижение рациональной неугомонности христианства. (Я не подчеркиваю этот источник динамизма, поскольку не вижу непрерывной последовательности между высокой наукой и технологической инновацией вплоть до того времени, когда промышленная революция была уже на ходу.)

Католицизм преуспел немногим лучше. Озабоченность проблемами социального порядка, иерархией, социальным долгом привели его к вмешательству в процессы светской власти через учительские сословия, братства бизнесменов, католические торговые объединения и политические партии. Они существуют и по сей день и в целом обладают большей властью по сравнению с их протестантскими собратьями.

Нельзя сказать, что протестантизму удалось избежать фундаментальной секуляризации современной европейской цивилизации с меньшими потерями, чем католицизму. Современная Европа была интегрирована четырьмя взаимосвязанными секулярными институтами: (1) капиталистическим способом производства, который вскоре принял форму (2) индустриализма, причем и тот и другой нормативно регулировались и географически направлялись (3) национальным государством с (4) мультигосударственной, геополитической, дипломатической цивилизацией. Все четыре института создали свои идеологии, и их комбинация сильно ослабила христианство. Таким образом, фундаментальная «путеукладческая» роль христианства была абсолютно исчерпана прежде в ходе ее успешной реализации. Христианская ойкумена была установлена, другие силы были повержены в ходе более интенсивного проникновения ойкумены и ее экстенсивного распространения по всему миру. Христианская ойкумена была разрушена страшными религиозными войнами, в которых деноминации по обе стороны отрицали базовую гуманность друг друга. Когда государства и церкви достигли временного соглашения, государственная дипломатия стала единственным средством мира. Ойкумена была секуляризирована. Основные секулярные акторы внутри нее (князья, дворяне, купцы, банкиры, протопромышленники, мастера, ученые, интеллектуалы) обладали двойственными идентичностями – национальной и транснациональной европейской идентичностью. Они обменивались продуктами, идеями, брачными партнерами и тому подобным не всецело «свободно», а теми способами, которые были ограничены лишь хорошо отрегулированными международными каналами связи.