Текст книги "Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э."

Автор книги: Майкл Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 61 страниц)

Таким образом, брахманы не просто основывались на культурных традициях, они также инфраструктурно дублировали полезные знания и прогресс, объединяя их, предлагая нормативное регулирование, мир и легитимацию всякому, кто хотел растянуть в пространстве светские социальные взаимодействия, особенно политическим правителям и купцам. В этом случае, возможно, было бы неправильным подчеркивать конфликт между высшими варнами. Они правили и прогрессировали вместе. Политическая консолидация, экономическое расширение и культурное знание двигались вперед вместе в поздневедическую эпоху вплоть до 500 г. до н. э. Политически мы можем наблюдать консолидацию королевской власти, подкрепленной советниками-брахманами. Социально и экономически разрыв между этими двумя варнами и двумя нижними расширялся, они также совместно регулировали увеличение профессиональных гильдий и купеческих групп в форме подкаст. Они монополизировали закон, в который теперь были включены варны: ставка процента и взыскания варьировались в зависимости от варн (брахманы платили меньше остальных по своим долгам и за свои преступления). В рамках подобного единства правящего класса было установлено разделение функций между священными и светскими властями. Иногда брахманы правили лично, но чаще усиливалась автономная идеологическая роль брахманов как учителей, священников и советников правителей. В сфере образования их монополия была признанной и расширялась. Изучаемые предметы включали этику, астрономию, военное дело, науку о змеях и др. Обряды инициации происходили в возрасте восьми, одиннадцати или двенадцати лет в зависимости от касты. Название «Упанишады» (написаны в 1000-300 гг. до н. э.) означает «секретное знание». Наиболее часто в них повторялась фраза: «Тот, кто знает это», которая означала, что подобное знание дает власть над всем миром. Эти утверждения и апелляция были адресованы земным правителям – двум различным группам, которые конфронтировали друг с другом как союзники и в определенной степени как соперники. Они не были объединены одной кастовой системой. Хотя власть и общественное сознание жреческой варны, по всей вероятности, были намного большими, чем у сравнимых каст, последующие развитие было не обязательно обращено к кастам.

В ходе последующих трех столетий начиная с 500 до 200 г. до н. э. мы можем наблюдать борьбу между альтернативными курсами социального развития. Только в конце этого периода власть брахманов и касты были закреплены.

Перед брахманами возникли две угрозы. Первая проистекала из внутренних особенностей их традиции. Упанишады возвысили аскетизм и эзотерические поиски индивидуального знания над правильным исполнением социального ритуала как ключ к спасению. Отказ от мира был финальной целью таких устремлений. Тем временем социальная власть брахманов проистекала из ритуалов, подразумевавших «загрязняющие» контакты с мирянами. Это противоречие остается неразрешенным и по сей день (Keesterman 1971; Раггу 1980). Поэтому требовалось совсем немного, чтобы подтолкнуть этот теологический поиск подальше от жреческого контроля и жертвоприношений, вместе взятых. Подобные шаги были предприняты Махавирой – основателем секты джайнизма и Гаутама Будцой около 500 г. до н. э. Они сделали персональное спасение первичным. Спасение является результатом поиска просветления и этического поведения. Они оспорили партикуляризм каст, утверждая, что спасение равно открыто для всех, а также что человек становится брахманом в зависимости от поведения, а не от рождения. Достижение спасения осуществляется через этическое поведение, а не через ритуал. Буддизм особенно апеллировал к городским торговым группам, предлагая моральные, а не общинные рамки для жизни. И буддизм, и джайнизм отстаивали уход из мира через поиск, оставляли земное превосходство за кшатриями. Поэтому они были полезны для светских властей, от которых исходила вторая угроза власти брахманов.

Экономическое и военное развитие создало более крупные территориальные государства, особенно во времена правления династии Нанда (354–324 гг. до н. э.), которым удалось собрать большие армии, чем предшественникам. При династии Маурь-ев (321–185 гг. до н. э.) возникла полноценная имперская власть. Император Ашока (около 272–231 гг. до н. э.) успешно покорил практически всю территорию Индии – единственный из коренных правителей, кому это удалось. Власть Маурьев распространялась при помощи больших армий (греческие и римские источники приводят цифры 400–600 тыс. человек, что маловероятно по логистическим причинам, которые были приведены в предшествующих главах). Предпринимались работы по централизованной ирригации, государственному освоению целинных земель, установлению системы мер и весов, таможенных сборов и акцизов, контроля за горным делом и металлургией, государственной монополии на товары первой необходимости, например соль. На идеологическом фронте были утверждены божественное происхождение и право на царство, а также осуществлена попытка освободить царство от оков кшатриев. Арт-хашастра, вероятно, была написана именно в это время, ее составителем считается Каутилья – главный советник первого императора династии Маурьев. Она также, вероятно, повысила статус царских указов и рационального закона (права) по отношению к закону священному. Династия Маурьев не использовала санскрит. Императоры, землевладельцы и горожане тяготели к буддизму и джайнизму, универсальные теологии которых лучше подходили формально рациональным требованиям имперского правления и городского рынка. Этот путь был отрыт для развития, будь то по христианскому типу – религия индивидуального спасения в символическом отношении с имперской властью или по китайскому – рационалистическая система верования, укрепляющая имперское и классовое правление.

Ортодоксальная ведическая традиция ответила решительно. Ее теология, тяготевшая к монотеизму, тем не менее приняла различных Будд в обширный пантеон подчиненных божеств. Она также вернулась к ранним практикам принятия различных народных и племенных божеств. Синкретический ярлык «индуизма» конвенционально датируется этим периодом ассимиляции. Но реальный и основной организационный вопрос этой традиции заключался в локальных ритуалах и образовании. Греческий путешественник Мегасфен предоставляет нам первое детальное описание жизни брахманов в эпоху Маурьев (его описание подтверждается более поздними описаниями китайских путешественников). В течение первых тридцати семи лет жизни брахман был студентом-аскетом, который жил сначала с учителями, затем один и который непременно должен был сидеть в публичных местах, философствовать и давать советы всем, кто в них нуждался. Затем он возвращался в отчий дом, женился и жил в роскоши как домовладелец, руководя сельскими ритуалами. Из других источников мы узнаем, что грамотность была широко распространена среди брахманов, а санскрит был наконец стандартизирован Панини в IV в. до н. э. В возрасте пяти лет ученики начинали учить санскритский алфавит, письменность и арифметику. Образовательные курсы находились отныне на вершине образовательной системы, которая включала «дипломные исследования» в уединенных жилищах по таким предметам, как ведические исследования, ботаника, транспорт и военная служба. Буддизм и джайнизм заимствовали эти организации.

Разгорелась битва. К 200 г. до н. э. брахманы одержали верх, а к 200 г.н. э. победа была полной. Тому в Индии было по меньшей мере две причины. Во-первых, имперская Индия разрушилась со смертью Ашока. Ни один из последующих индуистских правителей не осуществлял непосредственного контроля более чем над одним регионом субконтинента. Мы можем отчасти приписать это разрушение империи географической чистоте и простоте. Преобладание суши, а также гор и джунглей вдоль береговой линии и судоходных рек создавало огромные логистические препятствия авторитетному контролю из одного политического центра. Но, как мы скоро убедимся, возможно было диффузно охранять часть власти Маурьев без авторитетного государства. Империя пережила свою полезность. Во-вторых, брахманы удерживали контроль над локальным уровнем при помощи ритуальных функций, тогда как соперничавшие с ними в религиозном отношении более сложные теологии сразу же стали пользоваться меньшей привлекательностью среди интеллектуалов и горожан, как только их мирские патроны потеряли власть.

Форма их триумфа подчеркнула их полноту, поскольку государство «добровольно» передало почти всю свою власть брахманам. Этот процесс обобщенно называют «феодализацией». Действительно в данном случае последствия распада империй были те же, что и в остальном мире. Поскольку имперское государство утратило возможность контролировать свои внутренние территории, оно передавало эффективный контроль провинциальной знати или имперским чиновниками, которые затем растворялись в провинциях, возрождаясь в виде независимой провинциальной знати. Этот процесс уже был описан на примере различных империй доминирования (особенно в главах 5, 9). Он начал проявляться непосредственно в постмаурьевской Индии и продолжался умеренными темпами первые пять столетий новой эры, а также оставался вплоть до мусульманского завоевания.

Но в Индии имело место одно отличие – местный контроль был передан местным брахманам в той же мере, в какой и местным землевладельцам. Шарма (Sharma 1965) демонстрирует, что этот процесс стартовал в виде подарков (жалований) целинных земель группам брахманов (а иногда и буддистам), часто присоединявших к бенефициям соседние деревни, чтобы получить возделываемые земли. Это все еще была политика социального и экономического развития, которая теперь была децентрализована местными элитами. Брахманы обучали местных и переданных им крестьян использовать плуг и удобрения, инструктировали их относительно сезонов и климата. Эти технологии были в конечном итоге зафиксированы в тексте под названием Krsi-Paresa. Начиная со II в.н. э. сохранившиеся исторические свидетельства указывают, что обрабатываемые земли отдавались вместе с административными правами. Записи в целом сохранили подробности этих прав: царские солдаты и чиновники не должны ступать на землю, а определенные права на доход отбирались, до тех пор пока существуют Солнце и Луна. В конце эпохи правления Гуптской династии (V – начало VI в.н. э.) все доходы, трудовые повинности и принудительные полномочия, даже суд над ворами были отданы обратно храмам, а также брахманам. К первой половине VII в. при относительно могущественном правителе севера Харше уровень религиозного феодализма был огромным. Буддийский монастырь Наланда получал прибыль с 200 деревень, как, вероятно, и образовательный центр Валабхи. По поводу одного события накануне военной экспедиции Харша передал 100 деревней, площадь которых составляла 2,5 тыс. гектаров. Последующие правители отдавали по 1,4 тыс. деревень за один раз. Мы также находим подарки светским чиновниками. В период после 1000 г.н. э. центральная власть рушилась так быстро, что ситуация стала напоминать вассалитет, субфеодализацию и прочие характеристики европейского феодализма. Но до этого подавляющее большинство бенефиций было передано религиозным группам.

Было также второе отличие от европейского феодализма: брахманы не брали на себя обязательства по военной службе или уплате земельного налога. Какие же обязательства они тогда на себя брали? Что получали правители в обмен на подарки?

Ответ заключается в нормативном умиротворении и порядке. Брахманы и буддисты, а также прочие секты были могущественны и поддерживали закон и порядок в пожалованных им областях, используя авторитетную силу, опиравшуюся на более диффузные ритуальные организации. На самом деле существовало два подтипа подобных отношений. В примитивных областях брахманы интегрировали племенные народы в индуистскую социальную структуру. Они обучали сельскому хозяйству и грамотности, вводили племена в кастовую систему путем умножения подкаст и смешанных каст. В ходе этого они сами распространялись по всей территории Индии. В относительно цивилизованных оседлых областях они также приносили с собой полезные знания. Их язык стал языком государства гуптов. Вероятно, в конце III в.н. э. они впервые открыли упрощенную систему цифр, которая позже завоевала популярность в науках и торговле по всему миру под названием арабских цифр. Они подчеркивали обязанности варн, а также полное представление о развитых кастах.

Между 200 г. до н. э. и 200 г.н. э. законы Ману достигли своей финальной священной формы. Они передавали предписания творца Вселенной первому человеку и царю – Ману, объясняли кастовый статус как следствие кармы, накопленной в ходе предшествовавших реинкарнаций. Важнейшей обязанностью было исполнение дхармы «правила жизни – путь, которому необходимо следовать» вне зависимости от позиции, занимаемой человеком от рождения. Умереть, не испытывая ни тоски, ни желаний, было реализацией брахманской вечной истины. Каково бы ни было содержание законов Ману, они были священными. Усиленные последующими сводами законов Дхармаша-стрьг, законы Ману предполагали, что кастовое общество было концептуально связанной структурой. Хотя на самом деле, если исследовать их как доктрину, в них много непоследовательностей и противоречий. Но они подчеркивали правильное исполнение ритуалов под руководством брахмана как ключ к дхарме. Инфраструктурная власть брахманов над деревней или более широкое нормативное умиротворение могли использовать это на практике. Местные собрания, панчаяты, стали в меньшей степени представлять деревню или город и в большей степени-касты и подкасты. Светское право было девальвировано в теории и на практике. Ману описывали царя как поборника каст, а не как независимого источника права. Брахманские законы теперь интенсивно проникали в социальную жизнь и распространились по всей Индии, очерчивая контуры семьи, рабочего места, торговой гильдии, отношений капитала и труда, а также объединяя воедино закон с предписаниями относительно чистоты и загрязнения. Светская роль санскрита снизилась, поскольку появилась возможность под надзором брахманов переводить с одних региональных языков на другие, но его сакральный статус как реальной речи богов был усилен.

Отныне касты находились в «клетке», которую было нелегко открыть. Их сакральные тексты предлагали только основные ресурсы научного, технического, юридического и социального знания; обеспечивали порядок, без которого социальная жизнь стала бы регрессировать; объясняли происхождение общества; придавали ритуальное значение повседневной жизни и жизненному циклу; представляли космологию. Нельзя было отбирать и выбирать среди этих элементов, поскольку жизнеспособные альтернативы в конечном счете исчезали.

Сконцентрируемся на социальном порядке. Китайские путешественники в Индию времен государства гуптов были поражены миром и порядком, царившими в ней, которые, как они полагали, не зависели от полицейского контроля, уголовного судопроизводства, налогообложения или принудительного труда. «Каждый придерживался своей унаследованной профессии и заботился о своей вотчине», – писал в VII в. Сюань-Цзан^[101]. Этот порядок действительно не был результатом принуждения, а носил исключительно локальный характер. Отклонение от послушания сеяло нечестивость, зло и остракизм. Наивысшим наказанием было исключение из социальной жизни. Организация, которая поддерживала этот порядок, не имела центра, но охватывала всю Индию.

Поэтому мы должны отвергнуть представление о самодостаточных деревенских сообществах, которое часто преобладает в исследованиях индийских каст. Подобные исследования подчеркивают самодостаточность деревни. Они утверждают, что единственное, на что были способны отношения между локальностями, учитывая относительную слабость политических государств, – это формирование «маленьких царств» социальных отношений, а также что умножение подкаст и преобладание джати над варками были результатом фрагментации политической власти (Jackson 1907; Srinivas 1957: 5²9» Cohn 1959; Dumont 1972: 196–211). Тем не менее исследования не могут объяснить единообразия индийской культуры и ритуалов, сохранение мира и порядка в условиях отсутствия могущественных государств, регуляции при помощи каст этичности и разделения труда. Как полемично утверждали Дюмон и Покок в работе «К социологии Индии», Индия представляет собой общество, оформленное его «традиционно высокой санскритской цивилизацией» (Dumont and Pocock 1957^: 9).

Доказательства можно найти на различных уровнях. На локальном уровне это продемонстрировал современный историк Миллер (Miller 1945) в своем исследовании побережья Кералы. Низшие касты имеют социальные отношения за пределами своих каст только в рамках своих деревень, а внутри касты – только с сельскими жителями, объединенными в местное вождество. Главенствующие касты обладают более широкими социальными отношениями, но все еще ограниченными территорией сюзеренного вождя, которого они признают; таких в Керале было всего три. Лишь брахманы путешествуют свободно и взаимодействуют по всей Керале. Таким образом, брахманы могли организационно обойти любые угрозы власти.

На «национальном» уровне между брахманами наблюдается больше культурного сходства, чем между другими группами. Сарасвати подтверждает традиционное разделение многих культурных особенностей на северные и южные зоны, но затем он утверждает, что в большинстве аспектов культурной деятельности существовало сущностное единство между этими зонами. Он заключает:

Брахманская культура более гомогенна, чем это проявляется физически, лингвистически и даже социально. Брахманов объединяют традиции Бедов, философия Упанишад, мифы и легенды, паломничество и ритуальные практики, влияющие на их жизненный путь в целом; они составляют суть их традиций, которые делают их культурно едиными и различными [Saraswati 1977: 214].

Гари (Ghurye 1961:180) отстаивает сходный тезис: «Наследственное и обычное право брахманов выступать в роли жрецов для всех каст индуизма с незначительными исключениями было унифицированным и общим принципом, присущим кастовому обществу на протяжении всех его исторических перипетий». Как отмечает Сарасвати, естественно, что оно должно было быть организованным. Священные тексты не повторялись бесконечно вслух и не искажались по большей части неграмотными местными жрецами, музыканты не сочиняли одни и те же мелодии и каденции, архитекторы не возводили похожие храмы, семейные практики заключения смешанных браков не подгонялись под образец только лишь благодаря «спонтанному культурному сходству» в течение по меньшей мере тысячи лет. Со времен Ману мы также можем проследить постепенную организацию джати в варны, сокращение альтернативных возможностей для браков в брахманских текстах и сводах законов, стандартизацию ритуалов и дарения подарков, использование мантр, которые могли произносить только жрецы-брахманы, а также развитие касты панчаят. Я не утверждаю, что эта интеграция расширилась вплоть до идентичности веры, или по всей Индии среди брахманов, или у всех каст, как, вероятно, предполагают Дюмон и Покок (Dumont and Pocock 1957) – Подобная идеалистическая позиция опровергалась авторами, демонстрировавшими интеллектуальную непоследовательность по отношению к священным текстам, а также ограниченное понимание и интерес к доктрине, выражавшиеся сельскими жителями, а также жрецами (например, Раггу 1984). Индуизм является не столько религией доктринальной мобилизации, сколько религией ритуального проникновения. Ритуал находится в центре брахманской организации, а потому, в свою очередь, и в индийской социальной интеграции.

Интеграция этой формы также, по всей видимости, внесла свой вклад во всеобщую социальную стагнацию. Грамотность была сильно ограничена по своему функционалу и распространению. Касты также, вероятно, способствовали экономической стагнации, хотя это утверждение довольно противоречиво и может быть преувеличением. Будучи децентрализованными, касты не могли заменить имперских инфраструктур, поэтому ирригационная система стала локализованной, чеканка монет значительно сдерживалась в течение многих веков, торговля на большие расстояния угасала. Под местной властью брахманов происходило возвращение к локально-деревенской экономике, которая была отчасти облегчена последующим развитием более крупных храмовых экономик. Но, будучи иерархическими, они не способствовали проявлению индивидуальной рациональности и предприимчивости. В экономическом смысле Индия, возможно, унаследовала наихудшее из обоих миров: ни универсальной рациональности имперского государства, ни индивидуальной рациональности религий спасения.

В политическом и военном отношении децентрализованная Индия была плохо оснащена для борьбы против иностранных угроз и впоследствии подверглась нападениям исламских и христианских завоевателей. Однако на локальном уровне касты были неискоренимы, поскольку не обладали центром, который мог быть захвачен иностранцами или восставшими крестьянами. Как писал Карве (Karve 1968: 125), их слабость была их силой. Пассивная выносливость и сопротивление были их силой. Ганди был последним, кому удалось воспользоваться этой стратегией в политике.

В общем имеет место определенное недоумение относительно системы, которая справлялась с социальной взаимозависимостью путем сокращения прямой реципрокности. Как отмечает Дюмонд, касты не знали принципа комплементарности: я похороню твоего покойника, а ты – моего. Напротив, они разработали специализацию функции похорон покойников, которую могли выполнять только наименее «чистые» (Dumont 1972: 86). Это радикально устроенное и окостеневшее разделение труда было усугублено физическим избеганием соприсутствия тех, кто служил, и тех, кому служили. Все эти препоны шли рядом с преимуществами каст. Власть каст обеспечивала определенную степень порядка, но при меньшем социальном развитии.

Кастовая «клетка» продолжала доминировать в Индии вплоть до XX в. Затем она стала меняться и, вероятно, ослабевать под воздействием британского империализма, промышленного развития, политического национализма и светского образования. До этого брахманам удавалось легко регулировать социальную дифференциацию. В отличие от европейцев экономические функции, различия между завоевателями и завоеванными, а также межэтнические и межплеменные отношения переконвертировались фантастической разработкой каст и подкаст. Но брахманы, без сомнения, продолжали сохранять контроль. Имея дело с последующими экономическими, политическими и военными отношениями, они оставались податливыми и оппортунистическими. Каста неприкасаемых была введена как способ для входа в систему подчиненных аутсайдеров, тогда как завоевателей или тех, кому каким-либо образом удавалось обзавестись землей или другими экономическими ресурсами, на практике помещали на более высокие уровни. А умножение подкаст означало, что центральное авторитетное управление системой было невозможно (как и любая политическая деятельность в целом, что продемонстрировала британская перепись).

Ограничения кастовой иерархии означали ограничения власти брахманов по отношению к другим группам. Брахманы преуспели в возвышении над правителями и богачами в терминах чистоты и морального достоинства. Лишь иностранные захватчики, исламисты и христиане были выше их. Весьма уникальным для Индии является то, что этически превосходящими должны быть именно те, кто, по общему убеждению, обладал святостью и чистотой, а не экономической, военной или политической властью. «А не» в данном случае весьма уместно, поскольку брахманы, хотя и были склонны к тому, чтобы стать более состоятельными и хорошо вооруженными, продолжали держать светскую власть на расстоянии вытянутой руки. Внутри этой касты самым высоким статусом были наделены те, кто уходил от мира, учителя, священники (частично «загрязненные» службой на благо других каст), чиновники и землевладельцы. Внешне те, кто мог собрать наибольшую народную поддержку, часто были святыми, аскетичными людьми, напоминавшими Ганди. Но это было ограниченное господство. Кастовая система стала могущественнее прочих источников власти не путем их инкорпорирования. Скорее она демонстрировала к ним определенную степень равнодушия. Брахманская религия возвысила духовную, вечную, неизменную, чистую истину-дхарму. До тех пор пока ее почитали, секулярное общество могло в большей или меньшей степени делать все, что ему заблагорассудится.

С циничной материалистической точки зрения это может выглядеть как конспирация разделения властей между светскими и священными элитами. В определенной степени так оно и было. Но это также обесценивает конечную значимость секулярных ресурсов и перенаправляет потенциальные материальные ресурсы и ресурсы человеческих обязательств по направлению к священному. Важно понять, что с ведических времен теократические тенденции не встречали в Индии никаких препятствий, но могущественные религиозные лидеры не собирались покорять государство или классы землевладельцев, они хотели лишь держаться на определенном расстоянии от них. Это имело парадоксальные последствия: хотя брахманы и были тесно вплетены в повседневную социальную «секулярную» жизнь, они были консервативными и с точки зрения материального и социального развития регрессивными. Они перераспределяли и потребляли большую часть излишков и практически не стремились их реинвестировать, помогали распределять политические обязанности государств, но не боролись за то, чтобы повлиять на цели государства. Общество Индии было глубоко двойственным и противоречивым, священное противостояло и подрывало достижения светского.

Можно сказать, что индуизм демонстрирует апофеоз социальной власти, которая может быть достигнута религией спасения. В конце концов искреннее отрицание мира в пользу спасения приводит к быстрому коллапсу социальной жизни. Таким образом, реальное покорение и инкорпорация экономической, военной и политической власти религией спасения уничтожат общество. Не вызывающие сомнений достижения христианства и ислама были на самом деле отступлениями от идеологической власти, поскольку их институты принимали отчетливо мирской характер. Индуизм обладал намного более внушительным долгосрочным влиянием на индийское общество, чтобы отказаться от стратегии его полного покорения.

После всего сказанного едва ли нужно повторять, что касты не могут быть сведены к экономическим факторам или классам. Они не были всего лишь или по сути легитимацией интересов господствующих экономических, политических и военных групп, поскольку ограничивали свою власть по отношению к брахманам, их свободу действия, а также сокращали доступные им ресурсы власти. Это верно в качестве исторического тезиса, а также в сравнительной перспективе, если противопоставить Индию другим доиндустриальным цивилизациям. Касты не реорганизовывали ход экономических, политических и военных событий в Индии. Они помогали структурировать социальную стратификацию Индии. Они действительно представляли собой господство идеологических отношений власти в стране. Но эта система не была в большей мере системой идей, чем системой классов или политическим государством. Как и всем формам социальной организации, им было необходимо взаимопроникновение идей и практик, инфраструктура трансцендентного типа.

Мы видели, что индуизм создал форму умиротворения и поддержания порядка, которая стала своего рода религиозным феодализмом – охраной порядка без центрального государства, как это делал военный феодализм, но с гораздо меньшей опорой на класс воинов. Власть индуизма основывалась на инфраструктурных факторах, возникновение которых мы наблюдали на протяжении всей истории Индии:

1) большее, чем в любой другой мировой религии интенсивное проникновение ритуалов в повседневную жизнь;

2) практически монопольное обладание социально полезным знанием, особенно грамотностью и образовательными организациями;

3) установление законов сначала на конкурентной основе с государствами, затем в положении, близком к монопольному законодателю;

4) экстенсивная, охватывавшая всю Индию организация жреческой касты – брахманов как противостоящая более локальным отношениям других групп, включая даже политических правителей;

5) возможность посредством указанных выше факторов регулировать межэтнические отношения и разделение труда через кастовую организацию.

Власть индуизма была сопоставимой с властью христианства и ислама в способности создавать трансцендентную социальную идентичность, независимую от военных, политических или экономических отношений. Но индуизм в большей степени по сравнению с остальными религиями был способен к усилению этой идентичности при помощи более развитой трансцендентной организации. Каста больше походила на ойкумену и в меньшей степени – на светскую власть. В этом отношении индуистская ойкумена обнаруживала более сложные и прочные связи между индивидуальной и наиболее общей социальной реальностью. Поэтому если бы мы прошлись с анкетой и магнитофоном по городам доколониальной Индии, то обнаружили бы определенную степень ценностного консенсуса в тех основных областях, которые вызывают меньше всего согласия в других случаях социальной стратификации. Моральное принятие иерархии было, как утверждает Дюмон, интегральной частью каст. Естественно, это принятие (как и везде) было частичным, противоречивым и дискуссионным. Но в Индии противоречия и борьба вращались не только вокруг тенденции низших групп рассматривать себя в качестве фактически наихудших. Здесь в отличие от всех прочих случаев это самосознание низших групп также включало с их стороны допущение, согласно которому они в определенной степени нечисты и даже злы. Это поразительно не только для жителей «запада» (как это часто отмечали) – во всем мире практически не найти аналогов этому.

Таким образом, индуистская ойкумена обладала парадоксальной формой: она была объединена благодаря дифференциации и на материальном, и на моральном уровне. Но, возможно, нам не следует называть индуизм ойкуменой, поскольку он был склонен отрицать братство и сестринство в этой жизни (которая создала выражавшую боль индуистскую литературу, отрицавшую это). Кастовая система – это перевернутая ойкумена и умма, феномен того же порядка, но совершенно противоположный им.

Кастовая система обеспечивала отчетливую связь между двумя типами власти: коллективной и дистрибутивной, власти, которая была способна не только на коллективную мобилизацию, но и на авторитетную стратификацию. Касты – это форма не экономической (классовой) стратификации, не политической (сословной) стратификации, а стратификации, основанной на характерной форме трансцендентальной организации. Это то, чего индуизм достиг сверх и помимо общих ойкуменических достижений мировых религий.