Текст книги "Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э."

Автор книги: Майкл Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 61 страниц)

Рассмотрим вначале особые случаи – женщин и рабов. Женщин, без сомнения, было много среди ранних христиан (например, Luke, 8: 1–3) – Как отмечает Кэмерон (Cameron 1980), в этом не было ничего особенно «революционного». Женщин, находившихся в маргинальном положении в официальной культуре Рима, также широко привлекали в другие религии, например в культ Исиды. Особенно много христиан рекрутировали из людей среднего достатка, занятых в торговле, а в этом секторе женщины часто были активными агентами их семейного дела. Тем не менее, когда христианские секты стали более значимыми, занятие женщинами руководящих позиций рассматривалось как нечто весьма радикальное. Элейн Пейджелс сравнила раннюю роль женщин в церкви и в соперничавших гностических сектах. Многие секты допускали женщин в качестве полноправных участников, пророков, священников и даже епископов. Их тексты содержали массу отсылок к феминным или андрогинным характеристикам Бога (некоторые рассматривали Святого Духа как женское начало, таким образом, Троица становилась родителям и-супругам и плюс единственный сын). Все это было запрещено Павлом и его последователями, выдававшими себя за Павла (особенно в Первом послании к Тимофею: «Женщина в тишине да учится со всякой покорностью»), а также большинством ранних епископов. Женщины могли быть полноправными членами, но не руководителями церемонией. Бог и Христос были определенно мужчинами (Pagels 1980: 48–69).

Относительно этого движения к гендерному компромиссу существует одна проблема: официальные римские институты становились менее патриархальными, в частности, в том, что касалось более эгалитарных представлений о браке, о чем говорит свидетельство, воспроизведенное де Сент-Круа (Ste. Croix 1981: 103–111). Но наиболее обоснованное историческое исследование одной из римских провинций Хопкинса (Hopkins 1980), посвященное Египту, приходит к противоположному заключению – о постепенном уменьшении власти женщин в рамках брачного контракта, которое началось с греческого завоевания и продолжилось в римскую эпоху. Тем не менее они разделяли точку зрения о том, что христианство усиливало патриархат. Это связано с патриархальным иудаизмом, который в конечном итоге сокращал свободу женщин, подчиняя секулярную власть сакральной. Новизна христианства и его характерного обращения к женщинам сначала сделала гендерные отношения более насущной проблемой, а затем возникновение церковных правящих структур их подавило.

Похожее приглушение произошло и по отношению к проблеме рабства. Это был весьма болезненный вопрос для Павла и христианского сообщества в целом. Послание Павла к Филимону, посвященное возвращению Филимону сбежавшего раба, содержит тонкий намек на то, что, вероятно, «евангель-не было ничего особенно «революционного». Женщин, находившихся в маргинальном положении в официальной культуре Рима, также широко привлекали в другие религии, например в культ Исиды. Особенно много христиан рекрутировали из людей среднего достатка, занятых в торговле, а в этом секторе женщины часто были активными агентами их семейного дела. Тем не менее, когда христианские секты стали более значимыми, занятие женщинами руководящих позиций рассматривалось как нечто весьма радикальное. Элейн Пейджелс сравнила раннюю роль женщин в церкви и в соперничавших гностических сектах. Многие секты допускали женщин в качестве полноправных участников, пророков, священников и даже епископов. Их тексты содержали массу отсылок к феминным или андрогинным характеристикам Бога (некоторые рассматривали Святого Духа как женское начало, таким образом, Троица становилась родителями-супругами плюс единственный сын). Все это было запрещено Павлом и его последователями, выдававшими себя за Павла (особенно в Первом послании к Тимофею: «Женщина в тишине да учится со всякой покорностью»), а также большинством ранних епископов. Женщины могли быть полноправными членами, но не руководителями церемонией. Бог и Христос были определенно мужчинами (Pagels 1980: 48–69).

Относительно этого движения к гендерному компромиссу существует одна проблема: официальные римские институты становились менее патриархальными, в частности, в том, что касалось более эгалитарных представлений о браке, о чем говорит свидетельство, воспроизведенное де Сент-Круа (Ste. Croix 1981: 103–111). Но наиболее обоснованное историческое исследование одной из римских провинций Хопкинса (Hopkins 1980), посвященное Египту, приходит к противоположному заключению – о постепенном уменьшении власти женщин в рамках брачного контракта, которое началось с греческого завоевания и продолжилось в римскую эпоху. Тем не менее они разделяли точку зрения о том, что христианство усиливало патриархат. Это связано с патриархальным иудаизмом, который в конечном итоге сокращал свободу женщин, подчиняя секулярную власть сакральной. Новизна христианства и его характерного обращения к женщинам сначала сделала гендерные отношения более насущной проблемой, а затем возникновение церковных правящих структур их подавило.

Похожее приглушение произошло и по отношению к проблеме рабства. Это был весьма болезненный вопрос для Павла и христианского сообщества в целом. Послание Павла к Филимону, посвященное возвращению Филимону сбежавшего раба, содержит тонкий намек на то, что, вероятно, «евангельские узы» должны иметь приоритет над узами рабства в рамках христианской общины, но не более того. В ортодоксальной церковной доктрине угадывается влияние Аристотеля: рабство было прискорбным, но неизбежным, учитывая первородный грех. Рабы могли быть обычными прихожанами церкви, а христианским хозяевам рекомендовалось освобождать верующих рабов, которые, будучи свободными, могли высоко подняться по церковной лестнице. Это была сострадательно либеральная, но не подрывная установка. В этом отношении она, как представляется, была параллельна обращению с женщинами.

Подобные ревизии были частью общего движения по направлению к иерархии, управлению и ортодоксальности, которые создали хорошо узнаваемую католическую церковь к 250 г.н. э. Но они не были принципиальным идеологическим решением для проблемы социальной организации. Христос не оставил никакого наставления по этому поводу, а потому церковь стала паразитировать на империи в данных вопросах.

Римской империи, как и большинству античных обществ, не удавалось проникнуть в повседневную жизнь широких народных масс, будь то городских или сельских. Она не смогла мобилизовать их моральные обязательства или практики либо придать чувство осмысленности и достоинства их жизням. Тем не менее она создавала сущностно необходимые принципы порядка, внутри которого могла продолжаться жизнь. Примитивные христианские общины не могли защитить империю, поднять налоги, защитить корабли от пиратов или же обозы мулов и верблюдов от бандитов, организовать снабжение армии и бюрократии, поддержать уровень грамотности, необходимый для религии книги, или обеспечить множество других необходимых для христианской жизни условий. Христос почти не касался этих вопросов, а его ранние последователи не выработали социальной космологии. Хотя они высказывали важные и социально правдивые мысли об универсальных условиях человечества и усилили их небольшими структурами сообществ, содержавших простые, приносившие удовлетворение ритуалы, они практически ничего не говорили о макросоциальной организации и социальной дифференциации. Первые последователи Христа создали решения на основе их собственных ресурсов, запасов веры и практик, которые пришли к ним из римского гражданства, гендера, стратификационных позиций и этнического сообщества.

В одном отношении ответ последователей был различимо христианским. Их вера в Бога продолжала генерировать общий популизм, который мог принимать довольно радикальные формы в сельской местности (как мы увидим далее), но, как правило, был патерналистским. Христианские общины были стратифицированы, более привилегированные члены присматривали за менее привилегированными. Благотворительность была признаком этого присмотра, но она также была формой передачи религии. Только христианские элиты могли без труда читать на латыни или греческом, но они были ориентированы на рядовых христиан, стараясь передать суть текстов неграмотным. Центральными церемониями были коллективная евхаристия и чтение вслух священных текстов, содержавших послания апостолов и циркулировавших между общинами, а также проповедей, разработанных на основе этих источников. Момилья-но (Momigliano 197°) отмечает практически полное отсутствие в рамках христианства разрыва между элитарной и массовой культурой, что резко контрастировало с римской традицией. Действительно, к концу IV в., утверждает он, языческие авторы были вынуждены признать, что разделения между элитарной и массовой культурой не существовало вовсе. С тех пор как даже руководители стали появляться среди последователей христианства, это все еще приводило в замешательство римские власти. Дело в том, что епископы, дьяконы и священники, появившиеся в центральных городских областях, обладали более интенсивной мобилизующей властью над своими людьми, чем светские власти над своими. Браун (Brown 1981: 48) отмечает, что с этих пор мы оказываемся в мире, где христиане в большинстве своем редко предстают перед нами без сопровождения восхищенной толпы. Он называет способность христианской знати затронуть струны, находящиеся глубоко в людских сердцах, «демократизацией сверху». Способность к мобилизации сверху, к укреплению отношений власти была отличительно христианской в этой части мира – она также отличала другие религии в разных регионах. Она была продуктом своей эпохи исторического развития, и впоследствии мы никогда не теряли этой способности.

Тем не менее иерархия также возросла. Христос не оставил организацию, которую можно было бы четко различить. Даже апостолы явственно достигли коллективной власти только после прений с фракцией, возглавляемой братом Христа Иаковом. Как из множества тех, кто был «свидетелем» Христа, выделились двенадцать апостолов? Истина требует организации: как обучать ей, как сохранять ее чистой, как поддерживать ее инфраструктуру, как определить, чем она является. Все это требует власти. И хотя влияние церковной организации было значительным, имперское влияние Рима росло. Церковь выработала муниципальную структуру: общиной каждого города управлял епископ (аналог губернатора), чья власть распространялась на соседние провинции. Епископ Рима черпал свой растущий престиж из светских преимуществ этого города. Церковные десятины были налогами. У церковных ересей была мощная провинциальная база. Церковный раскол на восточную и западную церкви последовал за политическим делением империи. Две радикальные гарантии универсализма церкви – женщины и рабы – исчезли из числа полноправных членов. Римский папа Лев I рассматривал ранние практики принятия рабов в духовенство следующим образом:

Люди, которые не обладают какими-либо достоинствами или необходимыми характеристиками, не могут быть свободно допущены к духовным санам, а также и те, кто не смог добиться свободы от своих владельцев, недостойны священства, как если бы рабская подлость могла на законных основаниях получить эту честь… Сам этот вопрос вдвойне неправильный, поскольку священство будет замарано такой низкой компанией и права рабовладельца будут нарушены ввиду того, что присутствует дерзкое и незаконное социальное происхождение [цит. по: Jones 1964: II, 921].

Что важнее, сама ойкумена была романизирована. Христианство было ограничено. Большая часть миссионерской деятельность за пределами империи велась среди «цивилизованных» восточных соперничавших государств. На германских «варваров» миссионерская деятельность сначала не распространялась. Лишь один (миноритарный) северный варварский народ – раги (Rugi) – был обращен в христианство, хотя продолжал жить за пределами римских границ. Сто лет спустя после падения западной империи, вероятно, лишь еще один мажоритарный варварский народ – ломбарды – был обращен в христианство, хотя и был расселен на территориях, которые формально никогда не были римскими (Е. A.Thompson 1963; хотя Vogt 1967: 218–223 не так в этом уверен). Западная ойкумена была укомплектована народами, охранявшими римские границы.

По мере продолжения романизации отношения со светскими властями становились все более двойственными. Церковные и государственные власти стали главными соперниками, но их сходство означало, что они могли быть объединены. Реформы Диоклетиана, значительно увеличившие государственную бюрократию, создали возможность для восходящей мобильности для обученных грамоте и происходивших из средних слоев городских мужчин в конце III в. Это «служилое дворянство» включало множество христиан в отличие от их сенаторских и всаднических предшественников, предоставляя этой религии неофициальный государственный патронаж (Jones 1963). Затем последовали обращение в христианство Константина(312 г.н. э.) и его государственный патронаж над христианством (324 г.н. э.). Мотивы Константина остаются предметом горячих споров – возможно, искренность и оппортунизм настолько тесно переплелись, что он и сам не мог различить их. Константин, по всей видимости, был суеверным, монотеистическим человеком, который хотел отблагодарить за военный успех одного Бога, который иногда был Богом христиан, иногда Сыном Божьим. Он высоко ценил обрядовую поддержку структур церковных властей за свою позицию на вершине римской системы общественного права (Ullman 1976), но эта поддержка была двусторонней. Если христианство не удавалось подавить, оно должно было дисциплинировать своих членов в интересах социального порядка. Константин лично возглавил Никейский собор 325 г. Никейский символ веры постановил единосущность Христа Богу Отцу и христианство в качестве поддерживаемой государством ортодоксии. Государственная поддержка была необходима христианству, поскольку оно все еще порождало ереси и социальные беспорядки.

Христианство было религией книги. Книги содержали догму (догматы). Принимая догму, человек становился христианином. Все могли присоединиться к христианству, это было делом свободной воли. Но что если чье-то представление об истине отличалось и кто-то, скажем, отдавал предпочтение более разработанной греческой философии, или республиканским достоинствам языческих богов, или экстазу мистических культов? Христианство, подобно зороастризму и исламу, определяло сущность человека как рациональное принятие своей истины. Тем самым отказ от веры делал отступника нечеловеком. Данная характеристика религий книги уменьшала их универсализм. Ранние религии, как правило, либо исключали массы из участия в высшей истине, либо принимали то, что различные аскриптивные группы обладали собственной истиной. Если другая группа мыслилась как группа, в которой отсутствовала гуманность, это имело нерелигиозные источники. Отныне религия определяла и ограничивала человечество.

Отсутствие толерантности также демонстрировалось по отношению к другим христианам. Доктрина без отчетливой социальной космологии вела к трудностям в определении того, какая доктрина истинна и кто должен ее защищать. Различия были совершенно очевидны между Евангелиями. Во II в. возникают секты (гностики, маркиониты, монтанисты, манихеи, ариане, донатисты) с большим количеством последователей, которые были в основном жестоко подавлены. Споры относительно образования сект шли вокруг доктрины, был ли Христос божеством, человеком или и тем и другим, был ли он рожден женщиной, были ли священники в большей степени наделены божественностью, чем прочие люди, а также какая власть должна выносить решения по всем этим вопросам. Ядром этих споров была попытка опосредования дуализма Христа между Богом и цезарем, а также создания организации, способной выносить решения по духовным вопросам, и создания общинной организации верующих. Государство было чрезвычайно заинтересовано в разрешении доктринальных споров, поскольку оно хотело установить власть, соответствующую по духу своим структурам.

Около 250 г.н. э. отношения между церковью и государством в ряде областей вышли на новый уровень. Властные структуры обоих были городскими, хотя началось включение некоторых сельских областей. К 250 г.н. э. провинции Египта, Северной Африки и большей части Малой Азии были преимущественно христианскими. Проникновение в земли первоначального возникновения, в соседние сельские области в Палестине и в области вокруг Антиохии после Константина происходило редко. Это относится к Греции и Италии, в то время как кельтский запад оставался практически не затронутым христианством. За исключением Антиохии (см. Liebeschutz 1979) и внутренней Греции, проникновение христианства следовало за торговыми маршрутами и путями проникновения эллинистической культуры. Большая часть христианских провинций снабжала основной сельскохозяйственной продукцией центральные земли Рима непосредственно или в дополнение к эллинистическим сферам влияния. Они были не самыми бедными регионами.

Значительно больше неопределенности существует в отношении проникновения христианства в сельскую местность (Fred 1967, 1974, 1979) – Об одной из провинций Северной Африки сохранилось больше всего документов. В IV в. в Северной Африке сформировалась самая влиятельная секта еретиков – донатистов, а один из ее католических оппонентов Августин Блаженный – епископ Гиппонский (Карфагенский) был также одним из основных отцов церкви. Конфликт донатистов и Августина обнаруживает множество организационных дилемм, раздиравших церковь по мере того, как она постепенно перенимала эстафету империи.

ДОНАТИСТСКАЯ ЕРЕСЬ И АВГУСТИН: НЕСПОСОБНОСТЬ К КОМПРОМИССУ

Донатизм возник как протест против местных епископов, которые пошли на сотрудничество с имперскими властями в ходе последних гонений на христиан после 250 г.н. э. Они утверждали, что христианство должно оставаться чистым, незапятнанным мирскими событиями. Избрав своих епископов (главным из которых был Донат), они тем самым бросили вызов католической церкви. Причуды имперских наследников (обращение в христианство Константина и поддержка им католической фракции, воцарение язычника Юлиана Отступника, который был враждебно настроен по отношению к католикам, а затем опять избрание католических императоров) настраивали их то за, то против империи. Но в их движении просматривались социально-революционные тенденции. Некоторые заигрывали с повстанцами нумидийского вождества Гилдо, что привело к постоянному преследованию со стороны католических и имперских властей.

В среде исследователей донатизма существует очень важный спор – об относительном вкладе в эту ересь «национального/социального» и «религиозного» недовольства. Основным исследованием по этому вопросу является работа Френда (Frend 1962), который вскрывает множество «национальных/социальных» проблем. Он утверждает, что донатисты в подавляющем большинстве были сконцентрированы в сельской местности в противовес городам, говорили на берберском, а не на латинском или финикийском языке. Он подчеркивает связь между дона-тистами и социальными революционерами, циркумцеллиона-ми (агностиками), безземельными рабочими и мелкими крестьянскими собственниками, которые восстали против огромных землевладельцев своих провинций. Он также утверждает, что связь с Гилдо возникла из провинциальных, сельских и трайбалистских антиримских чувств. Браун (Brown 1961, 1963, 1967) и МакМаллен (MacMullen 1966) считают, что Френд сводит до-натистскую ересь к «национальным/социальным фракциям». Они заявляют, что, несмотря на вклад других фоновых факторов, решающими проблемами были именно религиозные. Исследователи утверждают, что донатисты произошли из городов и черпали в них свою поддержку вне зависимости от того, какой была их сельская концентрация, что в южных провинциях они доминировали, представляя все социальные группы, что цир-кумцеллионы были ударной силой в борьбе донатистов с фракциями высших классов за собственность, а также что не существовало никакого «революционного плана» или политической реконструкции в областях, контролируемых донатистами. Религиозные верования были поставлены во главу угла, хотя Браун (Brown 1961: 101) объясняет, что это означало «не что иное, как место религии в обществе».

Любой историк или сравнительный социолог, занимающийся широким кругом вопросов, может распознать привкус этого спора и легко предсказать его дальнейшее развитие по материалистической или идеалистической линии. Но подобные противоречия скрывают сущностные вопросы. В действительности обе стороны согласны в вопросе о сущностях. Френд отвергал представление о том, что сама по себе доктрина была проблемой. Как он утверждает, Донат также написал текст («О Троице»), который был доктринально еретическим, развивающим идеи арианства. Но в отличие от Востока это не было основным камнем преткновения. Обе стороны в Африке в большинстве вопросов подчеркивали единство доктрины. Они расходились во мнении относительно организации церкви: «В центре разногласий была именно природа церкви как общества и ее отношение к миру, а не различные верования» (Frend 1962: 315). Браун согласен с этим. Донатисты, пишет он, требовали, чтобы церковь оставалась единственным «чистым» хранителем святого закона: «Не забочусь ни о чем, кроме закона Божьего, который постиг. Его я защищаю, за него принимаю смерть, и по нему я должен быть сожжен. Нет в жизни ничего помимо этого закона». Это типично сектантское заявление непосредственного отношения к божественному закону во враждебном хаотичном мире. Оно действительно отражало, как утверждали его приверженцы, часть истинного духа ранней церкви. Но это был оборонительный, пораженческий дух, утверждал Августин. Донатисты не понимали, что история была на стороне христиан: «Облака неслись от грома о том, что Дом Господень будет построен на земле, а эти лягушки сидели в своем болоте и квакали: „Только мы христиане"».

За нетерпимостью и убийствами с обеих сторон лежало не просто сочетание материально-социальных волнений и «доктрины», а нечто более важное и связывавшее различные понятия социальной организации и идентичности. Донатистов подкреплял действительно трансцендентный сепаратизм – избранный, чистый народ в непосредственном отношении к Богу, игнорировавший все альтернативные базы социальной власти. Августин и католические власти обладали более мирской и менее трансцендентной христианско-имперской идентичностью. Они могли организовать цивилизованный мир в целом, наслаждаясь божественной благодатью, но также навязывать миру светскую дисциплину (Brown 1967: 212–243). Через это указанная дисциплина вводила нечто большее, нежели просто церковную организацию. Вопрос, учитывая, что христианство унаследовало и локальный, и экстенсивный социальный порядок Рима, состоял в том, к какому обществу я принадлежу: к экстенсивному, хотя и прагматичному церковному обществу или к локальному чистому церковному обществу—ойкумене или секте?

Ответ донатистов был очевидным, но упорствовавшим в своем заблуждении. Истинное христианское общество включает только чистое. Если остальная церковь себя скомпрометировала, она может отправляться в ад. Именно локализм, а не противопоставление сельских и городских или квазиклассовых либо этнических идентичностей выступал важнейшей характеристикой донатистов. Но сепаратизм не был живучим, учитывая существовавшие уровни сельскохозяйственного производства, плотность населения или социальной организации. Донатисты были, как они сами воспринимали себя, отступниками от мира. Их пуристская позиция воспроизводила склонность Христа игнорировать Рим. Они не принимали того, что христианство паразитировало на Риме, что их этическое сообщество могло существовать в своей форме только на вершине территориально экстенсивной структуры, умиротворявшей и поддерживавшей порядок. Компромисс с этой структурой был необходим для того, чтобы избежать социального регресса.

Споря с донатистами, Августин хорошо это понимал. Но в конечном счете он так и не пошел на этот компромисс. Его неспособность весьма показательна. В его самой значительной работе «О граде Божьем» есть разделы, в которых он утверждает, что христианство должно не игнорировать Рим, а перенять его инициативу. Это наделяло смыслом историю Рима с точки зрения христианской теологии. Его достоинства превозносились как предпосылки христианской эры, его бесстрашные и великодушные люди, хотя и замечательные, были обречены на то, чтобы быть меньшинством в языческом мире. К тому же их мирские успехи, государство, законы и отношения собственности принимались в качестве необходимых для социального существования, учитывая первородный грех. Если бы римские практики впитали справедливость и нравственность христианства, «подобное государство и в настоящей жизни даровало бы счастье своим подданным и в будущем блаженном царстве вечной жизни заняло бы наивысшее место». К сожалению, этого не произошло. И ответ Августина не в том, чтобы стараться сделать это возможным. Кроме нескольких периодических замечаний о необходимости справедливой и патерналистской власти для гармонии в семье или в государстве, он практически ничего не говорит о земной стороне вожделенного «града Божьего». Вместо этого все послание обращено к внутреннему духовному миру и спасению в загробной жизни. Христианам, пишет он, повелевалось «терпеть, коль скоро это необходимо, даже и самую развращенную и распущенную республику, и этим терпением приуготовлять себе светлейшее место в святейшем и священном сенате ангельском и в небесном царстве, где законом служит воля Божия» (Augustine, книга II, гл. 19). Заключение было практически таким же, как у донатистов. Но о духовной стороне бытия заботилась только высокоспециализированная ойкумена, а жизнь в секулярном мире принадлежала цезарю, который (в отличие от цезаря, противостоявшего Христу), к большому сожалению, быстро угасал.

Позиция Августина, как и позиция многих из его западных современников, отличалась от голосов, раздававшихся на востоке. Один сирийский христианский лидер утверждал, что Римская империя «никогда не будет завоевана. Никогда не бойтесь за преемника, во имя которого придет Иисус со своей силой, и его могущество поддержит армию империи» (цит. по: Frend 1979: 41, который также предлагает другие восточные примеры). Именно это и случилось и помогло сохранить восточную империю в течение тысячи лет. Во все большей степени обрядовая восточная церковь стала опорой власти восточных императоров, но не западных.

Что весьма поразительно в книге Августина, насчитывающей тысячу страниц, написанной между 413 и 427 гг.н. э., это то, что никто не мог предположить, глядя на нее, что христианские императоры (за исключением четырех лет правления Юлиана) правили уже в течение века, а также что государство еще с 391 г. н. э. официально запретило религиозные практики языческих культов. Книга «О граде Божьем» была написана, чтобы опровергнуть обвинения язычников, заключавшиеся в том, что разграбление Рима готами под предводительством Алариха в 410 г.н. э. было результатом его обращения в христианскую религию. Основная линия защиты Августина состояла в том, что Рим на самом деле все еще оставался языческим и что христиан нельзя было винить в этом. Для Августина Рим все еще оставался основным врагом. Знаковым выглядит то, что ему предстояло умереть во время последней осады Гиппона, незадолго до того, как вандалы прорвались через укрепления и вырезали горожан, как христиан, так и язычников. Послание Христа, вновь повторенное, не было мирским. Августин не смог ответить донатистам. Он также отказался принять слияние властей, предложенное Константином.

Донатисты, как, впрочем, и западная католическая церковь, недооценивали свою зависимость от Рима. Их деятельность предполагала существование Рима, тем не менее они смогли принять это только в прагматическом, но не в доктринальном смысле, если вообще принимали. Это становится очевидным в сфере грамотности. Я утверждаю, что распространение христианства в высочайшей степени зависело от римских путей и форм коммуникации, особенно от грамотности. Чтение рукописей, комментариев к ним, а также текстов, подобных текстам Августина, предполагало наличие системы образования. Христиане были недовольны языческими школами. Они утверждали, что языческий яд продолжал разливаться в системе образования во время распада империи. Тем не менее христиане не соперничали и не пытались проникнуть в систему образования. Основными христианскими учебными заведениями были монастыри. Они были необходимы для людей, которые уходили из общества, если хотели сохранить грамотность. Но для тех, кто оставался в обществе, прагматически сохранялось языческое образование. Только после окончательного коллапса западной империи при монастырских школах возникло несколько епископальных школ, чтобы передавать грамотность в общество независимо от Рима.

Поэтому Гиббон был отчасти прав. Но, заключая, что причиной распада империи стал «триумф варварства и религии», он явно преувеличивал. Империя пала, поскольку не смогла ответить на давление варваров, как я утверждал в прошлой главе. Христианство упустило свою возможность создать собственную высокоцивилизованную ойкумену на базе, предоставленной Римом. Всякий раз, когда христиане провозглашали превосходство духовной реальности, они все дальше отходили от разрешения противоречий римского общества, которые я обозначил в начале главы. Они как бы говорили: это не наши проблемы – и ошибались, поскольку сама основа христианской жизни зависела от их решения. Как мы вскоре убедимся, большая часть этого базиса была потеряна. Возможно, чистой случайностью было то, что не было потеряно все.

Существовали два идельно-типических решения, а следовательно, и множество промежуточных компромиссных решений между ними. Первое было еретическим решением, найденным в восточной империи. Оно предполагало преувеличение всех тех характеристик ранней западной церкви, которую мы называем католической. Но оно могло не сработать на Западе, которому угрожали более могущественные варвары, поскольку было относительно слабо в том, что касалось возможности народной мобилизации. Сама восточная империя позднее была отобрана, за исключением ее центральных земель вокруг Константинополя, исламом – религией с большей способностью к мобилизации. Второе идеально-типическое решение было народным и могло стать более радикальным и инновационным, поскольку у него не было исторических прецедентов и оно противодействовало римскому государству. Оно подразумевало установление экстенсивных, относительно демократических церковных институтов, мобилизующих народ для защиты цивилизации.