Текст книги "Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э."

Автор книги: Майкл Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 61 страниц)

Рим не смог развить подобные институты, и христианство повторило его ошибки. По-прежнему не существовало долгосрочной комбинации интенсивной и экстенсивной социальной власти, так как христианство не могло обратиться непосредственно к самой социальной власти.

ПОСЛЕ РИМА – К ХРИСТИАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ: СПЕЦИАЛИЗИРОВАННАЯ ОЙКУМЕНА

Тем не менее, если римляне смирились с тем, что империя была обречена, они заплатили за то, чтобы держаться на расстоянии вытянутой руки от нее и заключить сепаратный мир с варварами-завоевателями, которые хотели заполучить различные плоды цивилизации, поскольку были не способны обеспечить экстенсивные формы организации. Их общая численность была небольшой. Политически они могли создать небольшие царства, милитаристически – слабые федерации воинов-аристократов, экономически – мелкие сельские хозяйства и пастбища, идеологически – устную передачу трайбалистских культур^[94]. Они скорее уничтожили, а не заняли экстенсивные сети власти римского государства, хотя и сделали это не намеренно. Тем не менее они могли оценить и воспользоваться теми достоинствами империи, которые могли предложить децентрализованные мелкомасштабные формы, пригодные для адаптации к их образу жизни. По всей видимости, существовали две основные сферы преемственности и адаптации между Римом и варварами – в религиозной и экономической жизни.

Что касается религии, христиане были больше заинтересованы в обращении находившихся за пределами империи варваров в свою веру, чем языческих римлян. Для христиан это стало продолжением миссионерской деятельности предшествовавших четырех веков. Подобная деятельность никогда не была централизованной, а потому не зависела от жизнеспособности римского государства или даже епископа Рима. На самом деле большое количество варваров были обращены в арианскую ересь, поскольку главными миссионерами среди них были ариане из восточных частей империи, а самым известным – Вульфила^[95]. Со своей стороны варвары, вероятно, обращались в христианство как символ достижения цивилизации в целом. Основным предложением для них было предоставление их самым амбициозным правителям грамотных помощников (несмотря на то что они происходили из римских языческих школ, которые были закрыты для варваров). Их мотивы, по всей вероятности, были весьма сходными с мотивами большинства христианских проповедников в третьем мире в рамках новейшей колониальной истории.

Варвары были довольно быстро обращены в христианство. Ни один из основных германских народов, вторгшихся в римские провинции в IV и V вв., не остался языческим на протяжении жизни более чем одного поколения, после того как пересек границу (Е. A.Thompson 1963: 77–88; Vogt 1967: 204–223). Они принимали римскую цивилизацию без римского государства. После окончательного прекращения существования империи в 476 г.н. э. христианство стало монопольным поставщиком этого цивилизационного наследия, особенно грамотности. «То, что утратила Римская империя, приобрела католическая церковь», – пишет Вогт (Vogt 1967: 277).

Второй сферой преемственности была экономика. Речь идет о сходстве между поздней римской усадьбой и возникшим феодальным поместьем раннего Средневековья, которое намного труднее разглядеть. Это были мелкомасштабные децентрализованные производственные единицы, контролируемые землевладельцем, использовавшим труд зависимых крестьян. Мы можем лишь представить себе историю перехода от усадьбы к феодальному поместью, но она с необходимостью должна была включать компромисс между лидерами варваров и уцелевшей провинциальной аристократией империи. Галло-римляне, романо-британцы и тому подобные аристократии теперь находились на расстоянии вытянутой руки от римского государства. Римские сенаторское и всадническое сословия противостояли христианству, поскольку их экстенсивные организации уцелели. Но когда они были отброшены из центра, они объединили свои ресурсы с местными христианами. Они были грамотными, а потому тот факт, что они были вхожи в провинциальные церкви, был ценным. Многие стали епископами, как, например, Сидо-ний Аполлинарий в Галлии. Выходец из семьи префектов претория, он не тешил надежд на реставрацию римской власти. Его отвращение к варварской литературе, культуре, манере одеваться и запаху было традиционным для его класса. Но к концу V в. эти же чувства сделали его подлинным христианином. Отныне христианство было наиболее заметной частью цивилизации (см. краткое исследование, посвященное Сидонию, у Хенсона (Hanson 197°) ^и более пространное – у Стивенса (Stevens 1933).

Начиная с V в. и далее христианские институты были основным оплотом цивилизации против варварского социального регресса. Это история, которую рассказывают очень часто (например, Wolff 1968; Brown 1971). Основное значение обычно придают грамотности, обучение которой отныне практически полностью осуществлялось в церковных школах. В конце IV и в начале V в. церковь способствовала уничтожению римской образовательной системы на Западе. Каждый монах или монахиня должны были быть обучены чтению и письму в монастыре, чтобы сакральные тексты и комментарии к ним можно было читать и переписывать. В этот период упадка меньший интерес проявлялся к написанию новых работ и гораздо больший – к сохранению уже имеющихся. К традиционным, вновь усиленным монастырским школам были присоединены епископские школы, контролируемые каждым епископом. Нельзя сказать, что эта двухуровневая образовательная система процветала. Большинство школ закрывались, уцелели лишь немногие. Недостаток грамотных учителей становился хроническим. Библиотеки сохранились, но к VIII в. их осталось совсем немного (J.W.Thompson 1957) – Любопытно скорее то, что тот способ, которым христианство использовало грамотность, угрожал ее выживанию. Как утверждает Стреттон (Stratton 1978: 179–212), христианское понятие lectio divina – частное использование грамотности как связи между человеком и Богом – угрожало более широкой социальной функциональной базе грамотности. Это возвращало письменность обратно от греко-римской традиции к ближневосточному ограниченному сакральному знанию.

Таким образом, связь между традицией грамотности и христианством было тесной, но не неизбежной. Этому способствовало неравномерное проникновение варваров. Хотя галлы пришли в упадок в VI в., римской Италии и Британии удалось его избежать. Когда Италия была разрушена под ударом вторжения ломбардов в 568 г., франки в Галлии и саксы в Англии были обращены в христианство миссионерами из других мест. Могущественные амбициозные правители, такие как Карл Великий и Альфред Великий, признавали, что миссия христианской церкви была такой же, как и их. Они поощряли грамотность, миссионерскую работу, а также распространение канонов и мирских законов. Делая это, они оберегали более публичные функциональные аспекты грамотности, а также ограниченные сакральные аспекты и подготавливали почву для возрождения диффузной культуры грамотности в Средние века, когда процветавшая церковь и восстанавливавшееся государство всегда существовали рядом, а сотрудничество и борьба между ними были важнейшими составляющими последующей средневековой диалектики.

Церковь была основным субъектом транслокальной экстенсивной социальной организации. Организационные формы захватчиков были ограничены интенсивными локальными взаимоотношениями в деревне или племени плюс слабой и нестабильной конфедерацией за их пределами. Церковь обладала тремя экстенсивными дарами для подобных людей (см. главу 12). Во-первых, ее письменность представляла собой стабильное средство коммуникации за пределами отношений лицом к лицу и устных традиций отдельного народа. Во-вторых, закон и нравственность церкви представляли собой средство регуляции на больших расстояниях. Это было особенно важно для торговли, поскольку она восстанавливалась. Если христиане рассматривались другими христианами в качестве таковых, то торговля между ними не носила характера откровенного грабежа, а, напротив, была достаточно великодушной и щедрой. В-третьих, в отказе от римского мира был создан монастырский микрокосмос римской экстенсивности – сеть монастырей, каждый со своей экономикой, но не самодостаточной, торгующий с другими монастырями, с поместьями епископов, а также с имениями и поместьями мирян. Монастырско-епископская экономика была подкреплена христианскими нормами, даже если периодический грабеж превалировал в обществе. Ойкумена, уцелевшая в материальной и экономической форме, была примером социального прогресса и цивилизации светского правления. Карл и Альфред были искренне обращены в нее и всячески ее поддерживали.

Однако выживание ойкумены потребовало ее трансформации. Впервые она существовала без государства, не паразитируя на его форме. Государства приходили и уходили в различных формах. Хотя церкви помогал Карл Великий, она могла обеспечить регуляцию для земель франков даже после коллапса политического союза каролингов в конце IX в. Ульман подводит итог, называя «ренессанс» каролингов религиозным: «отдельный ренессанс каролингов, nova creatura осуществленный с помощью снисхождения божественной благодати, стал образцом для коллективного ренессанса, трансформации или ренессанса современного общества» (Ullmann 1969: 6–7; ср. McKitterick 1977). Вместо «божественной благодати» читай трансцендентная власть. Церковь осуществляла нормативную регуляцию над областью более широкой, чем мог защитить меч землевладельца, чем мог обязать его закон, чем рынок и производственные отношения могли спонтанно покрыть. В рамках этой экстенсивной сферы регуляции данные формы власти могли быть вовремя восстановлены. Но когда восстановление было закончено, когда в материальных терминах население и экономическое производство вышли на римские уровни, а затем превысили их, ойкумена не отмерла. Территориальная империя никогда не была вновь восстановлена в Европе. Если бы Европа была «обществом», это общество определялось бы границами идеологической власти – христианства.

Решением, которое христианство нашло для противоречий империи, была специализированная ойкумена. Она не касалась только «духовной реальности», как того требовал Христос, поскольку римские папы, князья-епископы и аббаты также контролировали большие объемы недуховных ресурсов власти, а также массу зависимых церковных служащих, крестьян и торговцев. К тому же специализированная ойкумена не обладала монополией на «духовную» реальность – включенные в эту реальность этические и нормативные вопросы. Светская сфера также создавала нравственность – например, аристократическая подобострастная литература о любви или о чести и рыцарстве. Это скорее была специализированная сфера идеологической власти, проистекавшая изначально из претензии на знание о духовной реальности, но институционализированная в виде более светской смеси из ресурсов власти.

Но даже в рамках этой сферы специализированная ойкумена не разрешила всех противоречий. Одно из противоречий – равенство vs. иерархия – она институционализировала в виде новой доктринальной формы. Империя неосознанно поощряла индивидуальную человеческую рациональность, но осознанно подавляла ее. Христианская церковь делала это сознательно. Оба основных уровня ее сознания – народные религиозные чувства и теология – с тех пор воплотили в себе власть vs. индивидуальные или демократическо-общинные противоречия (те же противоречия, хотя и в иной форме, были характерны для ислама). Отныне стратификация охватывала моральные и нормативные элементы, но они не были согласованными. В течение следующего тысячелетия революции и репрессии рядились в пыл христианских оправданий. Разумеется, церковь не могла поддержать балансирующее движение – сначала протестантизм, а затем секуляризация ослабили ее. Слабость присутствовала в ней с самого начала: христианству недоставало своей социальной космологии. Но это сделало его чрезвычайно динамичной силой. Я зафиксирую все следствия этого в заключении следующей главы, посвященном достижениям идеологической власти. Но прежде необходимо рассмотреть другие мировые религии.

БИБЛИОГРАФИЯ

Augustine (1972). The City of God, ed. D. Knowles. Hannondsworth, England: Penguin Books. Блаженный Августин. О Граде Божием // Блаженный Августин. Творения. Т. 3–4. СПб.: Алетейя, 1998.

Bauer, W. (1971). Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press.

Bowen, J. (1972). A History of Western Education, Vol. I: 2000 b.c. —a.d. 1054. London: Methuen.

Brown, P. (1961). Religious dissent in the later Roman Empire: the case of North Africa. History, 46. –. (1963). Religious coercion in the later Roman Empire: the case of North Africa. History, 48.–. (1967). Augustine of Hippo. London: Faber.–. (1971). The World of Late Antiquity. London: Thames & Hudson. 1981. The Cult of the Saints. London: SCM Press.

Bultmann, R. (1956). Primitive Christianity in its Contemporary Setting. London: Thames & Hudson.

Cameron, A. (1980). Neither male nor female. Greece and Rome. 27.

Case, S.J. (1933). The Social Triumphs of the Ancient Church. Freeport, New York: Books for Libraries.

Chadwick, H. (1968). The Early Church. London: Hodder & Stoughton.

Cochrane, C. N. (1957). Christianity and Classical Culture. New York: Oxford University Press (Galaxy Books).

Cumont, F. (1956). Oriental Religions in Roman Paganism. New York: Dover Books. Forkman, G. (1972). The Limits of the Religious Community. Lund, Sweden: Gleerup. Frend, W. H.C. (1962). The Donatist Church. Oxford: Clarendon Press.–. (1965). Martyrdom and Persecution in the Early Church. Oxford: Blackwell. –. (1967). The winning of the countryside. Journal of Ecclesiastical History. 18.–. (1974). The failure of persecutions in the Roman Empire. In Studies in Ancient Society. ed. M. I. Finley. London: Routledge & Kegan Paul.–. (1979). Town and countryside in early Christianity. Studies in Church History, 16.

Gager, J.G. (1975). Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

Glover, T. R. (1909). The Conflict of Religions in the Early Roman Empire. London: Methuen. Grant, R. M. (1978). Early Christianity and Society. London: Collins.

Hanson, R. P.C. (1970). The Church in 5th century Gaul: evidence from Sidonius Apollinaris. Journal of Ecclesiastical History. 21.

Harnack, A. von (1908). The Mission and Expansion of Christianity. London: Williams & Norgate.

Hopkins, K. (1980). Brother-sister marriage in Roman Egypt. Comparative Studies in Society and History. 22.

Jaeger, W. (1962). Early Christianity and Greek Paideia. London: Oxford University Press.

Jonas, H. (1963). The social background of the struggle between paganism and Christianity.

In the Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A. Mo-migliano. Oxford: Clarendon Press.–. (1964). The Later Roman Empire Oxford: Blackwell.–. (1970). A History of Rome through the Fifth Century, Selected Documents. London: Macmillan.

Katz, E. (1957). The two-step flow of communications. Public Opinion Quarterly, 21.

Katz, E., and P. Lazarsfeld. (1955). Personal Influence. Glencoe, Ill.: Free Press.

Kautsky, K. (1925). Foundations of Christianity. London: Orbach and Chambers; Каутский К. Происхождение христианства. М.: Политиздат, 1990.

Lake, К. (1912). The Apostolic Fathers, vol. I.Trans. K. Lake. London: Heinemann.

Latourette, K. S. (1938). A History of the Expansion of Christianity. Vol. I, The First Five Centuries. London: Eyre & Spottiswoode.

Lee, C. L. (1972). Social unrest and primitive Christianity. In Early Church History: The Roman Empire as the Setting of Primitive Christianity, ed. S. Benko and J. J. O’Rourke. London: Oliphants.

Liebeschutz, W. (1979). Problems arising from the conversion of Syria. Studies in Church History. 16.

McKitterick, R. (1977). The Frankish Church and the Carolingian Reforms. London: Royal Historical Society.

MacMullen, R. (1966). Enemies of the Roman Order. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

NcNeill, W. (1963). The Rise of the West. Chicago: University of Chicago Press.

McQuail, D. (1969). Towards a Sociology of Mass Communications. London: Collier-Macmillan.

Marrou, H. (1956). A History of Education in Antiquity. London: Sheed & Ward.

Momigliano, A. (1971). Popular religious beliefs and the late Roman historians. Studies in Church History, vol. 8.

Mursurillo, H. (1972). (ed.). The Acts of the Christian Martyrs: Texts and Translations. London: Oxford University Press.

Neill, S. (1965). Christian Missions, Harmondsworth, England: Penguin Books.

Nock, A. D. (1964). Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background. New York: Harper & Row.

Pagels, E. (1980). The Gnostic Gospels. London: Weidenfeld & Nicolson.

Petronius. (1930). Satyricon. Loeb edition. London: Heinemann; Петроний. Сатирикон. Гос. изд-во, М. —Л., 1924.

Ste. Croix, G. de. (1974). Why were the early Christians persecuted? In Studies in Ancient Society, ed. M. I. Finley. London: Routledge & Kegan Paul.–. (1981). The Class Struggle in the Ancient Greek World. London: Duckworth.

Schillebeeckx, E. (1979). Jesus: An Experiment in Christology. New York: Crossroads. Sherwin-White, A. N. (1974). Why were the early Christians persecuted? An amendment. In Studies in Ancient Society, ed. M. I. Finley. London: Routledge & Kegan Paul.

Stevens, С. E. (1933). Sidonius Appollinaris and his Age. Oxford: Clarendon Press. Stone, L. (1969). Literacy and education in England, 1640–1900. Past and Present, 42. Stratton, J.G. (1978). The problem of the interaction of literacy, culture and the social structure, with special reference to the late Roman and early medieval periods. Ph.D. thesis, University of Essex.

Thompson, E.A. (1963). Christianity and the Northern Barbarians. In the Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A. Momigliano. Oxford: Clarendon Press.–. (1966). The Visigoths in the Time of Ulfila. Oxford: Clarendon Press.–. (1969). The Goths in Spain. Oxford: Clarendon Press. Thompson, J. W. (1957). The Medieval Library. New York: Harper.

Troeltsch, E. (1931). The Social Teaching of the Christian Churches. London: Allen & Unwin. Turner, H.E.W. (1954). The Pattern of Christian Truth. London: Mowbray.

Ullmann, W. (1969). The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship. London: Fontana. –. (1976). The constitutional significance of Constantine the Great’s settlement. Journal of Ecclesiastical History, 27.

Vermes, G. (1976). Jesus the Jew. London: Fontana.

Vogt, J. (1967). The Decline of Rome. London: Weidenfeld & Nicolson. Wallace-Hadrill, J. M. (1962). The Long-Haired Kings. London: Methuen.

Wilson, I. (1984). Jesus, the Evidence. London: Weidenfeld & Nicolson. Wolff, P. (1968). The Awakening of Europe. Harmondsworth: England: Penguin Books.

ГЛАВА 11

Сравнительный экскурс в мировые религии: конфуцианство, ислам и касты индуизма

В социологии не существует законов. Мы можем попытаться отыскать общую формулу типа если х, то у, где у – рост идеологической власти, но очень скоро обнаружим, что идеологическая власть раннего христианства весьма редкая. И действительно, до сих пор в хорошо задокументированной истории рост идеологической власти был ограничен одним определенным историческим периодом – между 600 г. до н. э. и 700 г.н. э., а по большей части только последними двумя третями данного периода. Более того, каждая из пяти мировых религий или философий, которая добилась власти в этот период, была уникальной во многих отношениях. На этой эмпирической базе мы не можем выстраивать социальные законы, поскольку количество примеров намного меньше количества переменных, оказывавших влияние на финальный результат. Схематичное описание роста религий и философий – это единственное, на что можно рассчитывать.

Тем не менее нам не следует избегать сравнительных и теоретических вопросов, возникающих в связи с зарождением мировых религий. И это не только по причине присущей им важности, но и потому, что они сопровождают и реорганизуют (в качестве «путеукладчика», описанного в главе 1) основные поворотные точки в мировой истории. До того как этот исторический период был завершен, истории различных основных цивилизаций Евразии хотя и были различными, но принадлежали к одному семейству обществ и векторов социального развития. Например, хотя я и не описал векторы развитий Китая и Индии, они весьма напоминали векторы развития Ближнего Востока и Средиземноморья. На основе широкой аллювиальной базы, рассмотренной в главе 4, они также развили империи доминирования, используя те же четыре стратегии правления, торговые центры, города-государства, письменность и монетное обращение, различные формы римской легионерской экономики и т. д. Мы можем применить к Азии модели, заимствованные из ранних глав, хотя их следует дополнить региональными модификациями. Я ни в коей мере не преувеличиваю сходства. Но именно в этом смысле исторический этап мировых религий рассматривается как разветвление путей, как момент возникновения по крайней мере четырех различных векторов дальнейшего развития. Разветвление произошло, по крайней мере отчасти, в ответ на вызов основных религий или философий, которые, следовательно, можно рассматривать как «путеукладчик» истории. Эти четыре пути представлены четырьмя частями мира, в которых распространились христианство, ислам, иудаизм и конфуцианство. К 1000 г.н. э. уже существовали четыре отчетливо различных типа обществ – каждый с собственным динамизмом и вектором развития. Различия между ними сохранялись в течение более чем 500 лет, до тех пор пока одна из частей – христианский мир – не достигла такого превосходства над остальными, что они вынуждены были принять ее притязания, тем самым вновь став единым семейством обществ.

Сейчас может казаться, что наличие в этих регионах различных религий или философий было эпифеноменом. Но это не так. А даже если так, то проблема религии и философии все еще остается решающей частью причины различия в путях развития. Это проблема, которой также необходимо тщательно заниматься.

Но факт состоит в том, что различие путей развития делает задачу, стоящую перед сравнительным анализом, непомерно большой. Попытка проанализировать все эти случаи была бы крупнейшим научным проектом, даже более крупным, чем предпринятая Вебером и незавершенная серия исследований мировых религий. В этой главе я ставлю намного более приземленные цели. В предшествующей главе я суммировал властные достижения христианства. Если сравнивать с другими мировыми религиями, то властные достижения индуизма даже больше. Они составляют основное содержание этой главы, их описания предваряют краткие примечания о конфуцианстве и исламе. Буддизм фигурирует в качестве сравнительно успешного соперника индуизма в Индии.

КИТАЙ И КОНФУЦИАНСТВО: КОММЕНТАРИЙ

Китай был единственной крупной империей, которой удалось абсорбировать весь импульс религий спасения и при этом остаться невредимым и даже усилиться^[96]. Китай разрешил противоречия империи, разделив различные спасенческие течения на несколько различных философий или религий и используя самую важную из них – конфуцианство для легитимации своих структур власти.

Конфуций, живший в конце VI – начале V в. до н. э. (в то же время, что и Будда, – в период зарождении греческой философии, гораздо позже Зороастра), дал преимущественно светский ответ на проблему, которая возникла в связи с греческим понятием paideia – развитие человеческого разума. Не существовало предельных отчетливых стандартов разума, этики или значений (смыслов) за пределами общества. Наивысшим из известных нравственных качеств был общественный долг, единственным космическим порядком, к которому мы могли быть причастны, являлся социальный порядок. Это доктрина, которая все еще продолжает призывать к агностицизму^[97][98]. Различные образцы поведения включают такие качества, как честность или внутренняя прямота, справедливость, добросовестность, лояльность к другим, альтруизм или взаимность, но прежде всего – любовь к другим людям. Но на самом деле эти качества не являются самостоятельными. То есть они не являются индивидуальными или социальными целями, а скорее средствами или нормами. Они говорят нам о том, как мы должны относиться к другим, преследуя собственные цели. Они предполагают общество с изначально данными социальными целями. Отсюда фундаментальный консерватизм конфуцианской философии. Являясь отказом от трансцендентального спасения, конфуцианство также означало отказ от радикальной политики и того, что мы называем религией. Но именно по этой причине оно и было настоящей «религией» в понимании Дюркгейма. Общество как таковое само было священным. Поэтому конфуцианство по большей части исполняло роль морального стимулирования и не выдвигало принципов идеологической трансцендентности.

Но конфуцианское учение также задавало новые вопросы: как указанные качества были распределены между людьми и как их можно было приобрести? В этом отношении конфуцианство дает гуманистический ответ, весьма сходный с ответом Будды и греческим paideia, этическое поведение может быть выработано путем обучения. На Восточном Средиземноморье подобное представление, как мы уже видели, было политически радикальным, поскольку предполагалась, что все люди обладают разумом, который возможно развивать, а инфраструктура греческого полиса и массовая грамотность сделали это потенциально осуществимым. Взгляды Конфуция были в чем-то менее радикальными. Сам термин «кун-цзы» для обозначения этого ключевого идеала изменил смысл в его учении. Прежде использовавшееся как понятие «сын правителя» или «аристократ», «кун-цзьг» стал обозначать «человека способности», то есть «благородство характера». Большинство языков, включая наш (в данном случае – английский), обладает подобной двойственностью смысла: «благородство» и «джентльменство» означают и этическое поведение, и право от рождения в качестве аспектов морали правящего класса. Согласно Конфуцию, благородство характера было не индивидуальным, а социальным. Выраженному в культуре, этикете и ритуалах, благородству характера можно было обучиться и научить. Поэтому одного лишь потомственного благородства было недостаточно.

Послание Конфуция оставалось одной из основных социальных сил даже после его смерти. После 200 г. до н. э. династия Хань объединилась с более широкой социальной группой, потомственное благородство которой в переводе означало «джентри» – землевладельцы без тесных династических связей с императорской семьей. Джентри участвовали в управлении государством как землевладельцы и как обученные чиновники (literati), прошедшие через многоступенчатую, регулируемую государством образовательную систему, которая была отчетливо конфуцианской. Она просуществовала по меньшей мере в течение 2 тыс. лет вплоть до Нового времени. На самом деле это была весьма узкая меритократия. По очевидным причинам (плюс внутренняя сложность китайской письменности) только состоятельные люди могли провести своих детей через многоступенчатый образовательный процесс.

Конфуцианство было изумительным инструментом имперского/классового правления. Оно включало рациональную сторону спасенческих течения: более духовная мистическая жизнь, а также турбулентные течения были выражены в квиетизме – отдельных культах вроде таоизма. То, что могло бы стать трансцендентальным религиозным вызовом, было расколото на части. Оно также разрешило некоторые противоречия империи (перечисленные в предыдущей главе), от которых также страдали династии Китайской империи, включая династию Хань. Конфуцианство добавило универсальные ценности и легитимацию модифицированному партикуляризму аристократии и династии, ограничило эгалитарные ценности растущего правящего клас-морье подобное представление, как мы уже видели, было политически радикальным, поскольку предполагалась, что все люди обладают разумом, который возможно развивать, а инфраструктура греческого полиса и массовая грамотность сделали это потенциально осуществимым. Взгляды Конфуция были в чем-то менее радикальными. Сам термин «кун-цзы» для обозначения этого ключевого идеала изменил смысл в его учении. Прежде использовавшееся как понятие «сын правителя» или «аристократ», «кун-цзьг» стал обозначать «человека способности», то есть «благородство характера». Большинство языков, включая наш (в данном случае – английский), обладает подобной двойственностью смысла: «благородство» и «джентльменство» означают и этическое поведение, и право от рождения в качестве аспектов морали правящего класса. Согласно Конфуцию, благородство характера было не индивидуальным, а социальным. Выраженному в культуре, этикете и ритуалах, благородству характера можно было обучиться и научить. Поэтому одного лишь потомственного благородства было недостаточно.

Послание Конфуция оставалось одной из основных социальных сил даже после его смерти. После 200 г. до н. э. династия Хань объединилась с более широкой социальной группой, потомственное благородство которой в переводе означало «джентри» – землевладельцы без тесных династических связей с императорской семьей. Джентри участвовали в управлении государством как землевладельцы и как обученные чиновники (literati), прошедшие через многоступенчатую, регулируемую государством образовательную систему, которая была отчетливо конфуцианской. Она просуществовала по меньшей мере в течение 2 тыс. лет вплоть до Нового времени. На самом деле это была весьма узкая меритократия. По очевидным причинам (плюс внутренняя сложность китайской письменности) только состоятельные люди могли провести своих детей через многоступенчатый образовательный процесс.

Конфуцианство было изумительным инструментом имперского/классового правления. Оно включало рациональную сторону спасенческих течения: более духовная мистическая жизнь, а также турбулентные течения были выражены в квиетизме – отдельных культах вроде таоизма. То, что могло бы стать трансцендентальным религиозным вызовом, было расколото на части. Оно также разрешило некоторые противоречия империи (перечисленные в предыдущей главе), от которых также страдали династии Китайской империи, включая династию Хань. Конфуцианство добавило универсальные ценности и легитимацию модифицированному партикуляризму аристократии и династии, ограничило эгалитарные ценности растущего правящего класса, предоставило унифицированную культуру правящему классу, который в противном случае был бы подвержен децентрализации; путем добавления новых участников в категорию джентльменов могло допустить образованных варваров в ряды правящей элиты, а следовательно, и в цивилизацию. Это были решения четырех и пяти противоречий, которые разрушили Рим.