Текст книги "Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э."

Автор книги: Майкл Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 61 страниц)

Таким образом, космология использовалась, чтобы придать значение тому, что «имело смысл». Это была правдоподобная система верований, поскольку она вела к результатам. Ее правильность являлась доказанной фактом существования порядка и уровнем общего социального прогресса. Индуистская кастовая система не предполагала, что индусам присуща одержимость классификацией, чистотой или концептуальными схемами или ценностями. Скорее ее отдельные организации власти обеспечивали стратификацию реальных человеческих потребностей в необычной социальной ситуации, но поддающейся анализу при помощи концептуального аппарата социологии. И они удовлетворяли эти потребности до тех пор, пока не столкнулись с тем, что, как представляется, стало со временем более могущественными ресурсами власти: промышленно капиталистическим способом производства и национальным государством.

ДОСТИЖЕНИЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ: ЗАКЛЮЧЕНИЕ К ГЛАВАМ 10 И 11

В этой и предшествующей главах я рассматривал несколько систем верований, которые вышли на передний план в период с 600 г. до н. э. до 700 г. н. э.: зороастризм, греческую гуманистическую философию, индуизм, буддизм, конфуцианство, иудаизм, христианство и ислам. Им удалось выйти на передний план в силу одной критически важной общей характеристики: транслокального ощущения индивидуальной и социальной идентичности, которое обеспечило экстенсивную и интенсивную мобилизацию до уровня, достаточного, чтобы войти в исторические записи. В этом отношении они все были «путеукладчиками» истории и все были новыми. Даже те из них, которые в большей степени были связаны с локальностью (индуизм с его локализованными джати, ислам с его трайбализмом) и больше всего ограничены в терминах класса или этноса (зороастризм, конфуцианство и, возможно, иудаизм), тем не менее предложили более экстенсивное и универсальное членство, чем все прежние социальные организации. Это было первым великим реорганизационным достижением движений идеологической власти этого периода.

У этого достижения было две предпосылки или причины. Во-первых, оно базировалось на предшествовавших экстенсивных достижениях отношений экономической, политической и военной власти. В частности, оно зависело от коммуникаций и систем контроля, протянувшихся вдоль торговых сетей древних способов производства, коммуникационных идеологий господствующего класса, структур военного умиротворения, а также государственных институтов. Системы верования – это послания, и без коммуникационных инфраструктур они не могут стать экстенсивными. Инфраструктуры достигли наибольшего развития в поздних архаичных империях доминирования. Но чем успешнее были империи в развитии подобных инфраструктур, тем более очевидным был рост социальных противоречий. Я довольно подробно обозначил пять основных противоречий в главе 10, а именно: универсализм vs. партикуляризм, равенство vs. иерархия, децентрализация vs. централизация, космополитизм vs. единообразие, цивилизация vs. варварство за ее границами. Империи «непреднамеренно» способствовали развитию первых из указанных парных качеств социальных отношений, тем не менее официальные имперские структуры были институционально нацелены на достижение вторых (в случае последнего противоречия империи стремились сдерживать заграничных варваров в этом качестве, а не цивилизо-вывать их). Поэтому возникали неофициальные группы в качестве основных носителей универсальных, эгалитарных, децентрализованных, космополитических и несущих цивилизацию практик и ценностей. Они развили интерстициальные сети социального взаимодействия, коммуникации в зазорах (порах, разрывах, трещинах) внутри империй и (в меньшей степени) за границами империй. В центре этих сетей была торговля, которую, как мы убедились, стимулировали успехи империй, хотя она все больше выходила из-под официального контроля.

Во-вторых, эти интерстициальные группы полагались и, в свою очередь, поощряли то, что впоследствии стало специальной идеологической инфраструктурой, – грамотность. Экстенсивное дискурсивное сообщение изменяло свою форму и значение, пока оно путешествовало на большие расстояния, если его изначальная форма не могла быть сохранена. До упрощения письма и письменных материалов в начале первого тысячелетия до новой эры дискурсивные послания не могли быть с легкостью стабилизированы. Бесписьменные религии, отмечает Гуди (Goody 1968: 2–3), как правило, были нестабильными и эклектичными. Но постепенно письменность развилась до такого уровня, на котором единая ортодоксальная система верования могла полагаться на своего рода двухступенчатый процесс передачи, который мы обнаружили в Римской империи (и который был детально рассмотрен в главе 10). Письменные сообщения можно было передавать между ключевыми индивидами каждой локальности, а они уже транслировали их ниже при помощи устных средств. Это и была двухступенчатая инфраструктура грамотности, поддерживавшая распространение идеологической власти, которая теперь полностью вышла на сцену истории.

Современному читателю эти коммуникационные системы могут показаться не такими впечатляющими. В частности, грамотность по-прежнему оставалась очень низкой по современным меркам. Но тогда от нее и не требовалось решения слишком сложных задач. Передача посланий, вокруг которых эти философии и религии выстраивались, была простой задачей. Они затрагивали три основные сферы опыта. Первую сферу составляли «фундаментальные вопросы существования»: смысл жизни, происхождение и природа космоса, проблемы рождения и смерти. Философия и теология склонны создавать все более сложные ответы на эти вопросы. Но сами вопросы оставались и до сих пор остаются простыми и понятными для всех без исключения людей. Второй сферой опыта была межличностная этика – нормы и мораль. Вопрос, как быть хорошим человеком, также является непреходящим, простым и тем не менее, вероятно, безответным в социальных отношениях. Третья сфера касалась вопросов семьи и жизненного цикла, фактически уже упомянутых первых двух наборов проблем, но только на этот раз применительно к наиболее близкой социальной группе, в которой происходят рождение, брак, отношения между тремя поколениями и смерть. Практически все люди сталкиваются с тремя типами проблем более или менее сходным образом, так как они составляют универсальные аспекты человеческого существования, являются универсальными с самого возникновения общества. Но рассматриваемый в этих главах исторический период был первым, в рамках которого сходный опыт мог быть экстенсивно, стабильно и диффузно обсужден. Где бы ни были созданы коммуникационные технологии, идеологии процветали, являя собой экстраординарную вспышку человеческого сознания и коллективных возможностей. Индивидуальная и социальная идентичности стали значительно более экстенсивными и диффузными, потенциально универсальными — второе великое достижение идеологической власти в качестве исторического «путеукладчика». Большая часть систем верования несла эту коммуникационную связь с универсальной истиной через все гендеры, классы и даже через государственные границы или промежутки внутри них, через их неофициальные коммуникационные структуры. Они были трансцендентными по отношению к другим организациям власти.

Однако с этого момента мы с необходимостью должны осуществить отсев, для начала исключив из обсуждения зороастризм и конфуцианство. Они прежде всего расширяли сознание и коллективные возможности персидских мужчин знатного происхождения и китайских джентри, но практически никак не способствовали в этом другим группам. Это был существенный компромисс с социальным партикуляризмом, пример имманентной идеологии, прежде всего стимулирующей мораль и солидарность существующего правящего класса или этнического сообщества.

В случае остальных религий их системы верований давали существенный стимул трансцендентному обмену сообщениями и через него новые возможности контроля представителям всех иерархических уровней, гендеров, этносов поверх государственных границ. Наиболее общий эффект заключался в том, что различные классы или «народы» получили общую идентичность. Это также было глубоким изменением, поскольку потенциально оно могло вести к мобилизации масс. До сих пор в предшествовавших главах я утверждал, что общества были решительно федеральными. Власть разделялась между различными иерархически и регионально координируемыми уровнями. Массы, как правило, не имели доступа к наивысшим, наиболее централизованным уровням власти. Верования масс не подходили для того, чтобы использовать макросоциальную власть. Отныне массы и центры власти можно было идеологически связать. Эта связь приобретала различные формы – от демократии до авторитаризма, но отныне верования масс лучше подходили для использования власти. Это было третьим великим достижением идеологической власти в качестве исторического «путеукладчика».

Продолжим процесс отсева. В еще одном случае – греческого гуманизма последствием народной системы верований стали усиление и легитимация существующих структур власти относительно демократической и федеральной мультигосудар-ственной цивилизации полисов. Но во всех остальных примерах народная система верований была опосредованно подрывной. Дело в том, что она содержала конечные знания, значения и смыслы, находившиеся за пределом традиционных источников экономической, политической и военной власти – в реальности, которая рассматривалась как трансцендентная. Иными словами, эти случаи были «религиозными», затрагивавшими якобы и в первую очередь «духовную» «священную» реальность, оставлявшими «материальную» и «светскую» власть мирским нерелигиозным правителям. Все они были двойственными в философском отношении. Религии, которые намеревались разрушить светскую власть, делали это особым, «духовным» образом. Они укрепляли институты специфической идеологической власти. Это было четвертым великим достижением идеологической власти в качестве исторического «путеукладчика».

Здесь следует остановиться, поскольку уже упомянутые достижения привнесли революцию в социально-властные организации. Системы верования, а именно религии, никогда не играли столь масштабной роли на протяжении исторического процесса. В предшествовавших главах степень и форма автономии идеологической власти существенно различались. Разумеется, я не могу оправдать подобных переключений в терминах предположительно врожденных качеств людей или обществ, которые по большей части фигурируют в дебатах между материализмом и идеализмом, то есть общих отношений между «идеями» и «материальной реальностью» или «материальным действием». В томе 3 я буду в целом отстаивать тезис о том, что подобные дебаты бесполезны в социальной теории. Но здесь мы можем отметить, что тщательное исследование исторических свидетельств демонстрирует даже лучшее объяснение.

В любой исторический период существует множество точек соприкосновения между людьми, которых не получается организовать при помощи существующих структур власти. Если эти точки становятся более значимыми для социальной жизни, они создают общие социальные проблемы, требующие организационных решений. Одно практическое решение становится особенно вероятным, если существующие структуры власти теряют способность контролировать возникающие силы. Это концепция «трансцендентной», божественной власти, к которой призывают возникающие контрэлиты. В случае первых цивилизаций, проанализированных в главах 3 и 4, она возникает как основная интегрирующая сила в региональных цивилизациях. Но ее сила должна быть относительно небольшой, учитывая инфраструктуры того времени, которые были ограничены базовым уровнем общности: диффузной цивилизационной идентичностью и нормами, достаточными для того, чтобы доверять иностранным торговцам и укреплять мультигосударственную дипломатию. Степень интенсивного проникновения власти первых великих идеологий была ограниченной.

На протяжении двух первых тысячелетий истории человечества существовало считаное количество инфраструктур, позволявших обмениваться идеями на больших социальных пространствах. Вплоть до времен Ассирийской и Персидской империй даже правящие классы не могли обмениваться идеями и обычаями своих народов на больших расстояниях. Основными инфраструктурными базисами для объединения экстенсивной и интенсивной власти были военные и экономические структуры «принудительной кооперации», политические федерации городов-государств, племена, региональные элиты, которые иногда существовали в рамках слабо организованных, преимущественно устных региональных цивилизаций. Однако постепенно сформировались два условия для более экстенсивной и интенсивной автономной идеологической власти: (1) развитие экстенсивных сетей социального взаимодействия, которые были интерстициальными по отношению к официальным сетям власти и (2) двухступенчатая структура письменной коммуникации на местном уровне в основе этих сетей. Постепенно более крупные и диффузные массы людей становились частью интерстициальных сетей. Они находились в новой, но общей социальной ситуации, значение которой традиционные верования и ритуалы уже существующих местных или экстенсивных официальных структур дать не могли. Люди, умевшие четко выражать свои мысли, могли сформулировать новые объяснения и смыслы их места в космосе. Поскольку эти смыслы нельзя было заключить в «клетку» локальных или официальных традиций, они были интерстициальными по отношению к ним, то есть трансцендентными в социальном отношении. Вера в трансцендентную божественность, которая обращалась напрямую к верующему, была воображаемым выражением их интерстициальной социальной позиции. Поскольку и официальные структуры империи, и их интерстициальные торговые сети поощряли индивидуальную рациональность, в их религиях был постоянный уклон к рациональному монотеизму. Таким образом, интерстициальная социальная ситуация выражалась в виде религии спасения и сообщалась через частичную грамотность движениям религий книги.

Это узнаваемо «материалистическое» объяснение (давать его – не значит ограничиваться экономическими факторами). То есть социальная ситуация создает систему верования, которая по большей части отражает ее характеристики в воображаемой форме. Но, поскольку подобные и происходившие от них группы были интерстициальными, возникавшие в результате их деятельности возможности социальной реорганизации были новыми и автономными. Их способность к прокладыванию новых исторических путей была усилена нормативными обязательствами, то есть идеологией как моралью, которая была достигнута путем религиозных обсуждений. Христианство могло противостоять гонениям, исламские воины могли наносить поражение своим предположительно безжалостным врагам. Они создали новые «общества» в противовес тем, которые уже были установлены традиционными смесями отношений власти. В некоторых случаях они преодолевали или выживали традиционные сети. В этом смысле войны идеологической власти данного периода были трансцендентными.

Но, существуя в посюстороннем мире, они были вынуждены иметь дело с традиционными организациями власти с помощью трех основных способов. Во-первых, так называемая духовная реальность основывалась на определенной социальной сфере жизни индивидов, их этапе жизненного цикла, а также их межличностных или семейных отношениях. По своей форме это была чрезвычайно интенсивная власть, основанная на непосредственном жизненном опыте тесно связанных групп. Возможно, это была самая интенсивная форма власти, которая до настоящего момента воспроизводилась в больших социальных сетях. Однако эта духовная реальность и любая народная мобилизация, следующая за ней, могли быть только агрегациями локальностей, сходных, но без органических связей. Подобная сфера в одиночку не могла поддерживать высокий и экстенсивный уровень социальной мобилизации. По этой причине она во многом зависела от других организаций власти. Возвратимся к аргументу, который я выдвинул в главе 1: в экстенсивных обществах семейные структуры не являются критически важной частью макросоциальных установлений власти. Эта зависимость от семьи ограничивала экстенсивный размах и автономию идеологической власти.

Во-вторых, эта сфера жизни не была на самом деле исключительно «духовной». Как и вся социальная жизнь, она смешивала духовное/материальное, священную/светскую реальности, например решения, которые необходимо было принять о корректном этическом поведении, корректном ритуале для рождения или брака или о природе смерти и загробной жизни. Они включали власть, создание органов, принимавших решения, для согласия и осуществления решений, а также наказания для непокорных. Таким образом, экстенсивная власть могла быть стабилизирована. В этом смысле религии не были настолько трансцендентными по отношению к существующим с ними организациям власти, институционализация священного, рутини-зация харизмы по Веберу – это второе ограничение автономии идеологической власти.

В-третьих, социальная сфера, на которой были сосредоточены религии, предполагала существование других структур власти, в частности их коммуникационных инфраструктур. Религиям приходилось иметь дело с ними, а также использовать возможности предшествовавших структур макровласти.

Тот способ, которым устанавливался конкретный баланс власти между достижениями и обозначенными мною ограничениями, существенно различался для различных религий. Одной крайностью было достижение всеподчинявшей, практически монопольной власти над регуляцией ключевых социальных сфер, особенно семьей и жизненным циклом. На самом деле религии во многом сохраняют эту власть и по сей день. Это было пятым великим достижением идеологической власти.

Другой крайностью был компромисс с существующими структурами макровласти, принятие легитимности этих структур и использование их для контроля за своими религиозными общинами. Поэтому, за исключением раннего универсального религиозного давления, рост мировых религий не бросал вызов господству мужчин над женщинами и повсеместному факту классового господства. Это были четвертое и пятое ограничения автономии идеологической власти.

Между этими крайностями лежит огромное многообразие. Одним из инвариантов этого многообразия, скорее частным, но тем не менее важным, была власть религиозного воздействия на военную власть. В двух из рассмотренных религий наблюдалась связь между сильной межличностной этикой и военной моралью (боевым духом). В исламе религия солидарности арабской кавалерии покорила огромные территории, одновременно охраняя властные достижения ислама на большей части этих территорий. В христианской Византии и Западной Европе религиозно-милитаристическая мораль была ограничена и существенно усилена социальными иерархиями, увеличивавшими господство ценой универсализма. Христианство не только пошло на компромисс с мирскими властями, но и повлияло на их форму. Разумеется, между двумя религиями и военным делом оказалась устойчивая связь, в частности между верой в бога и солидарностью, яростью и жестокостью солдат. Обычно эти качества принимали скорее отвратительные формы – неверные враги рассматривались не иначе как «недолюди» и, соответственно, безжалостно истреблялись. Это шестое достижение идеологической власти сокращало универсализм второго достижения, свидетельствуя об их противоречивой природе.

Другая проблема и возможность встали перед мировыми религиями в связи с общим упадком экстенсивных государств, которые были свидетелями их возникновения. Эти два процесса, разумеется, были связанными. Даже если государства, подобные Риму, были и помимо этого охвачены серьезными проблемами, то наличие конкурентного сообщества идентичности и верности, действовавшего внутри и за пределами их границ, явно не способствовало шансам на выживание. Китайское и персидское государства получили возможность привязать эти сообщества к себе и таким образом помогли воспрепятствовать возникновению мировых религий на их территориях. В оставшихся случаях государства неоднократно разрушались.

В этом контексте все мировые религии следовали одной общей стратегии: заполучить практически монопольный контроль над инфраструктурой грамотности, иногда распространяя контроль на все письменные документы, включая законы. Индуизм достиг наибольшего успеха в этом отношении, за ним следовали буддизм, ислам и христианство, которое в целом разделяло контроль с сильными государствами внутри их территории. Это было седьмым великим достижением идеологической власти.

В других отношениях борьба властей различалась. Только индуизм действительно одержал верх над структурами экстенсивного контроля, институционализировав касты как характерный механизм, через который могла использоваться экстенсивная власть. Существенные части всех основных отношений власти – экономических, политических и военных – развивались под господством его собственных структур, что ослабляло их и делало Индию уязвимой для завоевания, иностранного политического правления и экономической стагнации. Тем не менее это был апофеоз достижений идеологической власти. Только индуизм пришел к восьмому достижению – установлению ритуальной космологии и религиозного общества. Но он полностью подорвал второе достижение – народное универсальное сообщество, поскольку касты тщательно сортировали человечество по степеням конечного достоинства.

Ни буддизм, ни ислам, ни христианство не пришли к восьмому достижению. Буддизм остался более подчиненным, функционирующим в зазорах индуизма и Индии и зависимым от светских властей. Ислам и христианство часто принимали экономическую, политическую и военную власти, но зачастую по шаблону, установленному традиционными секулярными формами, а не их собственными религиозными структурами. Они ощутили силу третьего ограничения, упомянутого выше. Но, пойдя на компромисс, они уцелели и отбросили глубокое противоречие между универсальной и авторитарной природой, что сохранило им больше динамизма по сравнению с индуизмом. В главе 12 я исследую всемирно-исторические последствия этого динамизма.

Очевидно, различные достижения мировых религий не были просто кумулятивными. Часть из них в результате борьбы со светскими властями повела человечество различными путями развития. Тем не менее у них было ядро: мобилизация народного сообщества, значительно отличавшаяся от того, что было известно в относительно экстенсивных обществах. Они внесли иерархическую интенсивность в экстенсивные отношения власти. Люди были мобилизованы в нормативное сообщество.

Я подчеркивал нормативный уровень, утверждая, что он дает нам возможность прорубить путь через бесплодный дуализм «идеи» или «духовное» vs. «материальное». Эту проблему я буду рассматривать в более теоретическом свете в томе 3. Но в данном случае я не могу не добавить несколько слов о Дюркгейме, великом социологе, который подкрепляет мой аргумент. Дюркгейм утверждает, что стабильные социальные отношения требуют предшествующего нормативного согласия между теми, кто их практикуют. Ни сила, ни обоюдный эгоизм не могут предложить необходимого базиса для стабильности. Поэтому общество зависит от нормативного и ритуального уровня, который в определенной степени вынесен за рамки «светского» мира силы, интересов, обменов и расчетов. Общество в смысле социальной кооперации было священным. Затем Дюркгейм обратился к интерпретации религии, рассматривая сакральное как всего лишь отражение нормативных потребностей общества.

Это настолько глубокий, насколько ограниченный аргумент. Дело в том, что в рамках двух последних глав религия рассматривалась не только как отражение общества, но и как реально создающая нормативное ритуальное сообщество, которое в действительности и является обществом. Христианская ойкумена, исламская умма и индусская кастовая система были обществами. Эти религии создали социальный порядок – номос в ситуациях, в которых традиционные регуляторы общества (существующие экономические, идеологические, политические и военные отношения власти) дали сбой. Поэтому их космологии были в социологическом смысле истинными. Мир был упорядочен, кроме того, посредством понятий сакрального были упорядочены трансцендентные нормативные и ритуальные требования. Я развиваю, а не отвергаю Дюркгейма.

Мне хотелось бы еще дальше дистанцироваться от предположения, что я всего лишь следую за Дюркгеймом, разрабатывая общую теорию роли религии в обществе. До сих пор наиболее характерной чертой религии была ее крайняя неравномерность. Сначала религия предположительно играет основную, хотя в чем-то мрачную роль в федеральных сегментированных сетях власти ранних региональных цивилизаций. Затем в течение более чем тысячелетней истории последовавших за ними империй доминирования ее роль по большей частью сводилась к имманентному усилению правящих классов. В следующем тысячелетии она трансцендентально развернулась в форме мировых религий спасения.

Я объясняю это развертывание не столько в терминах фундаментальных и неизменных потребностей индивидов или обществ в смыслах, нормах и космологии (они могли обладать подобными потребностями, но эти потребности обладали весьма низкой социальной значимостью в ходе предшествовавшего тысячелетия), сколько в терминах всемирно-исторического развития технологий власти. Только теперь идеологические послания могли быть стабилизированы при передаче на большие социальные пространства, возникла серия фундаментальных противоречий между официальными и интерстициальными сетями власти древних империй, а последние создали социально трансцендентные организации, в которых космология универсальной божественности, а также рационального индивидуального спасения становилась возможной. Следовательно, это была единственная всемирно-историческая возможность.

Даже выраженный подобным образом, этот вывод выглядит чрезмерно общим. Религии спасения не развертывались универсальным образом даже в ходе этого конкретного исторического этапа. Китайская империя переориентировала религию для собственных целей. То же самое сделала Персия. Последние эллинистические императоры делали это приглушенно до тех пор, пока они не потерпели поражение извне. Только христианство, ислам и индуизм развили трансцендентную власть, способную преодолеть существовавшие структуры власти. Из них христианство и ислам приняли одну отличительную динамику и противоречивую форму власти, а индуизм и его ответвление – буддизм – другую, более монополистическую форму. Соответственно, паттерны развития всех регионов, где доминировали указанные религии, разительным образом различались. Как я отметил в начале главы, до возникновения мировых религий не было раскола в широком «семействе» обществ на территории Евразии.

Разумеется, дальнейшие пути расходящихся обществ были неразрывно связаны с их предшествовавшими характеристиками и историей: Китаю не хватало космополитизма, Индии – имперской силы, Европа уже столкнулась с острой классовой борьбой и т. д. Но одно обобщение о воздействии религий спасения в этот период все же можно сделать: они усилили эти отклонения. Таков был их вклад в технологии власти, социальную солидарность, возможность для диффузной коммуникации вертикальной и горизонтальной, которая вне зависимости от размера организаций могла изменить их социальную структуру более радикальным образом, чем, вероятно, в любом другом примере из предшествовавшей истории. Серия истинных революций прокатилась по всей Евразии, возглавляемая технологиями и организациями идеологической власти. Из нее Китай, Индия, ислам и Европа вышли совершенно различными путями. Глобальная сравнительная социология (которая всегда является тяжелым делом) в настоящий момент становится слишком тяжелым делом. Начиная с этого момента я продолжу вести хронику только одного примера – христианской Европы и ее ответвлений.

Шансы сконструировать общую теорию, отталкиваясь напрямую от социальной роли религии, таким образом, малы. Она не играет какой-либо значимой роли, за исключением всемирно-исторических моментов, которые могли наступить в рамках самых ранних цивилизаций и, разумеется, в эпоху Христа и апостола Павла, Мухаммеда, а также брахманов и Будды. Именно на этих людях и их последователях базируется мое понятие трансцендентальной религиозной власти. Затем я делаю его немного более секулярным, добавляя мирские «нотки» культур ранних цивилизаций, плюс возможность исследовать современные идеологии (такие как либерализм или марксизм) в тех же терминах. В результате появляется понятие идеологической власти, которое в меньшей степени базируется на общих свойствах общества, чем на некоторых возможностях, представленных всемирно-историческим развитием власти. Речь идет не столько об общей теории идеологии, сколько о стремлении показать реальную историческую роль идеологий.

БИБЛИОГРАФИЯ

Bannerjee, Р. (1973)– Early Indian Religions. Delhi: Vikas.

Beteille, A. (1969). Castes: Old and New, London: Asia Publishing House.

Bougie, C. (1971). Essays on the Caste System. Cambridge: Cambridge University Press. Cahen, C. (1970). L’Islam: des origines au debut de l’Empire Ottoman. Paris: Bordas. Chattopadhyaya, D. (1976). Sources of Indian idealism. In History and Society: Essays in Honour of Professor Nohananjan Ray. Calcutta: Bagchi.

Cohn, B. S. (1959). Law and change (some notes on) in North India. Economic Development and Cultural Change, 8.

Creel, H.G. (1949). Confucius: The Man and the Myth. New York: John Day.

Dumont, L. (1972). Homo Hierarchicus. London: Paladin; Дюмон, JI. (2001). Homo hierar-chicus. Опыт описания системы каст. СПб.: Евразия.

Dumont, L., and D. F. Pocock (1957). For a sociology of India. Contributions to Indian Sociology, 1.

Engineer, A. A. (1980). The Islamic State. Delhi: Vikas.

Gellner, E. (1981). Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Ghurye, G. S. (1961). Class, caste and occupation. Bombay: Popular Book Depot. –. (1979). Vedic India. Bombay: Popular Prakeshan.

Goody, J. (ed.) (1968). Literacy in Traditional Societies. Cambridge: Cambridge University Press.

Heesterman, J. C. (1971). Priesthood and the Brahmin. Contributions to Indian Sociology, new series, 5.

Hoeart, A.M. (1950). Caste: a Comparative Study. London: Methuen.

Holt, P. M. et al. (eds.) (1977). The Cambridge History of Islam, esp. Vol. 1 A, The Central Islamic Land, from Pre-Islamic Times to the First World War, parts I and II. Cambridge: Cambridge University Press.