Текст книги "Философские трактаты"

Автор книги: Луций Анней Сенека

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 38 страниц)

2. Даймон и его судьба

Все люди – граждане единого государства, ибо все они – частицы единого божества. Под этим утверждением, в котором Сенека цитирует Посидония, Хрисипп мог бы подписаться. Но дальнейшее развитие этой мысли у Сенеки для Древней Стои было бы совершенно неприемлемо. Частица божества – это лишь дух (spiritus), заключенный во плоти, которая «пригодна только на то, чтобы поглощать пищу, как сказал Посидоний» (Письма, 92. 10). Наш дух – это «бог внутри» (deus intus – Письма, 41. 1—2; ср. 31. 11; 66. 12; 110. 2), божество, «пролившееся свыше в эту смертную грудь» (in hoc pectus mortale defluxit – Письма, 120. 14). Сенека соглашается почти со всем, что говорил на эту тему Посидоний, но это не значит, что Посидоний – его единственный источник. Сенека проводит дихотомию между душой и телом гораздо резче. Здесь он намного ближе к Платону (которого, несомненно, читал) и к таким мыслителям неопифагорейского толка, как упомянутые выше Секстий и Сотион, чем к ортодоксальному стоицизму. Однако до какой именно степени платоником и «пифагорейцем» стал Сенека и как далеко зашла его измена стоицизму, невозможно определить, анализируя то, что он говорит о духе (spiritus).

Во-первых, нам неизвестно, верил ли в бессмертие души и ее иноприродность телу сам Посидоний. Есть основания предполагать, что его взгляды на этот счет не расходились существенно с традиционным стоицизмом[533]533
  См.: Hoven R. Stoicisme et Stoiciens face au problème de l’au-delà. Paris, 1971. P. 57—65, 93—102.


[Закрыть]. Что же до Сенеки, то, как показывают последние исследования, в его высказываниях о данном предмете можно вычленить, по меньшей мере, четыре точки зрения, причем их различие нельзя объяснить ни развитием или изменением общих воззрений Сенеки, ни различной «литературной» формой отдельных его сочинений. Мы встречаем у Сенеки, во-первых, ортодоксальное стоическое мнение о том, что дух частично переживает тело[534]534
  Там же. С. 109 126.


[Закрыть]. Во-вторых, сократовскую альтернативу: «смерть есть либо конец, либо переход в другое место», по «Апологии». В-третьих (сравнительно редко), эпикурейскую тенденцию отрицать всякую жизнь души после смерти тела. И в-четвертых, тенденцию платонико-пифагорейскую, т. е. признание бессмертия души и полной отделимости ее от тела, особенно в 102-м письме[535]535
  Некоторые исследователи видят в этом письме изложение мыслей Посидония (см. например, Abel K. Poseidonios und Senecas Trostschrift an Marcia. Rheinisches Museum, 107 (1964) 221—260; Abel K. Seneca. Leben und Leistung. ANRW II 32. 2, Berlin; New York, 1985, 711—712), другие – неопифагорейского учения Сотиона (см.: Hoven R. Op. cit. P. 126).


[Закрыть]. Как бы ни объяснять эти расхождения, ясно, что ни одну из этих точек зрения мы не можем однозначно приписать Сенеке. В известном смысле можно утверждать, что этот вопрос не очень его интересовал. Ему довольно было убеждения, что нравственность сама по себе способна обеспечить нам, по крайней мере, бессмертную славу, если мы научимся правильно жить (О душевном покое, 16. 4). С определенностью утверждать мы можем одно: Сенека прекрасно знал «ортодоксальное» стоическое учение о судьбе души после смерти и не всегда ему следовал. Повлияло ли на него чтение Посидония или уроки Сотиона и Секстия, или же ход собственных размышлений привел к отступлению от традиционного стоического учения о «боге внутри нас» (что вполне вероятно), – так или иначе, в этом пункте Сенека, пожалуй, дальше всего отходит от стоиков.

3. Проблема самоубийства

Самоубийство – одна из важнейших тем в сочинениях Сенеки. Его собственная смерть напомнила современникам смерть Сократа (Сенека сам помнил о ней и «заранее припас яд, которым умерщвляются осужденные уголовным судом афинян». – Тацит, Анналы, 15. 64). И Тацит, и Дион соглашаются, что самоубийство Сенеки было вынужденным: его смерти потребовал Нерон. Все стоики придерживались мнения, что мудрец вправе, а иногда и обязан покончить с собой; впрочем, с технической точки зрения, жизнь и смерть – вещи «безразличные». «Сократ научит тебя умереть, когда будет необходимо, Зенон, – раньше, чем будет необходимо», – говорит Сенека (Письма, 104. 21). Он, вероятно, имеет в виду, что человек может научиться определять, когда пришел его час, иногда по самым незначительным признакам. В каких случаях мудрец решает умереть? Либо когда обстоятельства мешают ему «жить согласно с природой», либо когда этого требуют его обязательства по отношению к родине или близким, либо когда продолжение жизни требует нарушения морального закона. В этом Сенека вполне верен ортодоксальной стоической теории, которая допускает рационально мотивированный уход из жизни.

Необычно другое: самоубийство Сенека всегда связывает со свободой. Не то, чтобы самоубийство «было для Сенеки привлекательно как акт утверждения своей свободной воли», чтобы оно помогало человеку самоутвердиться или «решить проблему свободы воли»[536]536
  Такое толкование совершенно неосновательно приписывает мне Гриффин. См.: Griffin. Seneca. P. 383.


[Закрыть]. В принципе, любое рациональное действие свободно. У Сенеки удивительно то, что он постоянно выделяет самоубийство как «путь к свободе». По всей видимости, жизнь при дворе Калигулы или Нерона была такова, что свободу (libertas) там сохранить было трудно – будь то свобода философа или римского аристократа. Одно это уже могло наводить на мысль, что свободу можно обрести лишь по ту сторону жизни. Тацит дает понять, что Сенека, умирая, размышлял о бессмертии души – в противоположность Петронию, который запретил друзьям говорить с ним перед смертью об этом предмете или приводить мнения философов (Анналы, 16. 19). Но все это для нас не важно: это причины, которые могли побудить Сенеку связывать самоубийство со свободой. Нас же интересует факт, на который следует обратить внимание и оценить его отношение к традиционному стоицизму.

Сенека соединяет самоубийство и свободу гораздо чаще и определеннее, чем кто-либо из известных нам стоиков: «Нам открыто множество ворот, ведущих на свободу» (Письма, 12. 10); «из самого жестокого рабства всегда открыт путь к свободе». «Оглянись: куда ни взглянешь, всюду конец твоим несчастьям. Видишь вон тот обрыв? С него спускаются к свободе. Видишь это море, эту речку, этот колодец? Там на дне сидит свобода. Видишь это дерево? Ничего, что оно полузасохшее, больное, невысокое: с каждого сука свисает свобода. Посмотри на свою глотку, шею, сердце: все это дороги, по которым можно убежать из рабства… Ты спрашиваешь, какой еще путь ведет к свободе? Да любая жила в твоем теле!» (О гневе, 3. 15).

Сенека, правда, допускает, что порой человек накладывает на себя руки по причинам иррациональным: тоска, скука, отвращение к жизни, жажда смерти (libido moriendi) (Письма, 24. 24). Такое недостойно мудреца и не может быть оправдано. Однако эта осторожная оговорка тонет во множестве пламенных панегириков самоубийству, которые есть почти в каждом сочинении Сенеки. Надо сказать, что он вообще чрезвычайно высоко ставил мученичество и, вероятно, рассматривал самоубийство как одну из его форм. Он превозносит тех, кто погиб от руки тирана, как Юлий Кан (О душевном покое, 14. 4—10); тех, кто смотрел в лицо мукам и угрозе смерти, как Луцилий (О природе, 4. пред. 15—17). Но самоубийство он ставит выше всех видов мученичества, ибо очень высоко ставит свободу. «Рациональное» самоубийство преодолевает страх смерти и тем самым освобождает от него. Сознательное, произвольное самоубийство в эпоху Сенеки – «стоическая форма мученичества par excellence»[537]537
  Nock A. D. Conversion. Oxford, 1933. P. 197. См. также: Griffin. Seneca. P. 387.


[Закрыть]. Трудно отрицать, что «риторические экскурсы Сенеки на тему самоубийства, весьма далекие от стоического философского дискурса, сообщают этому акту блеск славы и ореол святости»[538]538
  Griffin. Seneca. P. 384.


[Закрыть]. Многочисленные описания самоубийства Катона призваны вдохновить читателя на подражание. Однако я не вижу оснований видеть в этом отход от традиционного стоицизма. Гораздо более разумным кажется мне объяснение не из внутренних философских мотивов, а из жизненных обстоятельств: действительно, жизнь среди повседневных кошмаров тогдашнего императорского двора заставляла видеть в добровольной смерти сладостный луч надежды.

4. Идеальный царь и его clementia

«Вначале Римом правили цари» (Анналы, 1. 1): Тацит, как и Сенека, понимает, что с Августом в Рим вернулась царская власть, как бы она теперь ни называлась. В трактате Сенеки «О милости» (De clementia), адресованном Нерону вскоре после убийства Британника, rex и princeps – официальный и неофициальный титулы монарха – употребляются как синонимы (1. 4. 3; 1. 3. 3; 1. 7. 7; 1. 13. 1; 1. 6. 1). Такое словоупотребление важно как практически, так и теоретически. Сенека допускает, что император, или принцепс, – разновидность царя; следовательно, к нему имеют прямое отношение дискуссии о царской власти, которые велись политическими теоретиками эпохи эллинизма[539]539
  Waldauer K. Der Prinzipat in Senecas Schrift «De clementia». Marburg, 1950. S. 7.


[Закрыть]. Активнее всего в них выступали стоики и неопифагорейцы[540]540
  См.: Delatte L. Les traités de la royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Paris, 1942.


[Закрыть]. В стоической школе проблемы царской власти обсуждались едва ли не с самого ее основания. Во всяком случае, начиная с Персея, ученика Зенона, написавшего трактат «О царской власти»[541]541
  Диоген Лаэртский, 7. 36.


[Закрыть].

Clementia – одна из постоянных характеристик идеального царя (принцепса, как чаще официально именует его Сенека). Clementia – разновидность справедливости, но с оттенком милости и человеколюбия; в этом понятии, как его трактует Сенека, слышен отзвук греческих φιλανθρωπία и ἐπιείκεια. Это добродетель абсолютного монарха, стоящего над законом. Это слово обозначает совсем не то, что аристотелевская «справедливость», действующая только в рамках закона и служащая осуществлению закона, который всегда прав. Впрочем, и у Сенеки Нерон, или описанный в «De clementia» идеальный правитель, не вполне свободен от установленной им системы законов. Одной из задач трактата «De clementia» было убедить читателей, что новое царствование обеспечит законность и стабильность, и легальная структура не будет каждый раз перекраиваться в угоду потребностям политического момента.

Clementia, восхваляемая Сенекой, выше просто справедливости; это добродетель не обычного смертного, а мудреца. Сенека предлагает юному Нерону явно завышенные стандарты; он призывает его исполнить то, что под силу только мудрецу. В этой связи можно упрекнуть Сенеку в необоснованном политическом оптимизме, но его верность основам стоической теории безупречна. Мудрец выше закона, поскольку не только исполняет справедливые законы, но и следует clementia – ἐπιείκεια, т. е. проявляет милость там, где справедливость это допускает. Однако он не ставит себя выше закона как те, кто позволяет себе не исполнять его. Стоический царь не отчитывается перед людьми, но он всецело ответствен перед разумом[542]542
  Там же, 7, 122.


[Закрыть].

Сенека заявляет, что намерен отразить все нападки критиков стоицизма, по словам которых политическая философия стоиков чересчур ригористична и негибка, чтобы служить хорошим практическим руководством для правителей (De clementia, 2. 5. 2 слл.). К этому заявлению стоит отнестись серьезно. Конечно, на первом месте для Сенеки в этом трактате стоят задачи политические, но и теоретические не намного менее важны: опровергнуть критиков стоической философии, обосновать практическую применимость стоицизма. Строгий стоицизм требует от правителя ни на волос не уклоняться от справедливости, невзирая на лица и обстоятельства. Милость, или гибкость – clementia – ἐπιείκεια, – для него может быть подозрительна: это проявление слабости духа, недопустимой мягкости, побуждающей по-разному карать за одинаковые проступки. Сенека обращается к Аристотелю, чтобы доказать, что ἐπιείκεια (снисходительность) не только совместима, но и неотделима от подлинной справедливости[543]543
  См.: Fuhrmann M. Die Alleinherrschaft und das Problem der Gerechtigkeit. Gymnasium 70 (1963), 512—513; Adam T. Clementia principis. Stuttgart, 1970. S. 36, 90.


[Закрыть]. Ибо исторически сложившееся законодательство того или иного государства не может во всем соответствовать истинным законам вселенского разума. Такие несоответствия и призвана устранять clementia мудрого правителя. В Риме именно принципат открыл возможность правления такого идеального царя-мудреца. Вероятно, многие римские стоики, как Тразея Пет, не соглашались с подобной точкой зрения, полагая политическое учение стоицизма неразрывно связанным с республиканскими идеалами. Их нельзя назвать «стоической оппозицией» режиму: в это время никто уже не выступал против принципата как такового. И Сенека, по всей видимости, обращается в своем трактате также и к ним, надеясь разъяснить смысл подлинно стоической позиции в отношении идеального правителя.

5. Рабство и сексуальная этика

Мы уже отмечали, что Сенека отступает от традиционно стоических взглядов в психологии и в основном остается верен им в политической теории. Остается рассмотреть его отношение к таким институциям, как рабство и взаимоотношения полов. Что до рабства, то здесь взгляды Сенеки скорее необычны, чем неортодоксальны (см. в особенности Письмо 47 и О благодеяниях, 3. 18—28). Стоическая точка зрения, которую, по-видимому, разделяли все члены школы, состояла в том, что нет рабов по природе. Сам Хрисипп определял раба как «пожизненного наемника» (О благодеяниях, 3. 22. 1). В основе таких воззрений лежит тезис о том, что «ведущее начало», т. е. разум каждого человека, есть часть божества. Однако Сенека делает из этого общего положения необычные и не вполне ортодоксальные выводы. Он не осуждает рабство как институт: с точки зрения добра и зла свобода и рабство сами по себе вещи безразличные. Но обращаться с рабами надо без грубости и жестокости: не потому, что это невыгодно; не потому, что нужно жалеть рабов ради них самих; а потому, что проявление жестокости вредит нравственности хозяина. В отличие от Сенеки большинство стоиков, включая главных наставников школы, не делали никаких логических выводов из общего положения о том, что все люди «по природе» свободны. Например, Гекатон, ученик Панэтия, полагал, что раб в принципе не может заслужить благодарности хозяина. Гекатон, замечает Сенека, не понимает, что такое ius humanum. Важен не статус человека, а его дух (animus) (О благодеяниях, 3. 18. 2)[544]544
  Диоген Лаэртский полагал, что тех же взглядов на рабов, что и Гекатон, придерживался Хрисипп (7. 121—122). Рихтер (Richter W. Seneca und die Sklaven. Gymnasium 65 (1958). S. 203) считает, что взгляды Гекатона – не ортодоксально стоические, а обусловлены платонизмом Посидония. Скорее всего, Гекатон уклоняется от ортодоксальной традиции, только в другую сторону, чем Сенека. Ближе всего к стоической ортодоксии, вероятно, Цицерон, который считает, что с рабами надо обращаться хорошо, но если еда дорожает, то кормить их не следует, ибо невыгодно (Об обязанностях, 3. 89).


[Закрыть]. Статус не входит в то, что составляет подлинного «цельного человека». Его лучшая часть всегда свободна от рабства (О благодеяниях, 3. 20. 1). Сенека знает, что подобные взгляды – ортодоксальная импликация стоицизма – весьма непопулярны (Письмо 47. 13). Нормальный человек считает раба обычной собственностью, и притом самой ничтожной (quasi nequam mancipia) (О гневе, 3. 19. 2).

Сенека отлично сознает, что институт рабства потворствует таким порокам, как похоть и гнев, развращая его современников (Письмо 47. 19—20). Почему же он мирится с ним? Ведь он не пытается доказать, что рабство необходимо для экономической стабильности. Скорее, оно просто неизбежно и потому безразлично. Многие отмечали, что Сенека говорит о рабах куда более гуманно, чем его современники, включая стоиков; отчего же он не выступает против рабства как такового? Причин может быть две: интеллектуальная нечестность или верность ортодоксальному стоицизму. Либо он считал рабство неприемлемым социальным злом, но не говорил об этом прямо и ничего не предпринимал для борьбы с ним; либо, как стоик, верил, что оно, в конечном счете, неважно. Сам Сенека, по-видимому, считал свою позицию и строго ортодоксальной, и последовательной. Он осуждает гладиаторские бои, в особенности «прямое человекоубийство» (mera homicidia) в амфитеатре (Письмо 7. 3), потому что человек – «вещь священная» (res sacra) (Письмо 95. 33). Но это не обязательно предполагает осуждение общественного института: скорее здесь осуждение отдельных людей, поступающих дурно. Со «священной вещью» нужно обращаться достойно – так проповедует Сенека, и сам практикует это в собственной жизни. Но не ради «вещи», а ради себя самого: жестокость и зверство не причиняют вреда жертве, если жертва – хороший человек. Они причиняют вред только дурному человеку, будь он жертвой или ее мучителем.

От рабов к женщинам – маленький шажок для античности. В Греции и Риме взгляд на женщину может служить отличным тестом для философской школы: насколько общие философские принципы претворяются в конкретные моральные требования. Сенека и в этом вопросе исходит из чисто стоической точки зрения, следуя учению Зенона и Хрисиппа, совершенно вразрез с римской традицией[545]545
  См.: Manning C. E. Seneca and the Stoics on the Equality of Sexes. Mnemosyne, ser. 4, 26 (1973) 170—177. Маннинг указывает на то, что стоический призыв «следовать природе» подразумевал именно индивидуальную природу каждого человека, будь то мужчина или женщина. Согласно Клеанфу, добродетель для мужчин и женщин одна и та же. Главное – как видоизменяется всеобщая единая добродетель применительно к индивидам и обстоятельствам, как она проявляется в конкретных поступках практической жизни.


[Закрыть]. Конечно, и для него «женственный» остается ругательным эпитетом; но таково было обычное словоупотребление. Однако он объясняет Марции, что в способности к добродетели женщины равны мужчинам. Природа не обделила их нравственными дарованиями. (К Марции, 16. 1). Он выражает сожаление, что его матери Гельвии удалось получить лишь поверхностное философское образование (К Гельвии, 17. 4). Поскольку женщины равны мужчинам как моральные существа, их следует наделить той же моральной ответственностью и теми же правами, что и мужчин. Если от жены требуют целомудрия, то надо требовать его и от мужа (Письмо 94. 26). Эти взгляды, по-видимому, разделял и современник Сенеки Музоний и другие стоики. Я думаю, это составляло часть учения уже Зенона и Хрисиппа, хотя отсутствие источников не позволяет нам это доказать.

III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в каких областях Сенека отходит от традиционного стоицизма и в каких остается ему верен? Мы должны признать его более или менее ортодоксальным (а в некоторых отношениях даже сверхортодоксальным) стоиком в большинстве политических вопросов (женщины, рабы, цари и их clementia). Его порой странные высказывания о самоубийстве следует объяснять скорее состоянием общества, в котором он жил, чем теоретическими расхождениями со стоической философией. Он, несомненно, неортодоксален в своем учении о душе как даймоне. Возможно, именно дуализм, к которому он тяготел в понимании души и тела, повлиял на его учение о действии – об инстинктивном поведении и его моральном контексте.

Неортодоксальные взгляды Сенека обнаруживает главным образом в психологии. Можно предположить, что нравственные проблемы, борьба добра и зла, добродетели и порока, занимали его гораздо больше, чем чисто теоретический вопрос о единстве человеческой личности, который так волновал Хрисиппа. Этим можно объяснить противоречия в теоретическом понимании души, которые Сенека оставляет без внимания. На него могли оказать влияние как книги Посидония, так и неопифагорейские учения и учителя. Насколько велико было их влияние, сказать трудно. Известно, что пифагорейцы во времена Сенеки занимались в основном метафизической спекуляцией, происхождением и устройством мироздания в целом, а не психологией и этикой – хотя неверно было бы утверждать, что они вовсе не интересовались подобными вопросами. Весьма вероятно, что главным источником платонизма Сенеки был платоник Евдор, хотя утверждать это невозможно за недостатком текстов. Мы знаем достоверно лишь то, что Евдор, ссылаясь на Сократа, Платона и Пифагора, учил об «уподоблении богу» как цели человеческой жизни. Соединял ли он это учение с пифагорейской теорией души как даймона, мы не знаем.

Однако против довольно распространенной точки зрения, согласно которой очевидные отступления от ортодоксального стоицизма в психологии Сенеки обусловлены прямым влиянием Секстия или Евдора, свидетельствует тот факт, что Сенека совершенно не заботился выработкой последовательного учения о судьбе души после смерти. Когда Тацит сообщает, что Сенека перед смертью просил почитать себе вслух о бессмертии души (это скорее всего был платоновский «Федон» или аристотелевский «Евдем»), это не означает, что Сенека сознательно и последовательно причислил себя к пифагорейско-платоновской традиции в данном вопросе. Я, взвесив все за и против, предлагаю вернуться к воззрениям старых исследователей: там, где Сенека отступает от ортодоксального стоицизма, следует искать влияние прежде всего стоика Посидония; но отступления от традиций школы у Сенеки часто менее значительны, чем у самого Посидония. В действительности Сенека продолжал традиции основателей школы, находя верные духу Стои решения даже там, где сами эти традиции вступали между собой в конфликт. Определение, данное Сенеке Квинтилианом: непоследовательный философ, – совершенно несправедливо.

Сенека разделяет стоическую любовь к проповеди: «Я могу воевать с пороками без конца, без предела», – сообщает он в письме (51. 13). Порой он восхищается киником Деметрием, на которого в Риме тогда была мода, но в целом не одобряет киническую философию с ее требованием бесстрастия – «апатии», противопоставляя ей истинную добродетель ортодоксального стоицизма (Письма 5. 1; 9. 3). С Сенекой традиционное стоическое мышление впервые подчинило себе чисто «римский» менталитет, несмотря на то что Сенека занимал столь высокое положение в римском обществе и, казалось бы, обязан был разделять исконно римские ценности. Поленц был неправ, заявляя, что Сенека «романизировал» традиционный стоицизм и кардинально изменил его, введя в философию категорию воли[546]546
  См.: Grimal. Sénèque, 25.


[Закрыть]. Если можно выделить у Сенеки некий главный путеводный принцип, то это стоическое переосмысление старого пифагорейского призыва «Следуй богу», ибо в повиновении богу заключается свобода (О блаженной жизни, 15. 6—7). Философы, и даже стоики, могут заблуждаться, как заблуждался Посидоний, думавший, будто философия изобрела все науки и ремесла (Письмо 90. 7). Но они, по крайней мере, пытаются выбраться на верный путь, и надежда человечества только в них. Сенека, как позднее и Марк Аврелий, признает, что жизнь – всего лишь точка в вечности[547]547
  К Марции, 21. 1.


[Закрыть]; тем не менее он не теряет оптимизма относительно исхода великой нравственной борьбы между добром и злом. Иногда именно этот оптимизм заставляет его изменять ортодоксальным стоическим взглядам: возможность стать истинным мудрецом представляется практичному римлянину более достижимой в реальной жизни, чем кому-либо из его греческих учителей-теоретиков[548]548
  См.: Grimal. Sénèque, 404.


[Закрыть]. Быть духовным наставником молодежи – дело полезное и небезнадежное; на него не стоит жалеть времени и сил, ибо можно достичь действительного успеха. Нет недостатка в живых образцах наивысшей добродетели и худших пороков; именно изобилие исторических примеров и живых характеров сообщает сочинениям Сенеки несравненную убедительную силу. Изнеженный Меценат, бешеный Калигула, извращенец Квадра, садист Поллион – ходячие иллюстрации порока; Катон и Сократ – олицетворение добродетели, мудрецы в стоическом понимании, достигшие совершенства; такими же Сенека рисует – в перспективе – и тех, кому адресует свои наставления. Сенека никогда не устает объяснять кипящие кругом него эпические схватки – нравственные и физические – в духе стоической теории и выводить из них стоическую мораль. Conscientia (совесть) – девиз на его знамени. Если он больше внимания уделяет пороку, а не добродетели, его трудно за это упрекнуть. Ибо в его жизни, как и в его трагедиях, сцену переполняли преступники и преступные безумцы: «Ecce iam facies scelus volens sciensque» (Геракл, 1300). Но несмотря на все, он настаивает, что победа возможна. Надо лишь победить в себе страсти, и прежде всего страх смерти. Ибо если бояться всего, что может случиться, то незачем и жить (Письмо 13. 12).