Текст книги "Философские трактаты"

Автор книги: Луций Анней Сенека

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 38 страниц)

Глава XXXI

1. Когда же настанет время нам узнать их? – Большие дела делаются медленно, особенно если на них жалеют труда. Мы никак не можем довести до совершенства даже то единственное, чему прилежим всей душой, – окончательно испортиться: наши пороки все еще только развиваются. Что ни день, роскошь изобретает какое-нибудь новое безумство; бесстыдство придумывает что-нибудь неслыханное себе в поругание; распущенная душа, изъязвленная наслаждениями, находит, на свою погибель, чем изнежить и размягчить себя еще больше.

2. Нам до сих пор не удается изгнать остатки силы и твердости; до сих пор приходится выводить следы добрых нравов. Правда, гладкостью и белизной тела мы давно превзошли самых кокетливых женщин; мы, мужчины, носим цвета, в какие порядочная женщина не оденется – это одежда проституток; походка наша мягка и нежна, при каждом шаге нога задерживается в воздухе: мы не ходим, а выступаем; пальцы наши изукрашены перстнями, на каждом суставе по драгоценному камню.

3. Каждый день мы изыскиваем способы оскорбить нашу мужественность, чтобы хоть надругаться над ней всласть за то, что нельзя от нее отделаться: один отрезал себе детородные части; другой сбежал в самое непристойное отделение гладиаторской школы и там, нанявшись умирать, избрал самый постыдный род оружия[516]516
  Retiarius tunicatus – гладиатор, выступающий в одной рубахе, вооруженный сетью и трезубцем.


[Закрыть], чтобы дать вволю развернуться своей болезни.

Глава XXXII

1. И ты удивляешься, что мудрость до сих пор еще не исполнила своего предназначения! Даже испорченность – и та еще не показала себя целиком; она только-только выходит на свет. А ведь ей мы отдаем все силы, ей рабски служат и глаза наши и руки. А кому нужна мудрость? Можно ознакомиться мимоходом, но стоит ли заниматься этим всерьез? – Кто сейчас думает иначе? Кому взбредет на ум философия или любая другая свободная наука, разве что отменят публичные игры, или зарядит дождь, и надо будет как-то убить день?

2. Сколько философских школ осталось без последователей? Ни одного заметного человека нет среди академиков, что древних, что новых. Кто передаст потомкам наставления Пиррона? Пифагорейская школа, вызывавшая столько злобы и зависти своим многолюдством, не может найти руководителя. Новая секта Секстиев, представлявшая силу и мужество Рима, так бурно начиналась – и уже исчезла.

3. Но зато сколько стараний прилагается, чтобы не дать исчезнуть имени какого-нибудь актеришки из пантомимы! Для последователей Пилада и Ватилла[517]517
  О них см.: Светоний. Август, 45 и Тацит. Анналы, 1, 54.


[Закрыть] построен целый дом; у этих искусств нет недостатка в учениках и учителях. По всему городу и в частных домах трещат подмостки, на которых скачут мужчины и женщины, состязаясь, кто сладострастнее изогнется в пляске. А потом, когда лицо достаточно поизотрется под маской, можно надевать кожаный шлем.

4. До философии никому нет дела. До такой степени, что не только никто не продолжает исследование предметов, мало изученных древними, но и их-то открытия в большинстве своем забываются. А ведь, боже мой, даже если бы мы всем миром навалились на это, если бы трезвое и серьезное юношество вкладывало сюда все свои силы, если бы только этому учили старшие и учились младшие, – и то едва ли бы мы докопались до дна, где зарыта истина; а сейчас мы ищем ее, гладя поверхность земли изнеженными руками.

Джон М. Рист Сенека и стоическая ортодоксия^{5}

I. Политическая репутация и философские идеалы

«Едва ли Сенека может вызвать симпатию у сегодняшнего англичанина»[518]518
  Sandbach F. H. The Stoics. London, 1975. P. 5.


[Закрыть]. Чтобы оправдать такой вывод, ученые обычно ссылаются на явное расхождение между словами Сенеки и его делами, одновременно напоминая, что руководящим принципом для Сенеки, как и всех прочих стоиков был: «Жизнь не должна расходиться со словами» и «Философия учит делать, а не говорить»[519]519
  Письма к Луцилию, 20. 2. Пер. С. А. Ошерова.


[Закрыть]. Короче всех это сформулировал Мильтон: «Сенека, который был философом в своих книгах». Среди обвинений, адресуемых Сенеке сегодня (впрочем, они регулярно повторялись еще с древности), есть серьезные и не очень. Он льстит императорским вольноотпущенникам, чтобы получить разрешение вернуться из ссылки, – да, но его лесть весьма умеренна по сравнению с тем, что выдавали профессионалы этого дела, о которых мы знаем как из прозы самого Сенеки, так и из других источников. Он издевается над физическими недостатками покойного Клавдия в сатире «Апоколокинтосис», чтобы позабавить нового императора Нерона и его фаворитов, – но это вполне в римском вкусе. Нас это может возмущать, но не больше, чем многие другие вещи, обычные для древних и неприемлемые для нас, например рабство. (Кто станет осуждать Платона или Аристотеля за то, что они владели рабами, хотя они ими, несомненно, владели?) Множество нареканий вызывает финансовая деятельность Сенеки. Говорят, например, что он задумал и провел коварный план: потребовав возврата займов, привел к банкротству британцев и тем спровоцировал их на восстание. Может быть, и так, если верить Диону (62. 2. 1), но, во всяком случае, не он один проделывал такие вещи. Вероятнее же всего, что после его падения современники приписали ему гораздо больше скверных поступков, чем он совершил на самом деле; весь рассказ Диона о Сенеке – именно такая инвектива[520]520
  См.: Griffin M. T. Seneca. A Philosopher in Politics. Oxford, 1976. P. 232, 428. См. также новое и наименее тенденциозное описание карьеры Сенеки: Grimal P. Sénèque ou la conscience de l’Empire. Paris, 1978.


[Закрыть]. Многим не нравится эпиграмматический стиль Сенеки[521]521
  Cm.: Herrington C. J. Senecan Tragedy. Arion 5 (1966), 422—471.


[Закрыть]. И, наконец, самое серьезное обвинение: «Будучи наставником Нерона, он закрывал глаза на бесчисленные преступления, вплоть до матереубийства, чтобы сохранить свое высокое положение и влияние, и за десять лет своего могущества скопил безмерные богатства».

По поводу финансовой стороны дела мало что можно сказать. Сенека получил большое наследство, приумножил его и знал, что большая часть его состояния в конце концов перейдет императору. Правда, при этом он постоянно проповедовал безразличие к деньгам. Но, во-первых, его общественное положение требовало известного достатка. А во-вторых, стоицизм в отличие от кинизма никогда не учил, что человек должен быть беден. Деньги сами по себе – вещь безразличная. Сенека никогда не выступает против богатства как такового: богатство и бедность указывают человеку разные пути к добродетели[522]522
  Griffin M. T. Seneca. P. 298—230; О нравственной опасности богатства см.: Письма, 56. 10; 60. 3—4; 87. 22; 94. 51; 110. 10; 119. 9 и т. д.


[Закрыть]. Сенека выступает против роскоши, против алчности, ненасытного желания иметь больше, чем у тебя есть, против ростовщичества и страсти к наживе. Сама биография Сенеки показывает, что стоическое «безразличие» к богатству действительно могло существенно облегчить ему жизнь. Когда в 41 г. он был осужден за адюльтер с Юлией Ливиллой (который ему безосновательно приписали) и отправлен в ссылку, он лишился, по-видимому, большей части своего состояния. По возвращении из ссылки он получил все назад. Если верить обличениям его противника Суиллия, в 58 г. его состояние составляло более 300 миллионов сестерций. В 62 г. он предложил ссудить все свои деньги императору, а после пожара 65 г. пожертвовал значительную их часть на восстановление Рима (Анналы, 14. 54. 3—4). По словам Тацита, отойдя от дел в 64 г., Сенека жил очень скромно (Анналы, 15. 45. 13; 15. 63. 3), очевидно, полагая, что положение больше не обязывает его поддерживать внешний блеск. В завещании, написанном еще до отставки, он предписывает устроить ему самые простые похороны (Анналы, 15. 64. 4). Кажущиеся противоречия в поведении Сенеки нетрудно объяснить, разделив представления о том, что подобает общественному деятелю и что нужно частному человеку. Так, возмущающие критиков Сенеки почти кинические восхваления бедности в его сочинениях имеют в виду частную жизнь, в которой сам Сенека был весьма скромен.

По-видимому, Сенеке досталась значительная часть состояния Британника, одной из жертв Нероновых злодеяний. Это уже прямо касается главного обвинения против Сенеки: он-де закрывал глаза на преступления, совершаемые его учеником Нероном, потому что извлекал из них выгоду. По поводу имущества Британника Тацит высказывается вполне определенно: после убийства Нерон «щедро одарил виднейших из своих приближенных». Историк упоминает и о том, что уже в то время не было недостатка в людях, «осуждавших тех, кто, выставляя себя поборником несгибаемой добродетели, разделили между собой, словно военную добычу, дома и поместья» убитого (Анналы, 13, 18). Однако и этот случай, и отталкивающие оправдания Нерона после убийства матери, последовавшего в 59 г., требуют более внимательного анализа. В этих двух случаях, как и во многих других, Сенеке приходилось выбирать из двух зол. Его положение заставляет вспомнить о членах германского Генштаба в 1930-е гг. Следовало ли ему и Бурру осудить убийства и потерять свое влияние на императора, или надо было примириться с преступлениями в надежде это влияние сохранить, чтобы попытаться использовать его во благо государства и достойных граждан?

Сенека сделал свой выбор уже тогда, когда согласился на предложение Агриппины вернуться из ссылки и стать наставником будущего императора. Он знал, что Агриппина была против того, чтобы он учил ее сына философии. Он знал ее характер, ее ненасытную жажду власти; знал и Нерона, но все же принял рискованное решение и ввязался в клубок дворцовых интриг, где шла борьба не на жизнь, а на смерть. Что двигало им? Соскучился ли он в ссылке, жаждал ли власти или надеялся принести пользу в соответствии со своими стоическими взглядами? Ведь стоик должен заниматься политикой, несмотря на отвращение, ради блага государства, чтобы у власти был хоть один порядочный человек. Последняя причина, безусловно, имела место, хотя, может быть, не была главной. Это показывает трактат «О милости», написанный после убийства Британника: тогда Сенека еще надеялся воспитать из Нерона справедливого властителя. Конечно, были и другие причины: мотивы Сенеки отнюдь не достигают той чистоты, какая требуется от стоического мудреца. Но он и не претендовал никогда на звание мудреца. Он всегда называл себя «несовершенным», который лишь вступил на путь к мудрости и с трудом пытается по нему идти. Он скорее генерал Бек, чем Дитрих Бонхеффер римской истории.

Такое сравнение только на первый взгляд кажется фантастическим. Современные исследования показывают, как много общего между миром, в котором жил Сенека, и гитлеровской Германией или сталинской Россией[523]523
  См.: Herington C. J. Senecan Tragedy. P. 196.


[Закрыть]. Правители из трагедий Сенеки руководствуются правилами типа: «Odia qui nimium timet, regnare nescit» (Эдип, 704): террор – лучший способ управления. Но и в жизни правители руководствуются тем же принципом. Девиз Калигулы: «Oderint dum metuant» («Пусть ненавидят, лишь бы боялись»). Нам трудно представить себе мир настолько аморальный и грязный, как тот, что описан в прозаических сочинениях Сенеки. Сенека выражает своей матери восхищение за то, что она в свое время отказалась от абортов, и он смог появиться на свет (К Гельвии, 16, 3—4). А чего стоит зеркальная комната Гостия Квадры, в которой он занимался сексом с тремя партнерами одновременно, наблюдая себя со всех сторон в зеркалах (О природе, 1, 16, 7). В этом мире казни и пытки дело самое обыденное, а злоупотребление властью приобретает жуткий размах: за разбитую чашку Ведий Поллион бросает слугу на съедение хищным рыбам в бассейне (О гневе, 3. 40. 2—5; О милости, 1. 18. 2). Самое большое удовольствие для черни и знати этого мира – уже не бой, а «прямое человекоубийство» в амфитеатре (Письма к Луцилию, 7. 3). То, что обличает в сатирах Ювенал, Сенека описывает мимоходом, как мелочи повседневной жизни. И это, несомненно, не риторика, а истинная правда.

Средоточие зла, разврата, бесстыдства, жестокости – фигура императора, неуправляемого, порой безумного, как Калигула. Сразу после гибели Калигулы Сенека пишет три книги «О гневе». Это страшный документ. От подобного свидетельства нельзя просто отмахнуться, списав его на «глубокий духовный садизм», свидетельствующий будто бы только о душевном нездоровье автора[524]524
  См.: Ferguson J. Seneca the Man. In: Neronians and Flavians, ed. T. A. Dorey and D. R. Dudley, London, 1972. P. 5.


[Закрыть].

Но если политическое поприще было так чудовищно грязно, зачем было Сенеке на него вступать? Без сомнения, не последнюю роль тут сыграло честолюбие, – но не только оно. Сенека много размышляет над этой проблемой теоретически. Вообще стоическая философия требует участия в политике. Но вот, например, Афинодор, стоик Августовой эпохи, рекомендует от него воздержаться, приводя неортодоксальную, с точки зрения стоицизма, причину: природа политики слишком дурна, она портит и коррумпирует всякого, кто с ней соприкоснется. Для Сенеки такой аргумент был чрезвычайно важен; именно его он рассматривает при выработке собственной позиции[525]525
  См.: Hense O. Seneca and Athenodorus. Freiburg, 1893.


[Закрыть]. Множество разных доводов за и против того, чтобы мудрец занимался политикой, приводятся практически во всех сочинениях Сенеки. Но важнее всего с этой точки зрения два: «О душевном покое» и «О досуге». Здесь он подробно разбирает каноническое учение Зенона. Стоический мудрец непременно должен участвовать в общественной жизни, «если ему не помешают исключительные обстоятельства». Традиционный стоицизм признавал три уважительные причины, оправдывающие неучастие в государственных делах. Мудрец имеет право удалиться от политики, если, во-первых, государство слишком коррумпировано, чтобы он мог ему служить. Во-вторых, если он недостаточно богат и влиятелен или если от его услуг отказались. Наконец, третья уважительная причина – тяжкая болезнь. Нас интересует первая причина. В обоих трактатах Сенека доказывает, что она неверна (О душевном покое, 3. 1; О досуге, 8. 1). Ни одно государство не бывает достаточно благоустроено, чтобы быть достойным мудреца (этим Сенека, между прочим, объясняет свой постепенный отход от государственных дел: «О душевном покое» он писал в 62 г.). Но никакая политическая коррупция не может служить оправданием полного устранения от общественной деятельности. Говорить, как Хрисипп: надо участвовать в политике, если политическая жизнь государства не слишком грязна и порочна, – все равно, что рекомендовать человеку сделаться моряком, но не выходить в море, если есть подозрение, что погода испортится.

У нас есть основания предполагать, что Сенека вступил на политическую арену с открытыми глазами, отдавая себе отчет в том, куда идет и почему. Свое честолюбие он оправдывает и обосновывает рационально: для стоиков, и в особенности для последователей Панэтия, мудрец не только созерцатель, но и деятель[526]526
  Влияние Панэтия особенно заметно в «О досуге» 5. 1. См. также Письма к Луцилию, 20. 2; 89. 8; 94, 45.


[Закрыть]. Однако где предел, за который нельзя переступить, оставаясь порядочным человеком? На этот вопрос мы не находим у Сенеки теоретического ответа. На практике же он, как мы знаем, пытается отойти от общественной жизни, начиная с 62 г., после смерти своего друга Бурра, префекта претория. На этой дружбе зиждилось в значительной степени его влияние. После того как во главе преторианцев встал Офоний Тигеллин, старый фаворит Нерона и пособник его преступлений, Сенека должен был решить, что его уход от дел будет вполне оправдан с точки зрения стоической философии: отныне он полностью лишился влияния и возможности проводить такую политику, какую считал правильной.

Мир, предстающий в трагедиях Сенеки, – это арена борьбы между furor (безумием, страстью) и ratio (разумом). Такой сценарий – в духе самых ортодоксальных стоических принципов. Римский форум в описании Сенеки похож на другое шоу – бой гладиаторов (О гневе, 2. 8. 1—2. 9. 1). Люди там – скопище диких зверей, если не хуже; но если мудрец станет на них сердиться, он обречен всю жизнь прожить в ярости. Гнев здесь неуместен. Если соразмерять степень гнева с мерзостью преступления, благородному человеку придется не гневаться, а впасть в безумие. Если надо, мы должны казнить, но убивать преступника следует не в гневе, а спокойно, как давят ядовитую змею (О гневе, 1. 16. 5).

В страшном мире, отданном на растерзание буре иррациональных страстей, эпицентр которых в каком-нибудь Калигуле, или – позднее – Нероне, главная неотложная задача, единственное спасение – обуздать страсти. По сравнению с этим все остальные задачи и занятия ученого, философа, даже традиционного стоика отступают на второй план. Добродетели созерцания оказываются чуть ли не наравне с тем, что стоики именуют «безразличным» относительно добра и зла. Мы слышим о бессмысленности занятий чистой логикой (Письма, 48. 2; 85; 111); о бесполезности широкого образования (какая разница, что было написано раньше – Илиада или Одиссея?) (О скоротечности жизни, 13. 1); о тщете эрудиции, которая демонстрирует лишь тщеславное желание сорвать аплодисменты у публики (Письма, 52. 11). Если уж мы читаем книги, лучше читать меньше, зато глубже вникать в смысл. Если мы пишем, писать стоит только для собственной душевной пользы, а не для просвещения грядущих поколений (О душевном покое, 1. 13). Физика должна служить этике. Сенека рекомендует Луцилию извлекать моральный урок из всего, что ему приходится читать (Письма, 89. 48). В свете всех этих замечаний мы должны интерпретировать трактаты О природе, где рассуждение о природе ветров служит поводом для патетического описания человеческой алчности, которая гонит людей под парусами по бурным морям (3. 18. 4), а оно, в свою очередь, вводит пространное обличение роскоши вообще.

Роскошь, алчность, жестокость, гнев, похоть – вот темы, к которым Сенека обращается вновь и вновь, и в трагедиях, и в прозе. Этими пороками заклеймено извращенное человечество, ибо большая часть человечества извращена. Но в таком случае, какое дело до него мудрецу? Или тому, кто стремится к добродетели, – стоику, вступившему на путь к мудрости? Дело есть, отвечает Сенека, потому что все люди – граждане единого всемирного государства (Письма, 28. 4). В известном смысле все люди равны. Мы, стоики, учим, что все люди – сограждане и братья (О благодеяниях, 1. 15. 2—3; О душевном покое, 1. 10; Письма, 5. 4). «Поймите, есть два государства. Одно – великая и поистине всеобщая гражданская община, которую составляют люди и боги…» (О душевном покое, 4. 1). Бог – наш общий отец (Письма, 110. 2; О благодеяниях, 2. 29. 4). Эта вселенская община, то есть весь мир, держится на связях космической «симпатии», как учил традиционный стоицизм, как особенно подчеркивал Посидоний и повторяет Сенека. На этой вселенской сцене разыгрывается грандиозное сражение добродетели с пороками, разума с иррациональными побуждениями. В этом Сенека полностью согласен с традицией своей школы.

Своей – ибо Сенека всегда считал себя правоверным стоиком. Стоик в его глазах отличается от философов любой другой школы как доблестный муж от женщин (О провидении, 2. 1. 1). Сенека готов критиковать других, например Антипатра, за отступление от ортодоксального стоицизма (Письма, 92. 5). Впрочем, он не чувствовал себя обязанным хранить верность традиционной системе в деталях (О душевном покое, 3. 1). Детали можно критиковать, исправлять или включать в новый контекст (Письма, 33. 7—8; 64. 7). Все существенное в учениях стоиков истинно; правильна и их система ценностей – они верно различают главное и второстепенное; но что мешает добавлять к их философии то истинное, что было высказано другими школами? Большое влияние оказал на Сенеку Квинт Секстий, чья школа в Риме соединяла стоические учения с пифагорейскими[527]527
  О Секстии см.: Griffin. Seneca. P. 32—39; о Сотионе см.: Grimal. Sénèque. P. 59.


[Закрыть]. Именно от Секстия Сенека заимствовал такую важную для него, но неизвестную стоикам практику – ежевечерне экзаменовать свою совесть[528]528
  См.: О гневе, 3. 36. 1. О том, что ежедневная поверка собственной совести – это именно пифагорейская практика, пишет Цицерон (Катон, 38).


[Закрыть]. Секстий был вегетарианцем; впрочем, эту пифагорейскую практику Сенека перенял не от него, а от Сотиона; и через год, по совету отца, он вегетарианство бросил. Некоторое время Сенека находился под влиянием ученика Секстия Папирия Фабиана; позднее и того и другого затмили в его глазах Сотион и Аттал[529]529
  См.: Письмо 108. 13.


[Закрыть]. Их аскетическая версия стоицизма (они требовали отказаться от мягкой постели, горячей бани, душистых мазей и устриц, равно как и других гурманских излишеств) утвердила Сенеку в его склонности к «пифагорейству». Кроме того, Сенека очень много читал. Он, несомненно, штудировал Зенона, Хрисиппа, Панэтия, Посидония, Гекатона, Афинодора Младшего.

Какое же место занял он сам в стоической традиции? Действительно ли он был правоверным стоиком, как он заявлял? Или «пифагорейское» аскетическое влияние заставило его изменить ортодоксальному «хрисипповскому» учению, по крайней мере в этике (и родственной ей психологии), которую Сенека по праву считал главным в стоицизме? Только получив ответ на этот вопрос, мы сможем сказать, прав ли был Квинтилиан, утверждая, что Сенека в философии был parum diligens – не слишком последовательный стоик и малокомпетентный философ (10. 1. 129).

II. Отступления от ортодоксального стоицизма

1. Воля, импульсы и «предшественники страсти» (προπάθεια)

Хрисипп сформулировал стоическое учение о человеческих действиях так: всякое действие есть определенное состояние ведущего начала (ἡγεμονικόν πως ἔχον)[530]530
  SVF III 169; I 525.


[Закрыть]. Излюбленный пример – ходьба (может быть, потому, что этим примером пользовался Аристотель[531]531
  De motu, 702 a.


[Закрыть]. Между прочим, именно Аристотель мог в данном вопросе сбить Сенеку с ортодоксального стоического пути). Итак, для Хрисиппа ходьба – определенное состояние ведущего начала человека, который идет. Сенека же разделяет решение пойти и акт ходьбы: «Сначала я говорю себе, что мне нужно идти. Затем одобряю это свое мнение. И лишь затем я иду». Здесь Сенека, по-видимому, гораздо ближе к Аристотелю (кое в чем даже дословно повторяет его), чем к Хрисиппу. Чем же вызваны расхождения Сенеки с «психосоматической» теорией действия, так ясно изложенной у Хрисиппа?

В свою теорию действия Сенека включает понятие так называемых «предшественников страсти» (προπάθεια). Во второй книге «О гневе» он пытается дать «стоическое» объяснение инстинктивным реакциям: мы краснеем от стыда, у нас кружится голова при взгляде вниз с обрыва, нас печалит зрелище даже справедливой казни и пугает прочитанный в книге рассказ о том, как полчища Ганнибала подошли к самым воротам Рима. Эти явления чисто инстинктивны: мы не принимаем сознательного решения, не даем на них согласия, не совершаем выбора. Это не страсти (affectus), а «прелюдии к страсти» (principia proludentia affectibus). Поскольку здесь не участвует воля (voluntas), мы не несем за них моральной ответственности. Несколько раз Сенека подчеркивает, что разум при этом остается пассивен, хотя в нем возникает некое подобие мнения (opinio – О гневе, 2. 2. 2; 2. 3. 4). Душа испытывает некий удар, или потрясение (ictus animi – 2. 2. 2), и против воли приходит в движение, или волнение (motus animorum moveri nolentium – 2. 2. 5). Это происходит случайно. Душа при этом скорее претерпевает воздействие, а не действует (2. 3. 1). Такие инстинктивные эмоциональные реакции равно присущи всем людям, и глупцам, и мудрецам. Не испытывать их – значит не быть человеком (inhumanitas – Письма, 99. 5).

Используя терминологию Хрисиппа, известную нам по сохранившимся фрагментам, Сенека различает два типа «состояний ведущего начала». Первый – совершенно пассивные состояния, инстинктивные реакции, «предшественники страсти» (προπάθεια). Второй тип – активные состояния, при которых разум, «ведущее начало», дает свое согласие и одобряет появившееся в душе представление. Согласие разума одновременно порождает в душе побуждение (Сенека переводит хрисипповский термин ὁρμή как impetus – «импульс»). Этот импульс не совпадает с представлением и не возникает одновременно с ним, ибо требует нашего согласия (numquam autem impetus sine assensu mentis est – О гневе, 2. 3. 4). Он «следует» за одобрением (sequens impetus – 2. 3. 5).

Хотя в известных нам текстах Хрисиппа и других греческих стоиков нет подобного различения двух типов аффективных реакций, нет оснований считать Сенеку их изобретателем. О чем-то подобном пишет Цицерон в «Тускуланских беседах» (3. 83). Он различает, с одной стороны, страсти, в возникновении которых непременно участвует воля (voluntarium) и, с другой стороны, непроизвольные «мелкие уколы и легкие судороги души».

Тем не менее нельзя согласиться с Поленцем и его последователями, утверждающими, что именно Сенека (или, во всяком случае, римляне) ввели в философию принципиально новую категорию «воли»[532]532
  Pohlenz M. Die Stoa, I, Göttingen, 1959. S. 307—308.


[Закрыть]. Конечно, терминология Сенеки необычна для Древней Стои. Сенека называет акт согласия души на действие актом воли. Хрисипп здесь говорил бы о разуме или суждении (διάνοια). Сенека говорит об определенных состояниях души, сопровождаемых или нет актом воли (согласием). Хрисипп мог бы говорить об определенных состояниях ведущего начала, сопровождаемых или нет суждением (согласием). Слова различаются, но суть учения остается неизменной.

Единственное новшество, которое, по-видимому, привнес Сенека в ортодоксальную стоическую теорию действия, – это интервал между решением и его осуществлением, между намерением пойти и ходьбой. Новизна могла быть невольной: Сенека хотел как можно резче подчеркнуть разницу между иррациональной реакцией и следующим за ней «согласием», добрым или злым импульсом. В теории действия Хрисиппа последовательность должна была быть такова: инстинктивная реакция → согласие и рациональный/иррациональный импульс, одновременно с которым совершается действие. Сенека толкует последовательность в буквально временно́м смысле и делит ее на три части: реакция → согласие и рациональный/иррациональный импульс → физический акт. При этом он забывает, что для Хрисиппа физический акт есть определенное состояние ведущего начала. Впрочем, не исключено, что в этом вопросе Сенека испытал прямое или опосредованное влияние Аристотеля.