Текст книги "О личности"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 16 страниц)

Очевидно, что вся схема держится на утверждении личного самодвижного бытия и что без него не может быть ни достоверного знания, ни знания вообще. Это вскрывает ее условность, обращая мысль к Богочеловеческому сознанию, в коем и тварь истинно познает Бога, т. е., разъединенная, с Ним соединяется.

16

Знание личности–момента покоится на самознании социальной личности (вполне – только на самознании всеединой тварной личности и ее Богознании). Но в самознании своем социальная личность становится собственным. своим средоточием не вне своих моментов, а – в них. Осуществителем и носителем социального «я» всегда является «я» индивидуальное (§ 3, 5).

Индивидуальная личность может быть собою: этою определенною личностью, только потому, что в соотношении с нею есть другие личности, которые ее определяют и ею определяются (§ 2, 10). Не будь их, не было бы ее определенности и, значит, ее самой. У нее не было бы самознания, ибо не было бы знания. Невозможною оказалась бы ее внутренняя определенность (распределенность), т. е. саморазъединение, ибо оно возможно только в том случае, если есть полное разъединение, которое должно быть и «внешним», и «внутренним». [Тварь саморазъединяется и обладает самознанием только потому, что она разъединяется с Богом и, воссоединяясь с Ним как Богочеловеком, обладает знанием о Нем. Это значит, что и Бог саморазъединяется–воссоединяется как Логос.]

Но личность не может даже знать об иных личностях, если она с ними и не едина. Поэтому первоединство ее должно быть не только единством всех ее моментов, а еще и единством, ее с инобытными ей личностями. Такое единство мы уже и наблюдали, рассматривая сферу общих, многоиндивидуальных, многосубъективных качествований (§ 15). Индивидуальная личность, будучи свободною самоиндивидуацией социальной, осуществляет ее как бы по двум направлениям. Или, исходя из социального и своего первоединства, она отрывается от других же личностей и устремляется по прямой линии вниз, в себя как индивидуальную, в себе разъединяется на свои моменты и воссоединяется; или она, исходя оттуда же, движется по горизонтали к другим таким же личностям и в них переходит, их вбирает и воссоединяется с ними, подымаясь вверх, в социальную личность. Первое раскрывается в индивидуальном самознании, второе – в знании, которое является самознанием высшей личности. Но так как самознание высшей личности осуществляется лишь в самознании индивидуальном, ясно, что индивидуальное самознание не всегда собственно или в строгом смысле индивидуальное. Оно не «постоянная величина», а все время меняется. То оно расширяется до социально–личного самознания, до самознания человечества и всего тварного бытия, то сжимается до собственно–индивидуального и даже падает ниже себя – в свои моменты. Однако индивидуальная личность – реальность; и центр колебаний лежит в собственно–индивидуальном. Есть моя индивидуальная личность, но я–то – не только она, хотя и – преимущественно она. Если же кто скажет, что этим все же подрывается индивидуально–личное бытие, так пусть винит самого себя. Ибо и он виноват в несовершенстве мира; и он больше мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем является ею на самом деле. И к стыду его, он, как и все мы, не достигает полноты индивидуальности не потому, что хочет быть высшею личностью, но именно потому, что не хочет (ср. § 4, 11, 12).

В индивидуальной личности мы установили два процесса: 1) разъединение, погибание, или умирание и 2) воссоединение, (вос)становление, или воскресение. Мы установили далее онтическое первенство разъединения, или умирания, являющегося условием воскресения, и даже усмотрели в вольной недостаточности умирания (не–желания умереть) основание роковой необходимости вечно умирать, не достигая смерти. Мы знаем, наконец, что возможность полноты и совершенного единства личности зависит от полноты ее смерти, всякого ее момента и всех ее моментов. Все это прослеживается в социальной личности, получая новый и более глубокий смысл.

Умирание момента–личности, являясь условием становления и бытия других моментов–личностей, предстает как его самоотдача им, как его жертвенное умирание, но умирание – необходимое условие воскресения. Поэтому самоотдача момента–личности – необходимое условие его утверждения. Если он не отдает себя другим – ни они не могут быть, ни он сам. Конечно, он сам возникает и сам себя утверждает, однако – лишь потому, что они себя ему отдают и что они есть чрез его самоотдачу.

Так онтическое первенство саморазъединения, или умирания, получает в социальной личности смысл первенства жертвенного умирания для других или самоотдачи, т. е. смысл любви. Напротив, определяющая несовершенство личности вольная недостаточность ее саморазъединения является неполнотою ее жертвы и потому неполнотою ее утверждения. Эта недостаточность – утверждение ее только в себе и для себя, т. е. – ее самоутверждение, или гордыня, по отношению же к другим моментам–личностям – ненависть. Впрочем, даже такое дурное и ложное утверждение или «самоутверждение» невозможно как изначальное: оно возникает лишь тогда, когда личность уже есть. Иными словами, оно возникает только на основе самоотдачи, так как личность есть чрез самоотдачу. Самоутверждение или ненависть есть сама вольная недостаточность самоотдачи.

Отсюда ясно, что такое в социальной личности подмеченная нами в индивидуальной «полумертвость» моментов, ее «дурная смерть». Это и есть самоутверждение личностей–моментов, а как самоутвержденность их – их непреодолимая взаиморазъединенность, их роковая, обличающая ложь самоутверждения и все же не полная взаимоотдача. Это – вольная, но нежеланная недостижимость единства.

Благодаря первостепенному онтическому значению акта знания в нем особенно ясны – и вольная, радостная самоотдача познаваемому, живой истине или истинной личности, и свободное, активное утверждение себя (не самоутверждение!) в освоении истины и обладании ею, и соединение с познаваемым, с другой же стороны – и необоримая данность истины, унизительная для познающего, делающая его рабом тирании истины (т. е. нежеланная и роковая самоотдача познающего), и горделивая, но бесславная попытка самоутверждения. Наконец, в акте знания прозревается и путь к его совершенству и свободе.

[Нашими утверждениями уже затрагивается проблема зла. Она даже предрешается ими в том смысле, что зло следует понимать как недостаток и недостаточность добра. – Ненависть является недостаточностью любви. В самом деле, любовь сказывается в симфонической личности как взаимоотдача ее моментов. Но момент отдает себя не пустоте, а другим моментам, и не попусту, а ради них: для того чтобы их утвердить. Поэтому, если мое утверждение встречает препону, она сводится на то, что другие моменты мира недостаточно хотят себя мне отдавать и недостаточно отдают. Мое утверждение упирается в их косность, как их утверждение – в мою. Таким образом, существует косность мира как внешняя всякому его моменту необходимость и как – для этого момента – объективное и непреодолимое зло.

Но зло преподносится не только как неодолимая косность, а и как активная, насилующая и увлекающая стихия. И ненависть не просто малость самоотдачи, а отрицающее других утверждение себя на их месте. Это вполне объяснимо на почве несовершенства как смешения «я» индивидуального с «я» симфоническим. – Утверждение меня всеми моментами мира в их самоотдаче мне– самостановление мира именно мною. И я сам участвую в нем и утверждаю себя, поскольку я не утверждаемый миром его момент, а сам утверждающий его (меня) мир. Значит: – я утверждаю себя чрез самоотдачу себя высшей личности (миру), т. е. конкретно – прочим ее моментам. Если же я ошибочно признаю высшее «я», высшую личность моим собственноиндивидуальным «я», моею ограниченною личностью–моментом, мое утверждение превращается в мое самоутверждение. Зло же самоутверждения не в том, что я утверждаю себя, и даже не в том, что утверждаю мою самость, как этот именно момент развития мира, но в том, что я уединяюсь в моей самости и не хочу признать ее моментом развития, т. е. придаю ей абсолютное значение. Это – гордыня и отрицание инобытия и Бога, акосмизм и атеизм, люциферианство. Это – закоснелость моя в данном моменте моего развития, моя косность. Объективно она невозможна: разъединение мира во мне и мое саморазъединение все же продолжаются, однако – уже как для меня, уединяющегося в себе, нежеланные, роковые.

Равным образом погибание других моментов ради меня является для меня, монополизировавшего самость, уже не их салсопогибанием, а – просто погибанием их для меня. Соучастие мое в их самопогибании (самоотдаче мне) чрез мою самоотдачу высшей личности предстает как уничтожение их мною. Я хочу их уничтожить, чтобы самому стать на их место, вопреки тому, что они в силу недостаточности нашей взаимоотдачи этого не хотят. Но потому я и не могу их уничтожить, ненависть же моя обращается во внутреннее мое кипение, в уничтожение мною меня самого вместе с моею самостью, т. е. опять–таки в мое роковое саморазъединение.

Если ограничить анализ только эмпирическим бытием, то покажется, что мы можем совсем уничтожить иную личность и, во всяком случае, уничтожить ее больше, чем она ради нас согласна уничтожиться. Но ведь нам уже известно (§ 4, 11, 14), что эмпирическим существованием бытие личностей не исчерпывается. Убивая человека, мы его еще не уничтожаем – его «душа» лишь возносится над землею, «морщась и негодуя», не давая согласия на свею эмпирическую гибель. Поэтому, например, этически существенно различаются казнь, убийство и убийство на войне, где некоторым образом уже есть согласие убиваемого быть убитым. Но и эмпирическое несогласие быть убитым, на первый взгляд несколько подрывающее нашу теорию, вовсе еще не является полным несогласием личности. Оно – эмпирическое выражение несовершенного согласия, которое метаэмпирически усовершается. Говоря грубо и мифологически, в метаэмпирическом своем существовании личность насильственно убиваемого рано или поздно доходит до того, что «прощает» своего убийцу, т. е. преображает насильственную свою смерть в вольную свою самоотдачу. Она отпускает своего убийцу на волю после долгого онтического процесса, который в убийце эмпирически яснее всего выражается как «угрызения совести», Эриннии [44]44
  Эриннии (Эринии) – в греческой мифологи богини мщения, но в трагедии и в натурфилософии – также покровительницы законности, блюстительницы правды и установленного порядка бытия.


[Закрыть].

Только восходя от эмпирического бытия к метаэмпирическому, мы и понимаем зло как недостаточность, и получаем право о нем, как о недостаточности говорить. В границах эмпирии злообъективная стихия, которую необходимо противопоставлять добру и с которой (именно со стихиею, с безличною силою, а не с личными существами, не с людьми) надо бороться. Но если не выходить за грани эмпирии, неясно, как надо бороться, почему даже злодея грешно убивать, почему единственное верное и успешное средство борьбы со злом заключается в прощении врагов и обид, в самоотдаче, в жертве собою. Если же выискивать какое–то среднее решение, т. е. хромать на обе ноги, что всегда пользуется в обществе большим успехом, – неизбежно придешь к богохульному олицетворению зла, т. е. к предположению злых личностей, или, вернее (потому что злы–το мы все), личного зла или зла как личности. Подобное предположение богохульно и нелепо, Церковью же осуждено под именем манихейства [45]45
  Манихейство – еретическое движение в эпоху раннего христианства, повлиявшее и на позднейшие ереси, ибо являло собою яркий и четкий образец последовательно дуалистического учения. Движение названо по имени основателя, полулегендарного перса Мани (216—277?), учившего, что мироздание и история определяются вечной борьбой двух полярных начал, добра (или света) и зла (или тьмы, материи). См.: Мифы народов мира. М., 1982. С. 103.


[Закрыть]. – Личность–зло либо существует искони, либо создана Богом. В первом случае она – Бог и, стало быть, совсем нет Бога, ибо двоебожие (многобожие) есть безбожие. Во втором случае она либо создана Богом как зло, что является отрицанием Божьей Благости, т. е. и отрицанием абсолютного значения добра, отрицанием совершенства и, в конце концов, натуралистическим безбожием, либо сама сделалась злом как неким не–Божественным бытием. Если же она сама сделалась злом, то что–нибудь из двух. – Или было зло–бытие вне Бога, и, следовательно, опять–таки есть два Бога и нет Бога; или личность обладает способностью творить из ничего и в сотворенное ею из ничего превращаться. Но раз она обладает такою способностью, она уже не тварь, а Бог, Бог единственный и без–нравственный (versipellis – меняющий шкуру) или второй Бог. И то и другое одинаково приводит к безбожию.]

17

Момент, будет ли он моментом индивидуальной личности или моментом личности симфонической и, в частности, самою индивидуальною личностью, отличается от всех прочих моментов своей личности, противостоя им всем и всякому из них. Но он есть и сама личность, хотя и в специфической ее индивидуации, и, следовательно, единство всех прочих моментов и свое единство с ними. В силу несовершенства личности и потому несовершенства всех ее моментов это единство не осуществляется в моменте совершенно, т. е. – как единство множества или как всеединство самой личности, хотя и в одном из специфических своих выражений, но – как стяженное и отвлеченное единство множества или стяженное и отвлеченное всеединство (§ 13, 3 сл.). Если бы момент осуществлял себя совершенно, он бы специфически осуществлял в себе всю личность, т. е. и все прочие моменты, а тем самым переставал быть, погибал как «это» специфическое выражение личности и всецело «переводил» ее в другие моменты. Но в этом случае он бы несравнимо больше, совершенно был и самим собою, данным индивидуальным моментом–личностью.

Момент – сама его личность; но в качестве именно «этого» момента он не она. Однако он не противопоставляет себя своей личности, а противопоставляет себя всем прочим моментам, единство которых может ошибочно принимать за свою личность, хотя за выключением его самого личности нет. Правда, момент может попытаться включить в это единство и себя, но в таком случае перед нами уже не самопротивопоставление момента своей личности, а его самопогибание и превращение в самое личность.

Мы знаем уже, что в единой личности единство ее не есть ее множество, ее саморазъединение не ее само–воссоединение. Единство же момента, будучи не только его, а самой личности единством, является и единством всякого противостоящего данному моменту момента и всех противостоящих ему моментов (ср. § 16). Таким образом, разъединение момента с другими моментами должно выразиться в своеобразном разъединении его единства, которое, оставаясь его единством, вместе с тем получает характер объективного по отношению к моменту единства. Конечно, оно – само конкретное единство моментов, т. е. сами они как единство. Но в несовершенстве оно – стяженное их единство, в котором для познающего момента все моменты как бы исчезают и которое поэтому похоже на самостоятельное отвлеченное бытие. Поскольку единство момента, будучи им самим, все же не его множество и не его разъединение или воссоединение, оно – качествование момента. Поскольку оно еще и «объективно», оно – общее качествование. Но то же самое следует сказать и о множественности, и о разъединении, и о воссоединении.

Так выясняется понятие качествования или – ввиду того, что оно есть сам момент, – момента–качествования а кроме того – понятие общего качествования. Не все моменты личности являются только ее качествованиями, даже не все моменты личности индивидуальной. И если социальная и симфоническая личности осуществляются в своих моментах–качествованиях и моментах–личностях, причем во второй многие моменты–личности обладают лишь зачаточным (– животные) или потенциальным (– неодушевленные вещи) личным бытием, то и среди моментов индивидуальной личности наряду с качествованиями мы наблюдаем и аспекты. Такие аспекты, как «я–юноша», «я–старик» и т. п., представляются «внутри» моей личности почти что самостоятельными малыми личностями. Еще самостоятельнее аспекты, связанные с «перерождением» личности, с ее нравственным или религиозным «возрождением», с ее религиозным «обращением» (conversio), с «рождением» в ней «нового человека». Сюда же относятся и болезненные разъединения личности. Впрочем, аспекты индивидуальной личности никогда не становятся вполне самостоятельными личностями. Это, конечно, связано с тем, что мы, люди, познающие мир, – именно индивидуальные личности (§ 16), а не аспекты индивидуальных личностей. Но тому, что в нас индивидуирующая сила личного бытия как бы изнемогает, могут быть еще и другие основания.

Осуществляя индивидуальную личность, ее момент–качествование в себе самом обладает способностью к бесконечной дифференциации и представляется многоединством. Если я испытываю гнев, этот гнев в своем изменении, росте и замирании остается тем же самым гневом. Всякий его момент отличается от других его моментов не так, как любой из них отличается от радости или печали; и никакой Бергсон в противоположном меня не убедит [46]46
  Бергсон (Bergson Henri, 1859—1941) – французский философ, создатель системы, родственной философии жизни и интуитивизму, а в ряде тем – и философии Карсавина, которую П. М. Бицилли назвал даже «вариантом бергсонианства» (см. вступительную статью). Анализируя деятельность сознания и психики человека, Бергсон подчеркивал непрерывность этой стихии, текучесть и взаимопревращаемость любых ее состояний.


[Закрыть]. С другой стороны, этот мой гнев сам – лишь один из моментов моего «гневного качествования», которое неоднократно, хотя и по–иному, проявлялось на протяжении моей жизни и не раз еще, вероятно и к сожалению, проявится. Я могу, далее, понять мое «гневное качествование» как один из моментов моего «аффективного качествования», содержащего еще «радование», «горевание» и т. д., и этим путем дойти до моего «индивидуального качествования» вообще.

Различая индивидуальную и симфоническую, в частности же – социальную, личность, мы уже различаем индивидуальные и симфонические качествования, которые осуществляются не иначе, как в индивидуумах. Если более или менее значительная группа людей «охвачена» «одним» чувством, познает один и тот же предмет, утверждает «одну» этическую или правовую норму, перед нами – симфоническое и социальное качествование. В каждом данном случае качествование одно, как одна качествующая им высшая личность; но оно всегда многообразно, всегда является многоединством, и всякий индивидуум осуществляет его по–своему, специфически. Например, один познает одни стороны предмета, другой – другие; один в познавании своем активнее, другой пассивнее и т. д. И нет качествований высшей личности, как и ее самой, вне индивидуумов.

Уже из сказанного ясно, что качествование – момент личности и сама личность в определении ее инобытием. Индивидуальная личность качествует, поскольку она в лоне социальной личности противостоит другим индивидуальным личностям и вместе с ними осуществляет многоединство социальной <личности>.

Так же качествует, осуществляя себя в индивидуумах, и социальная личность, когда она во взаимопротивостоянии с другими такими же осуществляет многоединство высшей социальной личности. Все это составляет как бы особую сферу «личных качествований», не в том смысле личных, что качествуют личности, но в том, что их качествования определены отношением их к личностям же. Сюда относятся качествования моральные, правовые, политические, бытовые.

Но личности (индивидуальные и социальные) качествуют еще и в связи с определением их зачаточноличным (животным) и потенциально–личным (вещным) инобытием. Это создает сферу «неличных качествований», к которым в значительной мере относится знание. Конечно, неличные качествования предполагают существование симфонических личностей и в конце концов – симфонической личности всего мира. Нет неличных качествований без вещного бытия.

Определение личности в ее качествовании инобытием объясняет, почему момент–качествование никогда не достигает того же многообразия, что и момент–личность. В самом деле, момент–личность потенциально обладает всеми качествованиями индивидуируемой им высшей личности. «Homo sum, – nihil humanum alienum puto» [47]47
  Я – человек, ничто человеческое мне не чуждо (лат.). В точном виде этот афоризм из комедии Теренция (И в. до н. э.) «Самоистязатель» таков: homo sum, humani nihil a me alienum puto.


[Закрыть]. Я могу «вообразить» себя любым человеком, пользуясь банальным выражением – в него как бы «перевоплотиться», качествовать любым его качествованием; но данное мое качествование может бесконечно дифференцироваться внутри себя, а другим качествованием никогда не станет. В «переходе» моем от одного качествования к другому я остаюсь самим собою, но качествования мои друг друга исключают (ср. § 12 сл. о пространственности и «есть»). Единство личностей усматривается как их конкретное многоединство; единство качествований – только как ими качествующая личность. Попытки утверждать безличные единства качествований или, что еще хуже, эти единства персонифицировать создают величайшие метафизические затруднения, о чем свидетельствуют древние гностические системы с их бесчисленными и ненужными «зонами».

В качествованиях личности инобытие, особенно же упорное вещное инобытие, словно разрывает ее на части. В связи с этим и находится «объективность» качествований. Когда мы говорим про личность, что она «впадает» в гнев, что ее «охватывает» ярость, «волнует» радость, «озаряет» истина и т. п., мы не метафорами пользуемся, а даем точное описание фактов. Ведь это же бездоказательная гипотеза, важно преподносимая под именем науки, что язык наш вырос применительно к вещному бытию и не в силах над ним подняться. И не слабостью нашего ума, а самою природою проблемы объясняется, что при обсуждении вопроса о качествованиях нельзя обойтись без пространственных представлений.

Так как личность – существо духовно–телесное, моменты–личности и моменты–аспекты проявляются и телесно. Еще более это справедливо для моментов–качествований. Упомянутые уже возрастные аспекты индивидуальной личности сопровождаются существенными изменениями организма. «Обращениям» и «возрождениям» сопутствует перемена диеты, режима, обстановки. С весьма своеобразными расстройствами тела связаны и болезненные «разъединения» личности. И они болезненны именно потому, что при них тело не перерождается, не изменяется целиком или по крайней мере «пропорционально», а как бы «распадается» и «участняется». В них личность индивидуируется словно не по собственной инициативе, не свободно, но – вынужденно, в силу определения ее же телесностью и внешним инобытием. Они поэтому занимают как бы среднее место между аспектами и качествованиями.

Итак, существование качествований сводится на саморазъединение тварного бытия как единой симфонической личности. Этим же саморазъединением оправдано и обосновано отвлеченно–симфоническое знание, отнюдь не принуждающее считать стяженность бытия особым отвлеченным бытием. Однако такого оправдания и обоснования еще недостаточно. Ведь тогда остается еще возможность приписывать качествованиям, и в частности, времени, пространству и даже знанию, только субъективное (хотя уже и не индивидуально, а всетварно–субъективное) значение. Необходимо найти абсолютное основание качествований и, стало быть, еще раньше того – саморазъединения.

Саморазъединение тварной симфонической личности обусловлено, во–первых, Саморазъединением Божества в Логосе и в качестве Логоса, каковое Саморазъединение тварь осуществляет в себе, как во втором субстрате Божественности, и, во–вторых, отъединением твари от Бога и ее Ему противостоянием. Разъединение твари с Богом создает ее отношение к Нему и тем самым ее качествования как нечто иное, чем ее моменты–личности. Поскольку разъединения–разъединенности твари с Богом нет, т. е. «когда» твари «еще» или «уже» нет либо «когда» «уже» или «еще» нет Бога, – тварь не качествует. Но, если Бога нет, Он все же всегда и есть, ибо Он превышает бытие и небытие, в Себе «небытие образуя» (ср. Зохар) [48]48
  Зохар (Зогар), «Книга сияния» (др. – евр.)– священная книга средневекового иудаизма (XIII в., предположительный автор – Моисей де Леон) с изложением мистического учения каббалы. Там развита радикально апофатическая концепция Абсолюта (Эн–Соф) как Божественного Ничто, превышающего бытие и небытие.


[Закрыть], и Его «есть» Ему самому не запредельно (§ 12); тварь же, для Бога всегда являясь не сущею, всегда для Него и есть и как Он сам, и как иное. Следовательно, в каком–то смысле и в Боге есть качествования, без чего невозможна предвечность Богочеловека. Однако в Боге нет ничего производного, привходящего от твари. Потому необходимо искать начало качествований еще дальше и выше, чем во взаимоотношении твари с Богом. Это начало – в Логосе и в отношении Логоса к двум другим Ипостасям, т. е. – в тайне Триединства. В Троице качествования действительно есть (– рождение, рождаемость, исхождение), но не противоречат Ее единству, ибо Она «благочестиво счисляется». Для того же, чтобы причастие твари тайне Триединства стало взаимоотношением твари с Богом, необходимо – со стороны Бога творение, а со стороны твари – Богорождение, единые в Богочеловечестве.

Таким образом, отъединение твари от Бога, восполняемое (в несовершенстве – относительным) воссоединением с Ним, вместе с причастием твари Саморазъединению Логоса на иерархическое множество личностей, из коих в твари ни одна не достигает совершенства, а большинство остается на ступени зачаточного и потенциального личного бытия, и есть основное качествование твари, то качествование, которое осуществляется как многообразие ее качествований. Оно – логическая структура мира и конкретизируется как его онтологически–логические законы и как его пространственная форма. Но, определяя первокачествование как логическое и стабильно пространственное, мы обязаны определить его и само качествующее им бытие и динамически, т. е. – как диалектическое, ставящее и превозмогающее логические законы и пространственность.

«Ставящее» значит: свободное, самодвижное; «превозмогающее» значит: определенно свободное, т. е. препобеждающее себя как свободно возникающую необходимость. Отсюда – дифференциация первокачествования на необходимость разъединения и разъединенности и свободу, как их преодоление. Необходимость разъединенности или необходимую разъединенность, которая, раз она уже есть, является, конечно, и некоторой воссоединенностью, и некоторым единством, но есть все же именно разъединенность, ибо не движется далее этой «некоторости» и оказывается подлежащею преодолению данностью, мы и называем вещностью бытия, или его мертвостью. Напротив, разъединение–воссоединение мы называем жизнью, вернее – жизнью чрез умирание. Разумеется, находящееся у предела вещности («вещь») не само–разъединяется: его разъединение – саморазъединение симфонической личности, в нем (в «вещи») осуществляющееся только как распад, соотносительный актам других моментов этой личности и словно ими вызываемый. Но потому мы и называем вещь вещью, а не животным. Жизнь там, где обнаруживается самососредоточение симфонической личности в своем моменте и качестве своего момента, который активно из себя разъединяет и воссоединяет бытие. Тем не менее жизнь остается еще необходимостью разъединения (хотя уже и не разъединенности) и воссоединения. И так раскрывается высшее качествование – свободная жизнь, т. е. жизнь, которая преодолевает внешнюю ей данность (разъединенность) и свою собственную данность (необходимость своего разъединения–воссоединения). Эта свободная жизнь есть сознание (самознание и знание) в его онтической полноте. То же, что познает иное и себя, – личное бытие и личность.

18

Вполне естественно, что несовершенный мир не социальная, а симфоническая личность, т. е. что не все его моменты – актуальное личное бытие. Отсюда, разумеется, следует, что во всякий несовершенной личности, и в частности во всякой несовершенной индивидуальной личности есть ее неличное бытие, в которое она упирается и которого личным сделать не может. Есть, иначе говоря, некоторый предел «лицетворения» или «лицеприятия», обусловленный несовершенством мира и действительный для несовершенного мира. Тем не менее удивительно, что столь несовершенна актуализация именно индивидуальной личности. В самом деле, всякая личность, кроме индивидуальной, осуществляет себя как многоединство моментов–личностей, моменты же личности индивидуальной, т. е. ее аспекты (§ 17, 1), подобны личностям, но самостоятельными личностями все же не являются. В индивидууме саморазъединяющаяся сила личного бытия словно истощается или изнемогает. Этот факт тем загадочнее, что личность ex definitione – всеединство моментов–личностей. Как же индивидуальная личность может быть личностью, да еще столь несомненною, что многие только ее реальною личностью и считают, если ее моменты не личности?

Конечно, надо считаться с ограниченностью нашей познавательной установки. Наше «я» как субъект познания – «величина переменная», то сужающаяся до самознания данного аспекта личности, то расширяющаяся до самознания социальной личности, человечества и даже Богочеловека («не я живу, живет во мне Христос» [49]49
  Гал. 2, 20.


[Закрыть]). Тем не менее существует некоторое средоточие этих колебаний, или «пульсаций», некоторый обычный «объем» самознания, который мы называем нашим индивидуальным самознанием, нашим индивидуальным «я» (§ 16). Наше индивидуальное «я» не выдумка, а полновесная действительность, без которой нет самой индивидуальной личности, но наше «я» не всегда с ним совпадает, оно то уже его, то шире. Из индивидуального нашего «я» мы преимущественно и порнаем, к нему–το и относим как познаваемое и ему противостоящее и то, что «вверху», и то, что «внизу». Таким образом, ясно, что индивидуум по–разному относится к своим аспектам, с одной стороны, к индивидуируемой им высшей личности – с другой. В первом случае он познает из себя как целое, в котором содержатся все его аспекты; во втором случае – из себя как момента, более разъединенного с другими моментами–личностями, чем взаиморазъединены собственные его моменты. В первом случае ему трудно отвлечься от себя или сжаться и целиком уйти в свой аспект; во втором – ему еще труднее «подняться» над собою и «расшириться» или «раствориться» в социальную личность. Этим, в частности, объясняется, что индивидууму конкретное много единство личности кажется изнемогающим по мере восхождения от низших симфонических личностей к высшим. Так, социальная личность семьи «обладает» большим конкретным единством, чем личность народа, личность народа – большим, чем личность человечества. Этим же объясняется, что для индивидуальной личности опознание ее аспектов как «самостоятельных» личностей представляет исключительные трудности.

Но дело не может сводиться к простой ошибке. Непознаваемости личного бытия аспектов должна соответствовать объективная реальность – недостаточность самого их личного бытия. После приведенных замечаний становится лишь ясным, что «изнеможение» личного бытия в индивидуальной личности стоит в связи с несовершенством всего мира. Несомненно, и социальное, осуществляющееся в индивидууме, сознание, т. е. сознание социальной личности, в чистом его виде недооценивает самостоятельности своих моментов, индивидуальных личностей и что индивидуум себе самому кажется самостоятельнее, чем он есть на самом деле. Его сознание, расширяясь в социальное, как бы утрачивает свою индивидуальную определенность. Об этом по крайней мере свидетельствуют борьба отвлеченного универсализма с индивидуализмом и их непримиримость [50]50
  Ср. мои «Основы политики».


[Закрыть]. Однако и несовершенство выражает какой–то момент в самораскрытии мира. Изнеможение личного бытия в нас, индивидуальных личностях, должно быть какою–то стадиею мирового развития, хотя бы и очень несовершенно осуществляющеюся, тем более что оно, данное нам более всего в нас самих, свойственно и всякой несовершенной личности вообще, т. е. и социальной, и симфонической. С другой стороны, усматривая в «изнеможении» индивидуума индивидуацию мирового изнеможения, мы не должны забывать, что «конец» личной дифференциации именно в индивидуумах все еще остается для нас загадкою. Эта загадка вполне не устраняется тем, что социальная и симфоническая личности реальны лишь как многоединства индивидуальных и вне индивидуальных не осуществляются.