Текст книги "О личности"

II. Симфоническая личность

15

Познавая инобытие» личность познает его в подлиннике, а не в копии. Но это защищаемое интуитивизмом положение еще не решает вопроса [31]31
  Интуитивизм, как он понимается здесь Карсавиным, – философская или, точнее, гносеологическая позиция, признающая противостояние познающего сознания и инобытия, внешней вещной реальности, и утверждающая (центральный тезис всякого интуитивизма), что в познании становится содержанием сознания сам познаваемый предмет в подлиннике, а не какой–либо его образ или представление о нем. Карсавин целиком принимал этот тезис, однако подвергал критике «упор на инобытие», предполагаемый описанной установкой.


[Закрыть]. В лучшем случае оно лишь определяет то, что нуждается в объяснении; в худшем – замазывает проблему. Понимаемый как последнее решение, интуитивизм подменяет метафизический анализ простым описанием фактов, которых не станет отрицать и феноменалист, но которые нужно еще объяснить. В этом отношении интуитивизм ниже феноменализма [32]32
  Термин «феноменализм» использовался для обозначения нескольких разных типов гносеологических учений. Карсавин понимает под ним учения, принимающие, что познанию доступны лишь исключительно содержания сознания, представления; к такой позиции тяготеет, в частности, кантианство. По Карсавину, однако, вышеуказанный тезис еще не вынуждает к субъективистской гносеологии: можно принимать, что в сознании присутствует и само подлинное «средоточие бытия». Этот «объективный феноменализм» и отвечает собственной позиции Карсавина.


[Закрыть]; феноменализм все же метафизическая гипотеза, хотя и ошибочная, интуитивизм же лишь выдает себя за таковую [33]33
  Проблема знания может ставиться двояко. – Или мы исходим из самого средоточия бытия, данного нам в нашем «сознании», и стремимся из этого средоточия разрешить проблему знания и бытия; или хе мы исходим из противостояния познающего инобытию, себя хе помещаем – неизвестно где. Во втором случае η получается установка интуитивизма, последовательно развитая Н. О. Лосским. В первом хе случае может проявиться склонность отожествить наше сознание с нашим индивидуальным сознанием, или, вернее, самознанием (§ 15а), что и приводит к феноменашстической установке, как она, например, выразилась в некоторых тенденциях кантианства. Нам здесь существенны не исторические формы интуитивизма, а – существо и диалектика их основных идей.


[Закрыть]  [34]34
  Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) – русский философ, создатель системы интуитивистской философии («Обоснование интуитивизма», 1908), названной им «идеал–реализмом».


[Закрыть].

Феноменализм утверждает единство познающего с познаваемым, личности с инобытием, отрицая их разъединенность, почитаемую им за иллюзию, и ошибочно отожествляя это единство с познающим. Этим он стремится к оправданию знания как абсолютно значимого в сфере субъекта и к оправданию творческой деятельности субъекта как создающей познаваемое инобытие. Он может устремиться и к оправданию свободы личности в самом акте знания. За общеизвестною недостаточностью феноменализма не следует забывать о ценности этих мотивов.

Интуитивизм утверждает разъединенность познающего с познаваемым инобытием как некоторый первичный онтический факт и видит в акте знания только «гкоординацию» субъекта с объектом. Но при всем желании интуитивизм не в силах устранить вполне единство субъекта с объектом, которое предполагается уже в самом понятии «координация». Интуйтивист вынужден допустить, что координация есть или совершается «где–то» или «в чем–то». Пусть он назовет это «что–то» «сознанием» или «предсознанием». Оно все равно оказывается не личностью, а плохою копиею «пространства». Как метафизическая гипотеза, интуитивизм является опространствлением проблемы знания и – шире – проблемы взаимоотношений личности с инобытием, т. е. – скрытым материализмом. А с этим связана и в этом уже заключена необходимость ипостазировать отвлеченности (§ 13). Недаром в интуитивистических построениях такую большую роль играют понятия «идеального бытия», «причины», разлагаемой на «причину» и «повод», «связей», которые не меняют своей механистической природы от наименования их «идеальными», «сверхпространственными», «сверхвременными», «субстанциального деятеля», спиритуалистической транскрипции атома, и даже – чудовищная «contradictio in adjecto» – «частичного» или «отвлеченного единосущия». В «идеал–реализме» Н. О. Лосского надо видеть очень последовательное развитие его интуитивизма и одну из форм спиритуалистического материализма, но вовсе не «реализм» [35]35
  В системе Н. О. Лосского важную роль играет концепция идеального бытия, которое аналогично платоновскому миру идей и имеет своими содержаниями некие суверенные, сверхвременные и сверхпространственные духовные центры, напоминающие лейбницевы монады и называемые «субстанциальными деятелями». Ясное и сжатое изложение системы Лосского дано им в книге «Мир как органическое целое» (М., 1917); в частности, о понятии «отвлеченного единосущия» см. там же в § 2, гл. 7.


[Закрыть].

Таким образом знание получает в интуитивизме – и это большая заслуга – объективную значимость, отрицаемую феноменализмом. Содержание знания всецело приписывается объекту (инобытию). Но зато знание утрачивает возможность быть абсолютно обоснованным для субъекта, ибо субъект знания и от самого объекта, и от содержания его отделен непреодолимо, а правильность «координации» никакой проверке не поддается. С другой стороны, в акте своего знания субъект теряет почти всю свою активность и почти всю свою свободу. «Познавание есть наименее активная деятельность», прибавим (не настаивая уже на «contra–dictio in adjecto»): и наименее свободная. Ибо субъект интуитивиста свободен только в актах «внимания, различения и т. п.», причем на самом–то деле остается лишь внимание или направленность на инобытие, так как «различение и т. п.» всегда обоснованы объектом [36]36
  Интуитивист обязан утверждать не–свободу знания как такового. Мы же утверждаем, что истинное, совершенное знание свободно как превозмогающее собственную свою необходимость. Несовершенное, или греховное, знание свободно лишь относительно либо – по преимуществу несвободно. Впрочем, в меру своей несвободы оно и не знание.


[Закрыть]. Наконец, интуитивизм до крайности обедняет содержание личности и склоняет к небрежению тем фактом, что во всех ее качествованиях наличествует познавание ею инобытия, упор на инобытие, совместный с ее единством. В связи с этим интуитивисту совсем нелегко объяснить, как одно и то же знание может быть и познанием инобытия, и самопознанием личности (§ 1).

Нисколько не отрицая больших заслуг интуитивизма, не следует забывать о не меньших заслугах феноменализма. Его слишком долго опровергали, и пора наконец выдвинуть его положительные стороны. Пора напомнить, что невозможность объяснить разъединенность инобытия и личности как иллюзию неизбежно приводит феноменалиста к системам Фихте, Шеллинга, Гегеля, вобравшим в себя здоровое ядро интуитивизма, но не ограничивших себя интуитивизмом. Напротив, интуитивист не в силах справиться с разъединенностью бытия и вынужден остановиться на констатировании системы мира, которая остается для него необъяснимою. В Фихте, Шеллинге, Гегеле он видит только интуитивистов, в результате чего пропадает, например, диалектика Гегеля, а новый Фихте оказывается старым Смайльсом [37]37
  Смайльс (Smiles Samuel, 1812—1904) – английский философ–эмпирик и моралист, в конце прошлого века широко популярный. В учении Фихте силен этический пафос, и Карсавин, иронически заостряя, замечает: если ограничить теоретическую позицию Фихте интуитивизмом (добавим: несправедливо понятым как зачеркивание роли самосознания и внутренней жизни личности), от его учения останется один плоский морализм.


[Закрыть].

Личность познает инобытный ей мир в подлиннике. Это значит, что она качествует его качествованиями и что ею тο они, во всяком случае, являются. Ведь личность едина, и ее качествования не быть и ею не могут. Но она активна и самодвижна. Активно и самодвижно она раскрывает в своих качествованиях себя самое. Нельзя сделать исключение и для тех качествований ее, которые она приписывает (и) инобытию: и в них она себя раскрывает, и их из себя производит. Если я воспринимаю удаленное от меня зеленое шумящее дерево, его зелень, шум, пространственная форма, его пространственная удаленность от меня, т. е. само пространство, в котором мое тело соотносится с деревом, суть и мои качествования, и мое порождение, и моя личность. Это и я (конечно, – не мое физическое тело) зеленею и колеблюсь в листве дерева, пространственно качествую. Дело не в том, что я сперва воспринимаю инобытие со всеми его качествами, а потом «субъективно» в него «перевоплощаюсь» и начинаю считать его качествования (и) моими, – не в том, даже если бы такое «перевоплощение» не нуждалось для своего объяснения в целом ряде сомнительных и сложных гипотез. Наоборот, единство мое с инобытием есть первичный исходный факт, не усматриваемый с достаточною ясностью интуитивистом, ошибочно толкуемый феноменалистом. Только после того, как я опознаю этот факт, я начинаю противопоставлять себе мои качествования и, опознавая вместе с тем качествующее в них инобытие, оказываюсь склонным и способным отказаться от них в его пользу. Отказавшись же от них и уединившись в себе от инобытия (т. е. воображая, что я от него уединился), я и само мое единство с ним вынужден истолковывать с помощью противоестественных гипотез.

Из того, что познаваемый мною инобытный мир – мои качествования и, стало быть, моя личность, вовсе не вытекает, что он только мои качествования и только моя личность. Если я пространственно–качествую в безграничном воспринимаемом мною мире, зеленею в древесной листве, прозябаю в семенах, страдаю и радуюсь в других людях, – это листва, эти семена, эти люди, весь этот мир все же не я, не моя личность, не мой образ бытия, а иные образы бытия, противостоящие моему. За моими качествованиями, в них самих даже я наталкиваюсь на иной их исток и упор, кроме моего: на инобытие.

Раз я познаю инобытие – я в некоторой степени с ним един, хотя, конечно, и разъединен, притом разъединен более чем с собственно «моими» моментами. Процесс познания мною инобытия есть процесс моего соединения с ним. И если мое стремление к совершенному знанию – залог его достижения мною в моем совершенстве (а иначе – какой в нем смысл и откуда оно?), это совершенство предполагает полное единство мое с инобытием. Соединение мое с инобытием осуществляется как сфера наших «общих качествований», которая упирается, с одной стороны, в мою личность, поскольку она еще не перешла в эту сферу или уже вышла из нее, а с другой стороны – в инобытие, как для меня – уже или еще некачествующее и неопределимое. Очевидно, что общая сфера может и сужаться до крайней разделенности моей личности с инобытием, и расширяться в направлении к нашему единству. В ней инобытие отдает себя мне, а я отдаю себя инобытию. И само собой понятно, что мое участие в ней (мое познавание инобытия) не является актом, ценным только для меня, но – актом оптического смысла и значения, бытийственным и самым бытием. Потому и небезразлично, познаю ли инобытие я один или, кроме меня, его познают еще и другие личности и знаю ли я об этом. В последнем случае сфера общих качествований для меня обогащается. Надо, однако, помнить, что, хотя личность моя и едина, а ее качествования – она сама, она в силу своего несовершенства (разъединенности!) не вовлекает в общую сферу всех своих качествований и может, с другой стороны, смешивать общее ей и инобытию со «своим» собственно, познание инобытия – с самопознанием. Отсюда – неизбежность для несовершенной личности ошибок, т. е. приписывания в акте знания инобытию того, что принадлежит (в пределах данного акта) только ей, или незаконного присвоения только себе того, что свойственно также инобытию [38]38
  Знание объективно и в меру этой объективности безошибочно, когда в моем акте знания я отвлекаюсь от только моих качествований, общие же качествования устанавливаю постольку, поскольку они свойственны инобытию. Необходимо поставить вопрос: как возможна ошибочность знания; но нелепо спрашивать: как возможно безошибочное знание, ибо в такой постановке вопроса optima forma дана petitio principii. До сих пор мы говорили преимущественно о знании инобытия. Но инобытием является не только то, что относится к внешнему, пространственно–вещному миру, а и то, что относится к сфере так называемого «сознания» (понятие, кстати, весьма неясное). С другой стороны, поскольку в себе самой разъединившаяся личность воссоединяется, она познает себя: определяется самознанием. Таким образом, полнота знания заключается в самознании и знании инобытия вместе или – в полном самознании высшей личности (см. далее).


[Закрыть] [39]39
  Petitio principii – заключение на недоказанном основании (лат.), optima forma– букв, наилучшая форма, вид (лат.). Смысл утверждения: в обсуждаемой формулировке налицо в чистом виде названная логическая ошибка (вопрос построен на недоказанном основании: в общем случае, знание ошибочно).


[Закрыть].

Акту знания предшествует первичное единство или первичная слиянностъ инобытия и личности. Таким образом, знание начинается с разъединенности инобытия и личности и заключается в их воссоединении. Нельзя предполагать, будто при этом разъединяется наша индивидуальная личность: это равнялось бы феноменалистическому отрицанию инобытия. Ошибочно также допускать, будто наша индивидуальная личность как таковая разъединяет свое первичное единство с инобытием. Подобное допущение явилось бы лишь смягченным и неясным повторением первого; особенно же очевидна его ложность в применении к взаимопознанию двух личностей, когда в обеих мы обязаны допускать то же самое. Нельзя, конечно, относить разъединяющую деятельность только на долю инобытия. В себе, в личности, отвергать разъединяющую деятельность мы не можем (ее, ценою противоречия с собою самим, вынужден признать даже интуитивист); в наличии же таковой у неодушевленных тел мы вправе серьезно усомниться.

Первоединство познающей личности с познаваемым ею инобытием (все равно: познает ли она мир в целом или какой–нибудь «отрезок» его, какую–нибудь «отдельность») – не личность и не инобытие, а их единство, в котором, поскольку оно определяется нами, их взаимобытности еще нет. Это единство и саморазъединяется («потом» или: – уже не в качестве определенного) на инобытие и личность, дабы восстать или воскреснуть через самовоссоединение. Саморазъединение и самовоссоединение единства предстают каждое как акт инобытия и акт личности. Содержание обоих актов будет общим – сферою общих качествований; начало и конец или цель их будут совпадать. И все же, являясь одним актом самовоссоединяющегося через саморазъединение единства, они внутри его будут взаимопротивостоять – как акт личности и акт инобытия. Следовательно, одна и та же сфера общих качествований является в одно и то же время еще и сферою инобытия, самим инобытием, и сферою личности, самою личностью. Создавая весь описанный процесс, единство действует и действительно только в качестве личности и в качестве инобытия. Оно не вмешивается в процесс как нечто третье, не цвяэывает его какими бы то ни было внешними, «идеальными» либо «реальными», формами. Оно не ограничивает свободы личности и свободы инобытия, ибо оно – и сам процесс, и инобытие, и личность. Однако, поскольку инобытие и личность взаимно противостоят, «производное» может противостоять им как ими определяемое, их «определенное первоединство». Мы называем это единство инобытия с личностью, которое столь же их единство, сколь их «определенное первоединство» и соотносительное ему их двойство, двуединством инобытия с личностью.

Очевидно, что двуединство личности с инобытием само должно быть личностью, даже в том случае, если инобытие не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства? Откуда в моменте то, чего нет в первоединстве его с инобытием? От индивидуальной личности двуединство личности с инобытием отлично лишь тем, что его моменты (личности – или: личность и животное, или: личность и вещь) взаимно инобытны, взаимопротивостоят больше, менее преодолимо, чем взаимопротивостоят моменты индивидуальной личности. Поэтому вполне правильно назвать двуединство личности с инобытием симфоническою личностью, различая в ней ее определенное первоединство и ее двойство, второе – как саморазъединяющееся и самовоссоединяющееся единство и полагая все это не вне ее индивидуаций или моментов.

Нет необходимости, чтобы (обе) индивидуации симфонической личности достигали равного самораскрытия, находились на одном и том же уровне развития и (относительного) совершенства. Метафизически подобное предположение даже невозможно. Если же так, то вполне мыслимо и даже необходимо, чтобы в иных случаях один из моментов симфонической личности не достигал личного бытия, личного самосознания и самодвижности. От этого он не перестает быть субъектом «общих качествований», но, конечно, качествует в них «бессознательно», «безотчетно», «косно», «не свободно». Он – потенциальная или зачаточная личность; как личность действительная он «еще» или «уже» не существует. И все же что–то от личного бытия в нем есть, тем более что «бессознательность», «несвободу» и т. п. его качествования никак нельзя понимать в абсолютном и положительном смысле: они – его недостаточность. Но эта недостаточность может быть лишь недостаточностью самой индивидуирующейся в нем симфонической личности и должна, следовательно, как–то выражаться и в другой индивидуации этой личности, т. е. в личности индивидуальной. Последняя будет стеснена или ограничена «данностью», непредолимостью и «упрямством» инобытия как специфическою особенностью не только общих, а и «только–своих» качествований. Самодвижность ее окажется связанною ее «первородным грехом», и знание ее окрасится пассивностью.

Ради простоты и удобства мы говорили о симфонической личности так, как если бы она всегда осуществляла себя только в двух моментах, кое–где лишь намекая на условность подобного предположения скобочками. На деле «двумоментность» симфонической личности – явление довольно редкое, и, как правило, она не двуедина, а многоедина. Мы оставляем, далее, пока без ответа вопрос: возможно ли, чтобы ни один из моментов симфонической личности не был личностью? Возможен ли мир без личного своего бытия? Вопрос, конечно, важный, но – обладающий только теоретическим значением. – Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он, несомненно, – симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц, которым еще так недавно играли наши дети. Наш мир уже не может быть без личного бытия, ибо оно в нем уже есть. Но, само собой разумеется, симфоническая личность ближе к своему совершенству и лучше раскрывает свою природу, если она осуществляется только в личностях. Строго говоря, такой личности в нашем несовершенном и все же едином мире нет. Однако с помощью некоторого отвлечения от вещного бытия мы с тем же правом, с каким изучаем индивидуальную личность, можем изучать и симфоническую, поскольку она осуществляется только в личностях. Назовем такую симфоническую личность социальною личностью [40]40
  См. мои «Основы политики» («Евразийский временник», кн. V. Париж, 1927) §2—fr, 11; «Церковь, личность и государство». Париж, 1927, § 4, 6, 9, 13—14; «О началах», т. 1, Берлин, 1925, § 24—36; «Философия истории», ib., 1923, §5—9, 11—13, 15—27, 31, 35, 37, 38, 48, 50, 61—62.


[Закрыть].

15а

[Все термины, производные от слова «знание» (– «сознание», «самопознание», «сознательный», «бессознательный», «несознательный», «сверхсознательный»), да и сам–το термин «знание», чрезвычайно многозначны и расплывчаты. К несчастью, анализ языка здесь не только не поможет, а, скорее, даже собьет с дороги, так как именно здесь язык отразил вековечную путаницу метафизических понятий и в своем развитии искажен отвлеченными теоретиками. В частности, корневое значение слова «знание» свидетельствует об эпохе языческого метафизического имперсонализма [41]41
  Рус. «знать» этимологически связывается со словами многих языков, которые, однако, все означают то же (напр., греч. gignosco, др. – инд. janati, и др.; см.: Фасмер М. Указ. соч. Т. И. С. 100). Основания для утверждения автора неясны.


[Закрыть], а не преодоленная доныне тирания термина «сознание» – о породившем его противоестественном конкубинате этого имперсонализма с индивидуализмом. Таким образом, нам не обойтись без метафизики и даже богословия: необходимо исходить из достовернейшего.]

Божественная Триипостасная Сущность, или Божье Триединство, – единственное личное бытие. По отношению к Нему тварь не личность и даже вообще не что–то; ибо тварь – неопределимый и непостижимый субстрат того же Божественного «содержания», т. е. самой Божественности, – субстрат, который свободно из ничего возникает и, освоив полноту Божественности, свободно перестает быть, которого Бог создает из небытия и обожает, делая его Собою и всегда содержа его в единстве с Собою как Богочеловека. Весь мир – всеединая личность в том смысле, что он – теофания, т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса причаствуемое тварным субстратом  [42]42
  Теофания – богоявление (греч.), явление Бога в ином Себе, в «тварном субстрате». Идея о том, что весь тварный мир, а равно и любое его отдельное явление – теофания, принадлежит к разряду концепций христианского платонизма. Она развивалась у Псевдо–Дионисия Ареопагита и вместе с другими его концепциями была в известной мере скорректирована преп. Максимом Исповедником в духе и направлении ортодоксального церковно–патристического миропонимания. Из довольно немногих учений, позднее использовавших ее, следует назвать философию Эриугены (изредка понятие встречаем и у Кузанского – см. напр.: «О Богосыновстве». Соч. В 2–х т. Т. 1. М., 1979. С. 309). По–видимому, от него и воспринял ее Карсавин, двигавшийся в своем освоении христианского умозрения с Запада на Восток, как мы отмечали во вступительной статье. Он опирается на эту концепцию в большинстве своих философских работ, но всего сильнее и решительнее – в самой ранней («Saligia»), а потом – меньше и осторожнее. Ее патриотическую трактовку он разбирает в книге «Св. отцы и учители Церкви», гл. XII.


[Закрыть]. Мир совершенный, как всеединая симфоническая и социальная личность, отображает в себе и в каждом своем моменте личности Триипостасную Сущность.

Бог триипостасен, но это не нарушает Его единства (perihoresis  [43]43
  Лерихорезис (от греч. perihoreo – обходить, обступать вокруг); одно из богатого набора понятий позднеантичной и патриотической мысли, выражающих различные виды и степени соприкосновения и соединения разных природ. Обычно переводится как «взаимообщение» или «взаимопроникновение». Известно уже в натурфилософии стоиков. Хотя Карсавин применяет его здесь к отношению Ипостасей Св. Троицы, но в патристике оно обыкновенно встречается в христологии для передачи отношения Божественной и человеческой природ во Христе. Ср. напр.: «Оба естества Господа нашего проникают (perihorein) одно в другое» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1855. С. 15»Я). См. также: Флоровский Г. В. Византийские отцы V—VIII вв. 2–е изд. Gregg Int. Publ. Ltd, 1972. С. 213, 243.


[Закрыть]); и всякая Ипостась есть все Божество. Таким образом, всякая Ипостась – совершенное личное бытие и совершенная личность. И в Ипостаси Логоса миру тварному открыто все Триипостасное Божество как Божественная Личность.

Логос, в рождении Своем от Отца, разъединяется с Отцом и Духом; в исхождении Духа от Отца – воссоединяется с Духом и Отцом. И, как единый Бог и Божественное Единство, Логос вечно разъединен с Отцом и Духом (ипостасно от Них отличен) и вечно же с Ними един. Он как полнота Божественности и как самодвижный – столь же рождающийся, сколь рождаемый. Поэтому Его разъединение–воссоединение с Отцом и Духом есть и Его само–разъединение само–воссоединение. Первое есть в Нем и Он как второе. Можно сказать, что второе из первого, но первое и есть второе, хотя они и различны.

Саморазъединение–самовоссоединение Логоса называем Его самознанием; разъединение–воссоединение Его с Отцом и Духом – Его знанием. Самознание Логоса есть, таким образом, Его знание, и обратно; но все же они и различны. Если же надо как–нибудь обозначить их непостижимое двуединство – называем его сознанием Логоса. Так Его сознание есть и знание Его, и самознание Его, и их единство. Но в Логосе самознание, знание и сознание совершенны, истинны, т. е. есть само Его бытие и Он сам. Поэтому, говоря о них, мы лишь иными словами повторили, что Логос – самодвижная Ипостась, что Он ипостасно отличен от Отца и Духа и – вместе с Ними – есть Единое Божество.

В том же смысле должны мы говорить о самознании, знании и сознании совершенной и обоженной твари, а так как она всеедина, то – и о ней в целом и о всяком моменте–личности ее. Однако тварь не Бог, и в причастии ею Божественные самознание, знание, сознание получают особое качество. В самознании своем тварь познает как свою и себя раскрывающуюся в ней Божественность и еще – себя самое как противостоящий Богу, этой самой Божественности, тварный субстрат ее, которого вне Богопричастия нет, который и в Богопричастии из ничто возникает и в ничто возвращается, или – не есть, есть и не есть. В знании своем тварь познает Бога как инобытного ей и как ее Творца и, с другой стороны, ипостасно соединяется с Логосом как единый уже субъект Божественного знания. Сознание же твари не только причаствуемое ею Божье сознание, а еще и двуединство ее с Богом.

Выходит, будто тварь богаче Бога и обладает чем–то, чего даже у Бога нет. Это бы так не было, если бы Бог не сделался человеком и не обожил человека. Но Богочеловечество нарушило бы совершенство Бога, если бы и как Богочеловек Логос не был в Боге всегда: искони и во веки веков, если бы Богочеловек не был предвечным, а Бог не превозмогал различие Божества и тварности, что и выражается идеею творения из ничего.

Но тварь еще и несовершенна, что искажает ее самознание, знание и сознание. Поэтому они прежде всего неистинны, т. е. не вполне есть, не полнота бытия, а – умаленность или «подобие» бытия. Они – качествования бытия, его не исчерпывающие. Так, знать Бога для твари несовершенной не то же самое, что быть Богом, но – только начинать обожаться и противостоять Богу без полного единения с Ним. Даже самознание твари еще не означает, что она есть она сама, ибо: какое же «есть» в несовершенстве? Это значит, что, преимущественно разъединенная (а недвуединая) с Богом, тварь и в себе самой преимущественно разъединена, а не совершенно всеедина. Если же так, то и сознание несовершенной твари не двуединство ее сознания и знания, а лишь некоторое их соотношение и соположение, хотя и без четкой взаиморазличенности. В несовершенном тварном сознании наиболее «объективным», обоснованным моментом естественно является знание. Ведь оно содержанием своим в конце концов имеет несомненное истинное бытие, т. е. Божественность, тогда как самознание упирается в несовершенную тварь, которая шевелится где–то у границы небытия, в строгом смысле слова не есть, и не есть она сама. Отсюда проистекает тенденция к отождествлению сознания с знанием, что сказывается в определяющей роли, которая принадлежит слову «знание» и заставляет говорить о « самознании », « самопознании », «самосознании», «сознании». При невозможности отыскать себя тварь несовершенная от понимания сознания в смысле соотношения себя как «пустого» субъекта с познаваемым неизбежно переходит к обезличению сознания, превращающегося в бессубъективное знание, т. е. перестающего быть знанием и сознанием и получающего призрачный характер.

Таким образом, знание несовершенной твари тоже оказывается необоснованным, ибо оно не может быть обоснованным, поскольку разъединенность твари с Богом точно не восполнена их единством. Путь к этому восполнению и единству открыт твари не в развитии ее знания, даже не в развитии ее Богознания, но только – в развитии ее самознания как самознания Богочеловеческого (иначе – в ее «лицетворении»). Однако несовершенная тварь, стерев уже различие самознания и знания в сознании, т. е. обезличив сознание и превратив его в нечто безразличное и неразличимое, от его отожествления с знанием обращается к отожествлению его со своим тварным самознанием.

Следовательно, в конце описанного нами процесса, очень похожего на бессмысленное кружение белки в колесе, тварь как бы возвращается к началу своего несовершенства – к отъединению от Бога. Она уединяется, замыкается в себе и своем, не замечая, что все принадлежащее ей и она сама – краденое: уворовано ею у Бога. Высшею категориею для нее становится ее, тварное самознание, знание же и сознание делаются загадочными, необъяснимыми фактами. Перед этою загадкою в недоумении останавливается интуитивизм; на попытке ее разрешить ломает себе шею феноменализм (§ 15). А между тем для феноменализма как утверждения тварной уединенности некоторые лучшие (хотя только лучшие, а не совсем хорошие) возможности существуют, если только он преодолеет свою тенденцию к солипсизму.

Конечно, всецело тварная личность с Богом не разъединена; но все же некоторая от Него отъединенность и самоуединенность – факт несомненный. И он обязывает нас, отвлекшись от сохраняющегося единства твари с Богом, рассмотреть категории знания, самознания и сознания так, как если бы Бога не существовало, а всеединая тварная личность являлась единственным бытием.

У всецело уединенной тварной личности как у личности всеединой не может быть ни знания, ни сознания, ибо для нее нет иного: ничего нет, кроме ее самой. У нее может быть только самознание, разъединение–воссоединение внутри себя самой. Но она всеедина, т. е. осуществляет себя как многоединство своих моментов, что и является существом ее самознания и было бы этим самознанием всецело, если бы оно и личность были совершенными. Поскольку момент–личность всеединой личности – она сама, у него тоже ничего нет, кроме ее самознания. Поскольку он – специфическое ее выражение, это самознание – уже его индивидуальное самознание. Но постольку момент соотносится в лоне всеединой личности, в ее самознании, с прочими ее моментами, ему инобытными. Сама всеединая личность разъединяется на свои моменты и воссоединяется. Момент, будучи ею (а она не может быть вне своих моментов), в этом ее саморазъединении–самовоссоединении соучаствует, однако не в качестве себя как момента, соотнесенного с другими, но в качестве самой всеединой личности. Как моменту, ему уже даны его разъединенность с другими моментами и – на основе этой первичной разъединенности – его дальнейшее разъединение и неполное (вос)соединение с ними. Ему как моменту даны соотношение его с другими моментами, они сами в качестве инобытных ему и стяженное единство их с ним (§ 17), которое он ошибочно соотносит с собою как самое высшую личность, и ей приписывая присущую другим моментам инобытность. [Разумеется, высшая личность есть как отдельность и не есть ее личность–момент. Однако она не единство своих моментов, а многоединство их и содержит в себе их отдельности, как себя самое. Она противопоставляется им не статически, а динамически и иерархически: в порядке времени. И лишь так и она, и они могут быть обоснрваны как отдельности: иначе получается обезличивающий дележ.]

Так самознание высшей личности становится в ее моменте, с одной стороны, его индивидуальным самознанием, с другой – его знанием. Двуединство их является его сознанием. Но у этого сознания два субъекта: один – личность–момент, другой – сама индивидуируемая им высшая личность, которая и связует его с другими своими моментами, создавая сознание как двуединство самосознания и знания. Вполне естественно, что момент может рассматривать сознание и как свое, даже: как только свое, и как нечто безличное и безразличное, как некую среду, похожую на пространство (§ 15). Так объясняется, что момент–личность односторонне–ошибочно то отожествляет познаваемое им с собою, как свое индивидуальное «сознание», то полагает познаваемое не только вне себя и своего самознания, но и вне сознания. А этому способствуют особенности процесса разъединения.

Момент не в одинаковой степени разъединен в себе самом на свои моменты (в его самознании) и разъединен с другими моментами. Но и с другими моментами он разъединяется–воссоединяется не в равной степени. Иногда его соучастие в саморазъединении–самовоссоединении высшей личности не сопровождается его резким противостоянием ей, так что момент не полагает эту личность как субъект знания в отдельности от себя и его знание словно заключается всецело «внутри» его, по характеру приближаясь к самознанию. Правда, знание к самознанию лишь приближается, но не становится им, ибо познается моменту инобытное; но все же такое знание явственно отличается от обычного, в котором не только инобытно моменту его познаваемое, а и сам момент не сливается с высшею личностью как субъектом знания, в иных же случаях себя ей, хотя бы и ошибочно, в горделивом самоуединении противопоставляет. В первом случае момент познает из высшей личности и вместе с тем, в меру частичного с нею отожествления, еще и из себя, т. е. как бы из себя, «изнутри», во втором случае он познает из высшей личности, которой с собою не отожествляет, т. е. как бы не из себя, а «извне». Второе, «внешнее» знание связано с телесностью высшей личности, первое, «внутреннее» – с ее единством или духовностью. По инобытности познаваемого моменту мы различаем его самознание и знание. Но мы можем сблизить внутреннее знание с самознанием и, объединив их в понятии самосознания, противопоставлять самосознание внешнему знанию. Тогда состав сознания будет определяться, с одной стороны, как самознание–знание, с другой – как самосознание – внешнее знание.