Текст книги "О личности"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 16 страниц)

Мир конечен, т. е. имеет начало и конец, ибо он – творение Божье. И не то чтобы мир был когда–то сотворен, а ныне просто есть. Нет, мир находится в процессе создания его Богом, т. е. (как свободное творение) – в процессе своего возникновения из ничего. Существо мирового процесса в том, что мир в качестве непостижимого и не существующего в себе, независимого субстрата становится отдающим ему Себя Богом, который перестает быть ради него. Мир – Богопричастие или Бог как причаствуемое чем–то иным, которое мы называем тварью. Но причастие Богу Творцу является и причастием Божьей самоотдаче: иначе Богопричаствовать нельзя. Так возникновение и утверждение твари как иного, чем Бог, совпадает с ее самоотдачею Ему и погибанием, причем самоотдача обладает перед утверждением онтическим приоритетом. Христос рождается, чтобы умереть. Поэтому тварь и иное, чем Бог, и не иное, и совсем не существует. Поскольку же она не есть, она начальна и конечна.

Мир онтически «после» Бога и «до» своего обожения, хотя он и «всегда» в Боге как Его тварь и как иное, чем Бог. Можно даже сказать, что мир «в средине Бога», подобно тому как Логос в средине Пресвятой Троицы. Во всяком случае, в твари и есть порядок по отношению к Богу, а следовательно, и внутренний распорядок. Последний обнаруживается в необратимом ряду возникновения, апогея и погибания, что не противоречит их «сразу» и онтическому первенству самоотдачи, определяющему телеологичность мира. Таким образом, конституируется временное качествование мира. Оно – отношение твари к Богу как ее всевременность, а внутри твари – конец и начало ее моментов, как и временные их соотношения. Но соотношения предполагают множественность единой твари, а множественность по существу своему не что иное, как определенность или конечность твари внутри твари, ее самораспределенность. Тварь объята, определена Богом, в Боге же – своею обоженностью и потому распределена в себе отношением каждого момента ко всем другим и к Богу. Это самораспределение, или внутреннее самоокончание, твари – ее пространственное качествование, которое делает границы каждого момента и пространственными границами, но по отношению к Богу ни мира, ни его моментов пространственно не определяет.

Попытка усмотреть в первичном определении твари Богом пространственно–временное определение, создавал величайшие метафизические затруднения, в то же время ничего не объясняет. А такая попытка и сводилась бы к усмотрению конца мира в пространстве и времени. Но, с другой стороны, нельзя допустить, чтобы в твари существовало нечто, чего нет в Боге. Ведь превозмогается даже самобытность тварного субъекта, а тварный мир – теофания, хотя и умаляемая тварным несовершенством. Отсюда следует, что источник определенности, т. е. конечности и временного и пространственного качествований, мы должны искать в самом Боге. Так уясняется «логичность» Бога в качестве Второй Ипостаси, которая и независимо от творения рождается и, стало быть, умирает. Потому апостол и говорит: «Преклоняю колена мои перед Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от коего именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. III, 14 сл.). Но Логос, разумеется, конечен в ином смысле, чем тварь, не тварно. Он конечен так, что не перестает быть бесконечным, и так, что сначала бесконечен, а потом конечен в восстановлении Своей бесконечности.

Так как Бог, будучи бесконечным, сам Себя оконечивает и восстановляет в бесконечность, а в Самооконечении Своем как жертвенной смерти Своей благостно творит из ничего мир, Он вполне может обожить этот мир, т. е. его и обесконечить. Он даже должен обесконечить Свою тварь, ибо иначе Он обнаружит Свое бессилие сотворить ее соответственно Своей бесконечной благости. Следовательно, мир не только конечная тварь, а еще и тварь, превозмогающая свою конечность и обесконеченная, из конечной становящаяся и ставшая бесконечною.

Мир бесконечен. Конечность его – установленность и покой его. Но в совершенстве твари и по существу становление и установленность – одна и та же тварь и друг друга не исключают. Установленность – единство, полнота и покой становления; становление – движение покоя и множество единства и полноты (§ 12). И ясно, что движение должно быть бесконечностью, чтобы существовала конечность покоя (§ 18). Никак нельзя поместить установленность и полноту в пространственно–временной конец движения, даже если бы такой конец сам был возможен. Они – установленность и полнота всех моментов и всякого момента. Они, если воспользоваться пространственным образом, вертикальны по отношению к прямой движения и сводят все его точки в центр, окружность которого и есть эта прямая; если же воспользоваться временными представлениями, они во всевременности или вечности.

Но тварь несовершенна, притом – неодолимо, «предельно» несовершенна, хотя свое несовершенство и преодолевает. И вот в этом смысле нельзя назвать мир ни конечным, ни бесконечным. Действительно, если бы он мог бесконечно становиться, он бы достиг установленности и полноты, т. е. совершенства. Идея всегда предносящегося и никогда не достигаемого предела (разрыв актуальности и потенциальности, § 18) вскрывает непреодолимую неадекватность мира его собственному совершенству и обличает мир как дурную бесконечность. Ибо, не будучи истинно бесконечным, несовершенный мир и не истинно конечен. Бели бы он был конечным, он бы достигал своего конца, т. е. истинно умирал. А он не достигает своего конца и потому даже потерял свое начало.

Симфоническая личность в пространственности своей является основанием ее определенности во времени, т. е. ее внутренной конечности. Вполне понятно, что при всякой временной датировке само время приобретает характер пространства или переходит в пространство (§ 13). Время перестает быть временем и становится «четвертым измерением пространства». Оно утрачивает свою непрерывность, свое единство и превращает свою множественность в прерывность. И это оконечение времени является вместе с тем приближением к концу самой симфонической личности. Ибо как возможно сознание там, где многоединство разлагается на устремленное к ничтожеству множество и на утратившее свою бытийность абстрактное единство? Это – конец личности и конец бытия.

Однако это не совершенный конец. Не следует обманываться видимою, но мнимою точностью наших датировок, счислений, инструментов. Ненаходимы временные начала и концы. Приблизительно и условно мы намечаем их с помощью пространства. Но и пространственная граница двух тел вовсе не является чем–то безусловно и точно (кто измерит точку?) установимым. Она кажется самоочевидною, пока не возникает вопроса о взаимодействии и даже только сосуществовании тел. Мы «проводим» ее (всегда, впрочем, условно), поскольку отвлекаемся от связи тел с познающим и соучаствующим в их саморазграничении субъектом, равно – и от акта знания. Это – вполне законная, необходимая для «объективности» и «точности» знания установка (§ 15). Но очевидно, что она условна. Чтобы вполне понять мир, мы не должны элиминировать из него познающего и акта знания, т. е. мы должны понять мир как симфоническую личность.

Разграничение двух моментов бытия мыслимо лишь на основе их единства и в их единстве. В существе своем оно – активное саморазъединение единства и его стремление себя восстановить. Поэтому объяснять пространственное разъединение надо не с конца, т. е. не со взаимоопределения тел, а с начала, т. е. с пространственно–телесного взаимопротивостояния личностей, по крайней же мере – со взаимопротивостояния личности и тела. Рыбу начинают есть с головы.

Анализируя такое взаимопротивостояние личности и тела (§ 15), мы прежде всего обнаруживаем их единство как сферу общих их качествований. В этой сфере, в этом единстве, и не «где–то» в нем, а в нем и во всяком моменте его, мы усматриваем взаимопротивостояние и раздельность двух бесканественных, дальнейшим образом не определимых субстратов, конкретных как «тело» (вещь) и духовно–телесная личность. Поскольку они конкретны и осуществлены, они – одна сфера общих качествований; и тем не менее они два. Их граница несомненна, но не определима, непространственна, ибо пространственность – уже общее их качествование. Их граница – сама первичное их единство и начало их разграничения. Стремясь их разъединить, чтобы потом воссоединить, т. е. познавая их, мы, естественно, по возможности отвлекаемся от их единства, пытаемся свести его. к точке, в которой оно исчезает, а с ним исчезает и само бытие: Таким образом, наша симфоническая личность намеренно, хотя бы и безотчетно, нами обезличивается: как бы исчезает знание (§ 15а) и остается лишь взаимопротивостояние двух вещей. В такой обезличенной или овеществленной личности вещи определяют друг друга. Но где же искомая их граница?

Эта граница, когда она нам понадобится конкретно, всегда будет приблизительною и условною, хотя потому, что она соответствует данным нашим надобностям, мы и верим в ее незыблемость. В самом деле, ведь она не может быть чем–то третьим, ибо тогда она бы не могла быть границею двух вещей, но сама была третьей вещью, требуя двух новых границ, и т. д. Она вообще не может быть чем–то, но является концом и началом обеих вещей, т. е. и самими этими вещами в их единстве. Как же тогда можно точно ее определить?

Итак, начало и конец внутри мира неустановимы. Их нет, а есть только приближения к ним как приближение самого мира к своему совершенству. И внутри себя мир – дурная бесконечность. Но он стремится к своему совершенству, т. е. к своей внутренней и внешней конечности. Это намечает совсем новые категории, о которых говорить еще не время.

21

Симфоническая личность разъединяет свои моменты как тела, саморазъединяется в них как в телах и в каждом своем моменте противопоставляет себя как тело, себе же как духу (§ 14). Потому я, ошибочно почитая единство мира моим индивидуальным духом, и могу противопоставлять моему духу весь телесный мир.

Индивидуальное тело в его отношении к другим индивидуальным телам, очевидно, не совпадает с тем индивидуальным телом, которое предстает мне, поскольку я путем отвлечения изучаю индивидуума в нем самом (§3), и которое познаю в порядке самознания (§ 15а) как мое индивидуальное «душевное» тело (§ 14). Индивидуальное тело существует не само по себе, но – как момент социального и симфонического тела. Само по себе оно – абстракция, хотя и хорошо обоснованная, ибо индивидуальная личность – вполне реальная личность. Индивидуальное тело, как и сама индивидуальная личность, – некоторый предел, достигаемый и превозмогаемый лишь в совершенстве бытия. Другим подобным же пределом является совершенное единство всех индивидуальных тел, которые осуществляют симфоническое тело мира.

Социальная личность познает свое тело в порядке своего социального самознания как свое социальное душевное тело. Но ее самознание осуществляется лишь в сознании ее моментов, индивидуальных личностей (§ 15а сл. ). В самоэнании момента социальное душевное тело становится индивидуальным душевным телом. Но в противостоянии своем другим индивидуальным личностям момент познает их и тела их в порядке знания; с другой же стороны, его индивидуальное тело является моментом социального тела и самим социальным телом. Поэтому и свое индивидуальное тело он познает не только в порядке самознания и самосознания, не только как душевное, а еще и в порядке знания. Так, когда я осматриваю и ощупываю мое тело, когда я каким бы то ни было (пускай – опосредствованным) образом познаю, что у меня есть такие–то органы и органические процессы, такие–то мозг, нервная система и вообще внутренности, – я познаю мое тело «извне», из социальной личности и в нерасторжимом переплетении с другими, чужими телами, в порядке знания и даже внешнего знания. Впрочем, здесь социальная личность уже конкретизируется как симфоническая, и социальное тело является симфоническим телом.

Сама по себе социальная дрчность такая же абстракция, как и личность индивидуальная (§ 15). Тварное бытие в целом – симфоническая личность, причем одни моменты ее являются актуальными личностями, другие же не поднимаются над зачаточноличным (животные) или даже только потенциальноличным (вещи) бытием. Следовательно, в теле всякой социальной личности должны быть и животность, и вещность; равным образом – ив теле всякой индивидуальной личности. Быть же вещным, значит качествовать не только пространственностью индивидуальною и социальною, а и пространственностью физическою, т. е. актуально обладать протяжением и объемом (§ 19 сл.). Душевное индивидуальное тело становится конкретным индивидуальным телом, животным и вещным. Вместе с тем обнаруживается некоторое несовпадение между индивидуальным душевным телом и тем же индивидуальным телом в его конкретности. Ведь, строго говоря, то, что мы считаем своим индивидуальным конкретным телом, является телом социально–индивидуальным и даже симфонически–индивидуальным. Вопреки распространенному предрассудку мы с большим трудом и лишь ценою постоянных ошибок отличаем наше индивидуальное тело от чужих индивидуальных тел. Мое тело нерасторжимо связано с другими, заведомо чужими, как думаю я, телами; оно окутано, отягчено, пронизано инобытием. Соотнесенность моего тела с инобытными ему телами не внешнее их соположение или соприкосновение (synapheia), но их взаимопроникновение и взаимослияние (sygkrasis, sygchysis). В моем теле есть инобытная ему телесность, в инобытной телесности – моя.

Из теории общих качествований (§ 15) следует, что мое пространственно–телесное бытие выходит за границы моего биологического организма. Все, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, является моею телесностью, хотя и не только моею, а и еще мне инобытною. Правда, мой биологический организм мне как–то ближе: я «чувствую» его несравнимо больше моим, легче и свободнее им распоряжаюсь. Но этого различия не следует преувеличивать. – Я не могу переделать черты моего лица и остановить их изменение, не могу переставить руку или ногу на место головы, увидеть свой затылок, совсем не спать и т. п. ; многое я могу в моем теле изменять и даже познавать лишь чрез посредство инобытия: пользуясь ядами, лекарствами и услугами костоправа, прибегая к помощи зеркала, фотографии, инструментов. С другой стороны, я до некоторой степени видоизменяю само инобытие, не говоря уже о том, что и познание его мною уже является его видоизменением. В сфере общих качествований, куда бы должны были войти все мои качествования, весь мир, оставаясь инобытною мне телесностью, становится и моею.

Разумеется, заключающаяся в сфере общих качествований моя телесность не только моя и, поскольку моя, не совсем моя. Но и применительно к последней у меня нет никакого права утверждать: «Все мое тело – в этом пространственном очерчении, и в этом пространственном очерчении только мое тело». – Мое ли тело засевшая в нем пуля, еще не освоенная или уже «переваренная» мною пища? Мое ли тело блуждающие в нем фагоциты, микробы, острицы и прочие глисты? Оно ли остригаемые мною волосы, ногти, его выделения…? Конечно, то, что сейчас является моим телом, не было им раньше и перестанет им быть через некоторое время. Ученые говорят, что в течение семи лет мое тело целиком обновляется. Ученейшие скажут, что остается некоторая нематериальная форма, через которую, словно через трубу, все время протекает материальное инобытие. Этим самым они включат «содержание» гипотетического «тела–формы» во «внешний» мир, но проблемы еще не разрешат. Во–первых, и «форма» сама ежемгновенно меняется, так что всплывают в новом и, пожалуй, еще более загадочном виде все старые вопросы. Во–вторых, предлагаемая «форма» телесна, как все телесно в личности. В–третьих, какая это такая форма без материи?

Я «вспоминаю» прежний мой телесный аспект, самое мое «прежнее» тело; например, я вспоминаю себя мальчиком, юношею. Вспоминаемое мною – мое теперешнее качествование, мое теперешнее духовно–телесное существо, моя теперешняя личность. В то же самое время вспоминаемое мною не копия с моего прошлого тела, с меня–прежнего, а само мое прошлое тело в подлиннике (§ 15) и сам я–прежний. Мое прошлое тело не мое теперешнее тело, но оно все–таки – одно и то же мое тело. [Этот вывод для интуитивиста обязателен. Вероятно, я и пришел к нему под влиянием интуитивизма, о чем с искреннею радостью сообщаю, чтобы доставить Н. О. Лосскому удовольствие в возмещение маленьких неприятностей § 15—20.] Но могут ли тогда перестать быть моим телом и те частицы, которые его покинули и ежемгновенно покидают? да и необходимо ли, чтобы они совсем переставали им быть? То, что они – мои в прошлом, еще не создает для них привилегии быть мне совсем чужими в настоящем. Я могу – хотя бы и с помощью сложных наблюдений и выводов (существо дела от этого нисколько не меняется) – установить, что они существуют, и до некоторой степени даже проследить их путь. Они входили и входят в состав иных организмов и тел, но не перестают в каком–то смысле быть и моим телом. Тут нет ничего невозможного, раз возможна вообще многосубстратная телесность. Однако покинувшие мое тело его частицы не так же мое тело, как познаваемая мною, осуществляющаяся в общих качествованиях инобытная телесность. Они – больше мое тело, хотя и не в той же степени, в какой они были им, когда входили в состав моего биологического организма.

Современные ученые не требуют чудес: они требуют экспериментов. Положение для меня очень выгодное, так как чудес я, при самом горячем желании, не сотворю, на эксперименты же указать могу без труда. – Вполне доказаны (недавно в Инстербурге даже путем судебного разбирательства) явления так называемой « психометрии », прекрасно подтверждающие нашу теорию, иначе навряд ли удовлетворительно объяснимые [59]59
  Психометрия – разновидность ясновидения: феномен, когда медиум узнает местопребывание людей и происшедшие с ними события через связанные с ними предметы. Инстербург – город в Восточной Пруссии (ныне Чернаховск). Сведений об упоминаемом Карсавиным процессе нами не найдено, однако он не был единственным в своем роде: о подобном ему сообщается, напр., в кн.: Дю–Прель К Философия мистики. СПб, 1895. С. 583.


[Закрыть]. Сюда же относятся «экстериоризация чувствительности» и «involutio» (envoutement) [60]60
  Экстериоризация чувствительности – один из видов паранормальных явлений, когда человек получает чувственные восприятия, доступные лишь при условии, что органы восприятия – за пределами его тела (напр., узрение собственного тела со стороны). Involutio, envoutement – порча, сглаз; букв, окутывание (лат., франц.).


[Закрыть]. Есть серьезные основания предполагать, что человек, у которого отрезана конечность, может при известных условиях переживать происходящие в ней процессы как свои ощущения (любопытный случай сообщается Дю–Прелем  [61]61
  В сочинениях К. Дю–Преля на соответствующие темы: «Философия мистики» (СПб., 1895) и «Спиритизм» (М., б. г.) – подобного случая не сообщается.


[Закрыть]); и вполне допустимо, что именно так лучше всего объясняются ощущения, локализуемые в ампутированных членах. (Обычное объяснение мне, конечно, известно, но представляется неудовлетворительным.)

Для теологов и верующих. – Так как личность не перестает существовать после своей эмпирической смерти (§ 13), а личности без тела не бывает, необходимо допустить телесное существование личности «за гробом». Но, если все, что было личностью, не перестает быть ею, для нее существен «путь» ее телесных частиц. Она может гореть в сжигающей себя на огне мошке, вариться в приготовляемом для плотоядного гастронома омаре и переживать все это как собственную свою телесную муку. Небезразличен тогда и способ погребения. – Одно тело естественно и более или менее длительно тлеет, другое является еще при этом пищею гнусных жирных червей. Материалист с проклятием убеждается в ошибочности своих взглядов, когда его тело по последнему слову техники испепеляют в нечестивом крематории. Другие пребывают в мучительной оцепенелости мумии, натуральной или богохульно–искусственной. Иные – святые – свободно из любви к людям и миру возлагают на себя тяжелый посмертный крест и пребывают в мире как нетленные мощи. Во всевременной личности все это должно быть «вечным», в несовершенной – дурною бесконечностью адских мук, «червем неумирающим и огнем неугасающим» [62]62
  Описание адских мук в Новом Завете: «геенна огненная, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9, 47—48); в Ветхом Завете удел трупов Богоотступников (Ис. 66, 24).


[Закрыть]. Нет никакой надобности делать уступки просвещенным и «тем не менее» верующим дамам: толковать адские муки как только «угрызения совести». И очень важно понять, что адские муки можно победить не путем бегства от них, но только путем преодоления их. Надо стать выше их, принять их как необходимость и искупительную жертву за себя и за мир: так, как святые принимают на себя великую муку нетления.

То, что необходимо признать в применении к «прошлому» и «вспоминаемому» телу личности, относится и к ее «будущему» (эмпирическому) и «воображаемому» ею телу. Математически доказуемо ясновидение как вполне точное видение будущего [63]63
  См. мою ст. «О свободе» («Мысль», <Пг.,> 1923, § 1), где «данность» будущего уясняется как «экспериментальное» доказательство свободы.


[Закрыть]. Будущее можно (хотя для несовершенного человека – опасно и вредно) знать. Воображение же частью является видом познания будущего, правда, познания очень «приблизительного» и неточного. Но, если в каком–то смысле есть будущая личность, есть и ее тело.

Таким образом, намечается несколько сфер индивидуально–личной телесности. – Поскольку личность познавала, познает и будет познавать инобытный ей пространственно–телесный мир, качествуя общими с ним качествованиями, этот мир является и ее телом, «внешним телом личности» (I). Но, раз личность даже в эмпирическом своем существовании потенциально познает весь мир, а к тому же продолжает существовать после смерти, необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира. Таково внешнее тело личности в его идеале; эмпирически же и вообще в порядке несовершенства внешнее тело личности только становится особым аспектом всего телесного бытия, а все телесное бытие только становится внешним телом личности. В несовершенстве не весь мир – внешнее тело индивидуальной личности, а внешнее ее тело – не вполне ее тело. Иначе в совершестве. – Весь мир – единая симфоническая личность мира как целое, – тело этой личности. Но симфоническое тело существует лишь как всеединство своих аспектов, или индивидуаций. Последними в нисходящем порядке аспектами и будут внешние тела индивидуальных личностей, и не только «внешние».

Внешнее тело индивидуальной личности – тело симфонической личности мира, поскольку оно специфически осуществляется индивидуальною личностью, и – тела других индивидуаций мира, поскольку они индивидуальною личностью осуществляются, осваиваются и в ее тело переходят. Тело мира – все множество своих аспектов; внешнее тело индивидуальной личности – лишь один из них. Во внешнем своем теле личность противостоит другим личностям не как одно обособленное тело – другим обособленным телам, но как один субъект–субстрат мировой телесности – другим ее субстратам. Однако всякий субстрат конкретно существует только в своем осуществлении или содержании, и само взаимопротивостояние субстратов уже является их пространственно–телесною разъединенностью и телесностью. Если мы не хотим заниматься пустым извитием словес и считать решением вопроса какую–нибудь новую дистинкцию или новый термин, мы обязаны признать, что тело индивидуальной личности должно быть всем телесным миром, как она сама, и как только она. Но тогда множество личностей и множество телесных аспектов мира возможно лишь при одном единственном условии. – Всякое индивидуальное тело должно и быть, и не быть, а следовательно – и возникать, и погибать путем перехода в него других тел и его перехода в них. Этот взаимопереход тел предполагает и неполное существование каждого, и сосуществование многих неполных. Во внешнем теле личности мы и видим самое начало ее взаиморазъединения с другими личностями, начало ее как самоиндивидуации мира и начало ее симфонически–индивидуального тела. Понимая динамически само тело личности, мы видим во внешнем ее теле стадию ее тела как процесса. Но этим мы не лишаем себя права рассматривать внешнее тело и статически, тем более что оно сосуществует с другими стадиями индивидуально–телесного процесса, с « другими телами» той же индивидуальной личности.

Внешнее тело личности как ее противостояние другим личностям в лоне общей им и свойственной каждой из них телесности мира было бы невозможным, если бы индивидуальная личность не противостояла другим индивидуальным личностям, как одно вполне определенное и обособленное тело другим вполне определенным и обособленным телам. Иначе не было бы определенности; иначе знание оказалось бы возможным без самознания. Да и для того, чтобы личность была этим определенным субстратом общей телесности, необходимо, как уже указано, чтобы она обладала своим, и только своим, «односубстратным» телом. Без этого невозможен и немыслим взаимопереход духовно–телесных существ.

Рассеянная и многосубстратная внешняя телесность как бы сгущается, выделяется и обособляется и образует собственно–индивидуальное тело личности (II), вторую извне сферу ее телесности, «второе тело» личности. Это собственно–индивидуальное тело не менее определенно, чем физические тела, с которыми оно соотносится и вместе с которыми доводит до своего эмпирического предела пространственность или саморазъединенность симфонической личности. Определяя другие тела и определяемое ими, оно и в себе самом распределяется, т. е. бесконечно делимо и делится. Его можно еще назвать «вещным», или «физическим», телом личности, и к нему относится многое из того, что приписывают своему «астральному» телу оккультисты [64]64
  Астральное тело – понятие, присутствующее во многих направлениях оккультизма (в частности, уже у Парацельса, XVI в.): принадлежащее каждому человеку особое «тело», отличное от физического, нематериальное и невидимое. Иногда его считают пространственным, иногда – нет, но всегда предполагают подверженным изменениям, которые связаны с судьбой человека: оно может перемещаться, делаться зримым; может совмещаться в пространстве с физическим телом либо отделяться от него и т. п.


[Закрыть], подрывающие, впрочем, свои собственные утверждения чудовищною своею необразованностью и наивно–грубым материализмом. Но ошибочно представлять себе собственно–индивидуальное тело как некое замкнутое в Себе пространственное очерчение. У него есть границы, но оно внутри своей внешней границы сосуществует и граничит с другими собственноиндивидуальными телами, а вне своей внешней границы находится в других собственно–индивидуальных телах. Оно не что–то неизменное и лишь переносящееся с места на место, но пронизывает другие тела и пронизываемо ими. Оно все время изменяется: частицы других тел становятся им, а его частицы – другими телами. Оно изменяется и по форме: то сжимается, то расширяется. Но оно несводимо к данному своему очерчению, ибо является всевременно–всепространственным телом личности: ее телесным процессом и единством, целым этого процесса, что не препятствует ему в каждый миг времени быть вполне определенною пространственною величиною, в определенном умалении содержащею свое прошлое и свое будущее [65]65
  Наше собственно–индивидуальное тело мы знаем весьма несовершенно, как, впрочем, и вообще внешний мир. Вполне естественно, что расширение знаний о нашем теле связано с расширением наших знаний о физическом мире. Тем удивительнее, что уже упомянутые явления психометрии, экстериоризации чувствительности, инволюции, а еще более явления телекинезиса, левитации, вообще эктоплазмы, материализации и т. п. до сих пор изучаются как курьезы: вне связи с общими метафизическими темами. Ведь именно эти явления чрезвычайно много дают для понимания нашего тела и уже не позволяют просто–напросто отожествлять его с тем, что воспринимаемо нашими органами чувств непосредственно, без помощи инобытия (ср. выше) и в обычных условиях.


[Закрыть]  [66]66
  Эктоплазма – в спиритизме и родственных ветвях оккультизма предполагаемое особое вещество, из которого образуются зримые формы духов при их явлениях. Предполагают, что оно выделяется медиумами; согласно сообщениям спиритов, теософов и т. п. имеет определенные чувственные свойства: холодное, студенистое, со специфическим запахом.


[Закрыть].

Собственно–индивидуальное тело личности можно рассматривать как освоенное ею внешнее ее тело. Но собственно–индивидуальное тело и возвращается во внешнее тело, переходя в многосубстратную телесность мира. Однако то, что было или будет собственно–индивидуальным телом, все же выделяется во внешнем теле личности как особо связанная с нею сфера. Конечно, существование этой сферы обусловлено несовершенством мира: в совершенстве все внешнее тело должно становиться собственно–индивидуальным. Непониманием онтического характера внешнего и собственноиндивидуального тел, равно как и взаимоотношения их, в значительной мере объясняется мнимая проблема объективности (resp. – субъективности) чувственных качеств (§ 15). Появлению же этой проблемы способствует еще и то, что, ставя ее, не задают себе вопроса, в каком порядке познается тело: в порядке ли знания, самознания или самосознания. Впрочем, это смешение порядков познания (§ 15а) порождает и ряд других, весьма существенных затруднений.

Собственно–индивидуальное наше тело мы познаем в порядке самосознания и еще более в порядке внешнего знания. С этим и с нашим несовершенством, которое не позволяет нам до конца преодолеть разъединенность самознания и знания, связана «объективность» нашего тела: оно представляется нам не столько нашим, сколько чужим, особенно при сопоставлении его с ним же как телом душевным, т. е. воспринимаемым только в порядке самосознания. Знание начинается с разъединенности как с первичной для него данности и воссоединяет не вполне, ибо оно в несовершенной личности несовершенно. Для знания тело есть нечто уже данное, уже порожденное, не могущее из себя ни увеличиваться ни уменьшаться, но до бесконечности делимое. Сколько бы тело в процессе знания ни делилось, оно не исчезает; и в знании оно не может быть для нас единством, а всегда останется разъединенностью и необходимостью разъединенности (§ 17), точнее – несовершенным многоединством. Без помощи самосознания мы, пожалуй, придем к парадоксальному и тем не менее ошибочному отрицанию нашего тела. В самом деле, что делают эти бесчисленные и бесконечно делимые частицы, которые не были и не будут только моими, моим телом? Ставлю ли я на них клеймо? Но тогда они, хотя и клейменые, не только мои. Достаточно ли мне назвать их моим собственноиндивидуальным телом, чтобы они им сделались? – Сомнительно.

Всматриваюсь во «взаимодействие» моего тела с другими телами и не нахожу ничего, кроме их соотносительных перемещений, соприкосновений, разложения и смешения. В лучшем случае мне удастся признать их соотношения системою. Но лишь только я поставлю вопрос: что такое система? – как принужден буду под видом объяснения удовольствоваться простыми перефразировками того же самого. Подобными перефразировками являются и окказионализм, и предустановленная гармония  [67]67
  Окказионализм – направление в западной философии XVII в., учившее, что все видимые причины явлений – лишь случайные «поводы» (лат. occasio), тогда как истинной или «действующей» причиной является всегда Бог. Предустановленная гармония – установленный Богом тип отношений между монадами. Монады же суть бестелесные «простые субстанции», из которых предполагается состоящим интеллигибельный мир; учение о свойствах монад и их совокупностей, образующее ядро философской системы Лейбница, названо им монадологией.


[Закрыть], и ссылки на формы созерцания, категорию причинности вместе с различением причин и поводов и т. д. В порядке знания единство моего тела и единство как единство моего тела с моим духом или как мое духовно–телесное существо предстают в виде единства отвлеченного и бессильного, в виде некоторого необъяснимого факта; равно – и единство меня, моего тела с другими личностями, а моего тела – с другими телами. Понятно, что знанию не дано ни оплотянение духа или порождение духом тела, ни одухотворение тела; т. е. в знании не обнаруживается погибание и возникновение тела, которое оказывается подчиненным закону сохранения (вещества и энергии), хотя бы этот закон и выражался в более тонкой форме, чем потрясенная последними успехами физики его формулировка.

Разумеется, в знании качествует само бытие; и знание не искажает и не ограничивает его, но дает его таким, каково оно есть на самом деле: ограниченным, преимущественно разъединенным, дурною бесконечностью. К счастью для нас, ограниченность знания, как ограниченность самого бытия, до некоторой степени восполняется самознанием, другим качествованием того же бытия; правда – лишь до некоторой степени, ибо мы несовершенны и вполне преодолеть нашу разъединенность, в частности же разъединенность самознания и знания, не в силах. И преодолеваем мы ее по преимуществу путем отвлечения от внешнего знания – в порядке самосознания (ср. § 15а). Таким образом, не отвергая знания, не отвергая даже онтического смысла и онтической ценности, присущих самой ограниченности знания–бытия, мы в некоторой мере превозмогаем эту ограниченность. В самознании мы находим свое единство, которое есть и наше единство, и единство наше со всем бытием, и единство самого бытия как триединство (§ 6—8) и как конкретное многоединство. Этим путем мы в состоянии если и не уловить, то по крайности установить возникновение и погибание тела, а следовательно, и взаимопереход духовно–телесных существ, в котором раскрывается онтический смысл собственно–индивидуального тела. Конечно, мы не станем отрекаться от знания и пренебрегать его данными. Напротив, мы постараемся связать его данные с данными самосознания, хотя мы не в состоянии будем до конца преодолеть возникающие противоречия, в недоумении останавливаясь перед фактами: перед существованием того, чего не было. Впрочем, вследствие нашего несовершенства устанавливаемые нами возникновение и погибание не являются совершенными и полными. Погибающее тело остается в моей «памяти» как само оно, хотя и в умалении; возникающее некоторым образом «предсуществует». И не случайно мы не можем точно «датировать» возникновение и погибание, но всегда имеем дело с уже возникшим и уже погибшим. Перед нами несовершенные возникновение и погибание, лишь приближающие нас к диалектике бытия–небытия.