Текст книги "О личности"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 16 страниц)

Из понятия личности следует, что не может быть в нисходящем ряду личностей «последней» личности, ибо последняя личность, не разъединяясь на личности–моменты, не была бы уже личностью. По тому же самому основанию не может быть и «первой» личности, ибо она не была бы личностью как не индивидуирующая в себе высшей, не являющаяся ее моментом. Это соображение одинаково относится и к тварному миру, и к Ипостаси Логоса как Всеединой Личности, причастием к которой личен тварный мир. Но если нет ни первой, ни последней личности, то получится, скажут нам, «дурная» или «потенциальная» бесконечность; с другой же стороны, исходя во всех наших рассуждениях из саморазъединения симфонической личности (resp. – из саморазъединения Ипостаси Логоса), т. е. как бы допуская первую личность, мы, по–видимому, обязаны допустить и последнюю.

Угроза потенциальною или дурною бесконечностью нас не пугает, так как мы отрицаем здесь «или» и не согласны всякую потенциальную бесконечность считать дурною. Потенциальная бесконечность соотносительна актуальной, так что ни одна из них без другой существовать не может и, взятая сама по себе, явно дефективна. О дефективности потенциальной говорить не стоит: недаром ее легко и скоро отожествляют с дурною. Но, если мы берем актуальную бесконечность самое по себе, т. е. без отношения к потенциальной и без упора в потенциальную, тогда обнаруживается, что в ней исчезает присущая потенциальной творческая динамика и что она сама вовсе даже и не бесконечность, называется же бесконечностью неизвестно почему. Это все значит, что актуальная и потенциальная бесконечности – два «модуса» или «аспекта» высшей и настоящей бесконечности, вовсе еще не совпадающей с абсолютным. В нашем знании и в нашем бытии они разъединены, а двуединство их лишь смутно прозревается как «высшая бесконечность» или даже как «бесконечность–конечность». И несовершенство нашего бытия и знания, являясь умалением этого высшего или разрывом актуальности и потенциальности, как раз и делает актуальную бесконечность мертвою конечностью, одним из видов «отвлеченно–идеального бытия», отменяющего конкретную реальность, а бесконечность потенциальную – дурною.

Серьезнее второе возражение; но в связи со сказанным сейчас об актуальной и потенциальной бесконечностях и оно теряет свою силу. Ибо мы получили право утверждать, что первая и последняя личности и есть, и не есть. Впрочем, это обязывает нас выяснить, в каком смысле можно говорить о первой и последней личностях. И чтобы не затемнять вопроса несовершенством мира, здесь удобнее всего присмотреться к Всеединой Личности Логоса.

Ипостась Логоса имеет начало, а потому – и конец: рождается и потому умирает (panti genomeno phthora  [51]51
  Все рожденное смертно (греч.).


[Закрыть]). Она определена своим отношением к ипостасям Отца и Духа и, все содержа в себе, внутренно определена или распределена. Поэтому всякая личность Логоса как Всеединой Личности чмеет начало и конец, рождается–умирает, определена–распределена, – в отношении к Отцу и Духу – и так как Отец и Дух вполне в Логосе обитают, а Его определенность есть Его распределенность, то и взаимно. Таким образом, в силу самой конечности Логоса не может быть конца Его личностям, и Он должен быть бесконечным. Если же Он бесконечен, то и безначален, следовательно, не может быть начала Его личностям. Он – счислимая и актуальная потенциальная бесконечность, бесконечная и потенциальная актуальность, истинная бесконечность–конечность.

Пытаясь представить себе Всеединую Личность Логоса, мы счисляем Его личности, начиная с «первой», которая и есть сама Ипостась Его как всеединство и даже единство Его личностей, и не находим конца счисляемым. Как же тогда возможно, чтобы существовала первая? Переходя от самораскрытия или становления Логоса к Его установленности или раскрытости, сменяя динамическое рассмотрение статическим, мы тщимся понять Всеединую Личность как некое количественное число; но всегда перед нами лишь одна из фаз самораскрытия Логоса, до и после которой множество других. Если бы Логос был только конечным, тогда бы мы Его счислить могли. Но Он и бесконечен. Поэтому нет числа, которое бы Его выражало, хотя всякое Его выражает, как сама единица.

Св. Василий Великий советовал счислять Троицу «благочестиво» (eusebos). Благочестиво надо счислять и Логос, который выражает в Себе всю Троицу и есть сам «Счет», само «Счисление».

Счислять можно лишь величины равнородные. Можно счислять моменты–личности данной личности, но нельзя в этот счет включать и ее самое. Ибо личность не что–то стоящее в одном ряду со своими моментами. Она – всякий из них и все они; включая же ее в счисляемое, мы делаем ее одним из них, т. е. продолжаем счислять только их, а воображаем, будто и ее учитываем. Она входит в счет, но – как то, к чему относятся и от чего получают смысл и бытие «первый», «второй», «третий» – как то, что всякий момент и все их делает единицею. Конечно, личность тоже счислима, но по отношению к другим личностям, таким же, как она, моментам высшей личности, а не по отношению к своим моментам и не по отношению к этой самой высшей личности.

Таким образом, можно счислять личности Логоса в «горизонтальном» порядке, во всяком счете получая некоторую конечную величину, но не следует помещать в один горизонтальный ряд личности разных порядков симфоничности. Но, и счисляя горизонтально, мы всегда будем стоять в недоумении перед вопросом: почему «этот» момент «первый» и перед ним нет другого? – пока не поймем индивидуируемую моментами личность, как нуль счета или не счислимое и численно не выразимое средоточие всего численного ряда. Это связано и со всевременностью личности, и с определяющим ее развитие понятием «апогея» [52]52
  Идея об апогее как непременном высшем моменте всякого развития подробнее обсуждается Карсавиным в «Философии истории» (§ 37).


[Закрыть]. И не может быть иначе, раз личность – самосредоточие бытия (§ 2), а всякий момент – сама личность. Таинственная мощь нуля раскрывается как абсолютное начало числового ряда и количества, определяемых не началом и концом, всегда непонятными и условными, а смыкающим и рождающим их апогеем. Числа излучаются из нуля направо и налево, в будущее и в прошлое, так что в онтическом начале ряда прошлое и предшествующее уже даны в качестве прошлого и предшествующего, а будущее и последующее – в качестве будущего и последующего. Временное последование онтически зачинается в нуле– и сразу время онтически бежит из него в прошлое, и будущее становится прошлым, которое раньше, и будущим, которое после. И есть числовой ряд и количество как раскрывший себя нуль, и нет их, ибо положительное уравновешено и погашено отрицательным, а числовой ряд и количество в нуль возвратились.

Не может, однако, быть, чтобы мы в счислении «вертикальном» только ошибались. Необходимо и здесь найти благочестивый способ счисления. Если же признать вертикальное счисление совсем невозможным, так, пожалуй, получится, что все личности Логоса являются лишь неразличимым единством, а не – еще и множеством, т. е. не являются всеединством, и что ни одна из них не может быть всеединством своих моментов, т. е. не существует и моментов. Сам нуль требует благочестивого понимания.

Всякая личность Логоса – единство, а в качестве единства – то же самое, что все другие личности Его и сама Его Ипостась. Но всякая личность еще и множество, будучи единством множества. Именно в качестве единства множества она сопоставима и сосчислима с другими, высшими и низшими личностями, тожественная им по своему единству, отличная по своему множеству, подобная (а потому и сосчислимая) по множественности. Она отлична от низших личностей, от своих моментов как порождающая их, от высшей личности, которой она момент, – как порождаемая ею. Таким образом, различие высшей личности от низшей есть само ипостасное различие Отца от Сына; и всякая личность Логоса определена тем, что она непосредственно рождается от Отца. Поэтому среди них нет ни первой, ни последней в порядке рождения. Но рождение Ипостаси Логоса и всякой личности Его от Отца и есть их саморазъединение или порождение Ипостасью всех личностей и всякой личностью всех ее моментов. Не то чтобы сначала родилась Ипостась, потом ее моменты, потом их моменты и т. д.; но все рождаются «сразу», и даже не может быть рождения высшей, если не порождены ею низшие, ибо она – их конкретное всеединство. Однако в их взаимоотношении есть порядок и есть первая и последняя. Только это порядок не по отношению к Отцу, а по отношению к средоточию Логоса, что с необходимостью вытекает и из Его самодвижности. Мы должны счислять из средоточия Логоса. И таким образом мы прдходим к тому же, к чему пришли в «горизонтальном» счислении, хотя направление остается иным – «вертикальным». Лучше всего единство и различие обоих направлений в Логосе выразимо и символизуемо фигурою равноконечного креста.

Итак, Логос и бесконечен, и конечен. В нем все положительное потенциальной бесконечности – ее движение, творчество все нового и неисчерпаемость – соединено с положительным актуальной так называемой бесконечности, а на деле – конечности: с полной определенностью и счислимостью. В нем есть первая личность, последняя личность, иерархический порядок личностей, но ни первая, ни последняя не являются границами Его самораскрытия, а иерархия в силу совершенного единства Логоса совместима с полным их равенством, так что в нем и нет ни первой, ни последней личности, ни их иерархии. Когда же говорим о первой личности Логоса, разумеем средоточие и само–начало Его, которое есть и конец Его, так что последняя и первая личности совпадают, как альфа и омега.

Всеединая личность Логоса – идеал и существо тварного личного бытия. Но в твари мы должны учитывать ее несовершенство. Несовершенство же твари – недостаточность единства ее с Богом Логосом и ее собственного единства, как и недостаточность разъединенности ее с Богом Логосом, как и ее собственной, «внутренней» разъединенности. В силу недостаточности тварного единства личность ограничена или замкнута в себе, т. е., узревая то, что «вверху», и то, что «внизу», ни с тем, ни с другим вполне не отожествляется. И по тому же самому основанию в себе самой личность обладает некоторою данностью ей высших и низших личностей. В силу же недостаточности тварной разъединенности личность не осуществляет себя до конца в своих моментах–аспектах, которые и остаются лишь начальными личностями. Это справедливо для всякой личности, но каждому из нас как индивидуальной личности дано преимущественно в его индивидуальном несовершенстве.

Разумеется, такова тварная всеединая личность лишь в своем несовершенстве, на своем пути от небытия к полноте бытия, где она задержалась и начала бессмысленно кружиться и топтаться на одном и том же месте. Совершенная тварь не такова: нет границ ее «лицетворению» и «лицеприятию». Даже в нашем несовершенстве до некоторой степени мы усматриваем возможность и пути дальнейшего олицетворения бытия. Только здесь требуется особливая осторожность.

Так очень легко совершить роковую и навряд ли в дальнейшем поправимую ошибку, увлекшись соображениями многих метафизиков, которые пытались и пытаются сочетать известную риторическую фразу Паскаля с современными биологическими учениями [53]53
  В «Мыслях» Паскаля развивается идея о том, что мельчайшие частицы, «атомы» живых организмов могут представлять собой бесконечные миры со своими светилами, планетами и такими же организмами. В рассуждениях Паскаля на эту тему не одна риторическая фраза; Карсавин мог бы иметь в виду, скажем, следующую: «Кто не будет восхищен тем, что наше тело, едва различимое в мире, который, в свою очередь, вовсе не различим в лоне Вселенной (un tout), само оказывается колоссом, миром или, скорей, Вселенной по отошению к предельной крохотности, куда невозможно достигнуть?» (Pensees de Pascale. P., 1866. P. 46). Идея нисходящей бесконечной иерархии индивидуальностей, «атомов» близка построениям интуитивизма и метафизики всеединства, и в начале века мы порой встречаем ее у философов этих направлений, напр., у Бергсона, Лосского. У Бергсона же – и сопоставление идеи с «современными биологическими учениями» (см. особенно его «Творческую эволюцию» (М., 1914, гл. 3)); причем стоит сказать, что методологические аспекты идеи разобраны у Бергсона едва ли не тщательнее, чем у Карсавина. Бергсон вовсе не избирает «противоестественного пути снизу вверх», но не становится и на карсавинскую позицию жесткого примата высших индивидуальностей, а стремится удержать равновесие обоих подходов.


[Закрыть] – На первый взгляд подобные соображения кажутся очень соблазнительными. Не состоит ли человеческое тело, т. е. телесность индивидуальной личности, из бесчисленного множества клеток? Не является ли каждая клетка самостоятельным организмом? И не представляется ли вероятным, что каждая клетка не что иное, как тело особой личности, хотя бы и очень несовершенной: начальной, зачаточной или потенциальной? Если же так, то не естественно ли видеть в этой личности момент нашей индивидуальной личности?

Во всех подобных рассуждениях прежде всего смешиваются порядок самосознания и порядок знания, что необходимо порождает целый ряд недоразумений и ошибок. Так, рассматривая индивидуальное тело как систему клеток, невольно начинают понимать самое индивидуальную личность как систему и часто даже как простую сумму малых, начальных личностей. Вместо естественного пути сверху вниз избирают противоестественный и «материалистический» путь снизу вверх; и становится непонятным: откуда в индивидуальной личности то, чего нет в ее «элементах»? Наконец, тело вообще и тело индивидуума в частности предполагаются чем–то вполне понятным, не нуждающимся ни в каком исследовании. А между тем, очевидно не выяснив предварительно, что такое тело, безрассудно строить гипотезы о духовно–телесном существе человека в его отношении к клеткам его организма.

Несомненно, что жизнь нашей личности связана с жизнью составляющих ее тело клеток. Достаточно указать на возрастные аспекты личности, особенно же – на болезненные ее разъединения. Но указанная гипотеза представляется мне совершенно бесполезною, пока познаваемое «извне» остается не связанным с познаваемым «изнутри», да, впрочем, № вообще метафизически малоплодотворною. К тому же я здесь разыскиваю факты, а – «hypotheses non fingo» [54]54
  «Гипотез не измышляю» (лат.), знаменитый девиз и принцип научной мысли Ньютона.


[Закрыть]. Не могу, однако, совсем обойти молчанием еще одну, лишь косвенно связанную с занимающею нас сейчас проблемою, но зато богатую своими метафизическими возможностями.

В конечном счете человеческое тело состоит из атомов, а каждый атом представляет собою некоторое подобие нашей Солнечной системы. Возможно, что один из его электронов является населенною планетою, вполне подобною нашей Земле. Допустимо далее, что среди людей этой Земли живет индивидуация моей личности, не иной человек, чем я, а тот же самый. И, раз допустив это, я должен допустить бесконечное множество индивидуации моей личности, тем более что ради последовательности мне приходится допустить подобные же индивидуации моей личности и по направлению вверх, т. е. признать себя индивидуациею какой–то высшей личности на какой–то высшей Земле.

Такое предположение, сводящееся к пониманию нашего конкретного мира как индивидуации высшего, в свою очередь индивидуирующейся в ряде высших миров, метафизически плодотворно, так как позволяет наметить решение целого ряда весьма существенных проблем. – Несовершенство нашего эмпирического бытия сказывается еще и в том, что мы упускаем возможности, вынуждены из многих выбирать одну, ошибаемся и бессильны исправить свои ошибки. Но в совершенстве все мои ошибки, неотменимо сущие, должны быть исправлены и все мои хотения – пускай даже ценою новых ошибок – осуществлены. Все это вполне осуществимо при допущении бесконечного множества моих индивидуаций. С другой стороны, уясняется смысл недостаточного хотения как реального греха: оно может быть «отражением» во мне того, что я действительно осуществляю в иной моей индивидуации. Равным образом с помощью намечаемой гипотезы можно многое уяснить и в загадочной проблеме воображения.

Как бы то ни было, и эту гипотезу мы оставляем в стороне. В данной связи несравнимо существеннее обратить внимание на совсем иной и вполне конкретный факт. Определяя отношение личности к ее моменту, мы не нашли и не найдем лучшего слова, чем «порождения». Высшая личность рождает как свой момент низшую. А так как только индивидуумы обладают отчетливо очерченным телом (социальные и симфонические личности конкретно–телесны лишь в индивидуумах), только в индивидуумах это порождение является явно телесным процессом; и в них оно обязательно должно быть телесным. Правда, рождающееся не низшая личность, чем рождающие. Но рождающееся, несомненно, иерархически (а не этически) низшая личность, чем духовно–телесное двуединство рождающих, являющееся первою снизу социальною личностью.

Мы уже наблюдали «производность» моментов (аспектов и качествований) в лоне индивидуальной личности (§ 5). То же самое справедливо и для личности социальной. Всякий ее момент есть сама она; и если индивидуум А противопоставляет себе индивидуума В, а индивидуум В – индивидуума А, то это и один и тот же акт социальной личности, которая себя самое раздвояет, оставаясь всею собою и в А, и в В. Правда, производность моментов в социальной личности менее очевидна, чем в индивидуальной. – Противопоставляя себя как индивидуума другим индивидуумам, я всегда исхожу из нашего единства и в нем себя противопоставляю. И обычно для меня неважно, что я – социальная личность, ибо я занят собою как индивидуумом. Социального самосознания во мне и для меня как бы и нет. Но я могу отстаивать, например, какую–нибудь этическую или правовую норму. Тогда я мысленно подчиняю ей как чему–то высшему и себя, и других индивидуумов. Мое индивидуальное самосознание «сливается» с чем–то «высшим», а это «высшее» становится моим. И вот в таких случаях «производность» индивидуумов может сделаться ясною.

Социальное самосознание осуществляется только в индивидуумах. Но индивидуумы выражают в себе социальную личность с разною степенью полноты, многообразия и активности, хотя каждый в своем качестве. Не найти двух индивидуумов, которые бы выражали ее в равной мере. В данном отношении и в данное время непременно должен быть среди них и только один, который выражает ее наилучшим образом и является ее апогеем. [Это положение, обосновываемое христологическою догмою, делает возможною историю.]

19

Моменты–личности взаиморазъединенны больше, резче, отчетливее, чем моменты индивидуальной личности. Поэтому и «социальное пространство» (тем более – «симфоническое» или «физическое» пространство) являет большую степень разъединенности, чем пространство индивидуально–личное. Но пространственное качествование социальной личности, как и всякое ее качествование, осуществляется только чрез качествования индивидуумов и в них. Следовательно, индивидуальная личность, будучи моментом социальной, в соотношении своем с другими личностями обязательно качествует социальною пространственностью. И, как мы уже указывали, индивидуальная пространствен ность (§ 12) – индивидуация социальной, рассматриваемая же в себе самой, – абстракция. Впрочем, абстрактна еще и социальная пространственность. Очевидно, что взаимоинобытность личностей должна обнаружиться в их пространственном качествовании, которое обладает характером объективности и сугубой непреодолимости.

В индивидууме нет резкой, неподвижной и постоянной границы между им как индивидуальною личностью, им как моментом социальной личности и им как самою социальною личностью (§ 17 сл.). Но очевидно, что социально–пространственное разграничение обладает значением лишь для многих личностей–моментов сразу и является границею внутри социальной личности. Эта граница никак не касается индивидуальной личности вне ее отношения к другим таким же, но превращает всякий момент ее индивидуальной пространственности в момент пространственности социальной.

Субъектом социальной пространственности, ее источником и ею самою является социальная личность. Поскольку же социальная пространственность осуществляется индивидуальными личностями, они суть моменты социальной и она сама. В этом случае <она> и себя как индивидуальную личность утверждает как момент социального пространства и качествует социально–пространственно. Опознание социального пространства определяется установкою на социальную личность. Теоретически эта установка исключает установку на индивидуальную личность, в случае же смешения с нею ведет к ипостазированию отвлеченного понятия пространства в нечто самостоятельное, в содержащее индивидуумов вместилище и к целому ряду других недоразумений (§ 13). Практически такое смешение неизбежно, ибо обусловлено самим несовершенством личности.

Пространственность личности как ее саморазъединенность и самораспределенность есть однозначная удаленность всякого ее момента от «я», воплощающегося в любом из них, и потому – производная взаимоудаленность всех моментов. Таким образом, нет и не может быть ни одного момента, который бы не был удаленным от всех других или – пространственно определенным по отношению ко всем другим. Пространственность становится, возникает и погибает, но – только в качестве самих пространственных моментов: так, что возникновение момента есть уже и пространственное его определение по отношению ко всем прочим, и новое их всех пространственное качествование. Движение моментов за пределы «я» невозможно «ех definitione», и у «я» нет пространственного самоограничения. Из сказанного ясно, как возможно представление (конечно, ошибочное) о таком движении.

В социальной личности всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой. Следовательно, всякому моменту индивидуальной личности оказывается присущею социально–пространственная удаленность, однако – не от моментов своей личности и не как моменту, а от чужих индивидуальных личностей и как данной индивидуальной личности. Личности движутся в социальном пространстве, ибо движется в них, его созидая, разъединяясь и воссоединяясь, сама социальная личность, которая и покоится. Социальная пространственность возникает и исчезает в возникновении и исчезновении индивидуумов. Но, как бы много и как бы мало ни было индивидуумов (впрочем, меньше трех их быть не может), они вполне пространственно взаимоопределены, определены относительно друг друга и всякого, хотя бы только возможного индивидуума. Они удалены друг от друга и движутся относительно друг друга (ср. § 18 в конце, об апогее), а не за пределы социального пространства. Таких пределов нет, мысль же о них возникает в связи с превращением абстрактного социального пространства в нечто самостоятельное и противостоящее пространству физическому. Здесь надо остерегаться своеволия абстракций и лучше избегать разных геометрических схем. Нельзя, например, уподоблять социальное пространство (впрочем, – и физическое) сфере, ибо в нем всякая личность есть центр как индивидуация и момент социальной [личности]. Но нельзя также сказать, что в нем много центров или совсем нет центра, ибо как индивидуации социальной личности все индивидуумы суть и она сама, порождающая их социально–пространственные взаимопротивостояние и движение как самое себя.

Более отчетливая взаиморазъединенность моментов–личностей вместе с многомоментностью каждой из них должна содействовать тому, что в социальном пространстве отчетливее проявляется и протяженность или объемность (§ 12). Без объемности и количественного числа (§ 18) специфичность социальной личности как всеединства многомоментных индивидуальных личностей непостижима и невыразима. Может быть, признание нами не только социальной, но даже индивидуальной личности и их пространств абстрактными позволяет, конечно с оговорками, сравнивать индивидуальную пространственность – с одномерным, социальную – с двумерным, симфоническую – с трехмерным пространством. Тогда бы следовало говорить о протяженности и объемности симфонической пространственности, о зачатках протяженности и объемности в пространственности личной.

20

Время и пространство не вместилища бытия, а – его качествования, т. е. – временность и пространственность. Поэтому никак не может случиться, чтобы для бытия не «хватило» времени и пространства, т. е. чтобы обнаружились их границы или пределы; равным образом невозможен «излишек» пространства и времени, т. е. невозможны пустое пространство и пустое время. Пространство и время ровно в той же самой мере конечны или бесконечны, в какой конечно или бесконечно само бытие: их конечность или бесконечность есть конечность или бесконечность самого бытия. Но бытие едино и лично, хотя и в разной степени (– актуально, зачаточно и потенциально) лично. Следовательно, пространство и время столь же формы бытия, сколь и формы созерцания.

Конечно или бесконечно само бытие? – В постановке и решении этого вопроса необходимо считаться со своеобразными трудностями, со своеволием абстракций. Так как бытие временно–пространственно, речь может идти лишь о конце временно–пространственного бытия, и сам конец его, по–видимому, должен отличаться пространственно–временным характером. Отсюда вечное искушение понимать конец бытия как его конец во времени и в пространстве, искушение тем большее, что мы не в состоянии представить себе абсолютный конец бытия, ибо мы несовершенны и, говоря о его конце, контрабандно утверждаем его бесконечность, хотя и per infinitum diminute [55]55
  Бесконечно умаленное (лат.).


[Закрыть], т. е. – под видом пустого пространства, пустого времени, трансцендентальных форм и т. п. Хуже всего для нас, что абстрактное рассмотрение качествований эмпирически неизбежно и даже онтологически оправдано.

Но достаточно занять по отношению к пространству и времени абстрактную установку, т. е., оторвав их от бытия, признать их пустыми и небытными пространством и временем, чтобы конец самого бытия предстал как его конец во времени и пространстве. И тут сразу же обнаружится следующее. – Во–первых, мы будем утверждать конечность бытия ценою признания бесконечными пустого пространства и пустого времени, ибо они объем лют бытие извне, а в себе самих своего конца не имеют. Ведь этот конец должен быть тогда чем–то, т. е. бытием, которое «кончилось», а не пустотою или небытием. Во–вторых, нам никак не удастся – даже помимо приведенного сейчас соображения – убедить себя и других в их небытности. Как, в самом деле, небытие, ничто в силах что бы то ни было определить, очертить, окончить? И если мы Фребовательно отнесемся к нашей мысли, мы без труда обнаружим, что все наши усилия вышвырнуть время и пространство из бытия тщетны: оба остаются чем–то, т. е. бытием. Значит, мы вовсе не утвердили конца бытия во времени и пространстве, но попросту провели в бытии совершенно произвольную границу между временно–пространственно сущим и сущую временно–пространственностью. В–третьих, признавая время и пространство внешне (хотя бы не только путем объятия, а еще и путем пронизания и рассечения) определяющими бытие, мы лишаем само это бытие пространственности и временности, а следовательно – определенности и познаваемости. Так обличаются внутренняя противоречивость, немыслимость и невозможность выставленного утверждения.

Много разумнее допускающие, что конец бытия есть вместе с тем и конец его пространства (и времени). Но это уже преодоление отвлеченной установки, возвращающее к пониманию времени и пространства как самого бытия и его качествований. Тут уже нельзя говорить о геометрическом пространстве, но необходимо говорить о пространстве физическом, делая самое геометрию отделом физики. Однако не слишком ли геометрична здесь физика и не опорочена ли сверх меры абстракция? Впрочем, не будем слишком требовательны и даже сдержим свое изумление перед тем, что в новой теории пространство низводится в физику, а время – путем отрицания его необратимости – из физики переводится в геометрию. При самой большой благожелательности мы не удовлетворены аргументами от воображаемых человечков второго измерения, которые для удовольствия теоретика прогуливаются на поверхности шара и настолько глупы, что не делают никаких отметок [56]56
  Имеются в виду рассуждения и иллюстрации, которыми в эпоху появления общей теории относительности пытались популярно пояснить возможность искривленной геометрии мира. Возражения Карсавина против этих рассуждений неосновательны.


[Закрыть]. Слишком много философов пострадало от выдуманных немцем границ знания [57]57
  Имеются в виду Кант и его учение о вещи в себе.


[Закрыть], чтобы можно было всерьез относиться к наблюдениям каких–то воображаемых человечков, особливо глупых, хотя бы они и фланировали взад и вперед не только по шаровой поверхности, а и по самому времени. Никуда также в данной связи не годится и различение между бесконечностью и безграничностью. Тут оно сводится на грубейший психологизм, подменяя метафизический анализ проблемы гипотезою о сверхъестественной глупости двумерных человечков, да и трехмерных тоже.

Правильно отрицая пустое пространство и признавая пространство качествованием бытия, вторая теория не совсем освободилась от того, что она отрицает. Втискивая пустое (I) пространство в бытие, она все же их разделяет. Говоря о конце пространственного бытия, она мыслит этот конец присущего бытию пространства и тем самым безотчетно предполагает самостоятельность последнего. Она неизбежно приводит к тем же внутренним противоречиям.

Итак, конечность или бесконечность мира не конец (либо не–конец) его в пространстве и(ли) времени, ибо и то и другое – только качествования бытия, т. е. пространственность и временность, которые начинаются и кончаются вместе с бытием. Все, что существует, пространственно и временно, как утверждал уже св. Максим Исповедник [58]58
  Максим Исповедник (580—662) – византийский богослов, идеи которого оказали сильное влияние на Карсавина (см. вступительную статью). Согласно его учению, «все, что существует, кроме Бога… объемлется местом и временем» («Вопросоответы к Фалассию». Цит. по: Карсавин Л. П. Св. отцы… С. 237).


[Закрыть]. Это значит, что всякий момент мира однозначно определен по отношению ко всем и что во всех мыслимых направлениях он ограничен другими и ограничивает их. Но, утверждая ограниченность всякого момента в мире, по существу всеедином, мы утверждаем и ограниченность мира в целом, т. е. его конечность. И, не отрицая фактов, мы уже не можем признать мир бесконечным, но должны его признать либо конечным, либо конечным и бесконечным. Во всяком случае, в каком–то смысле мир конечен. Если же так, то конечность эта необходимо должна сказываться и в пространственно–временном качествовании, хотя и не как конец пространства и времени.

Утверждая полную реальность пространственно–временных границ внутри мира, т. е., говоря условно, оначаливающее и оконечивающее значение пространства и времени, следует помнить, что время и пространство не только разъединяют, а и объединяют, не только оначаливают, а и обезначаливают и обесконечивают. Точнее: в пространственно–временном качествовании сказывается не только конечность, но и бесконечность мира. Эта бесконечность прекрасно обнаруживается в невозможности помыслить начало и конец времени и пространства, а следовательно – самого мира, ибо ведь они не более как его качествования и он сам.

Нам могут возразить, что бесконечность пространственного мира невозможна даже с точки зрения современной, впрочем – уже и Ньютоновой физики. – Но почему же физика противоречит такому, например, построению? – В каждый миг своего развития мир является вполне определенною пространственно величиною, но во времени он всегда меняется, то уменьшаясь, то увеличиваясь, так что он может стать больше или меньше любой пространственной величины. Если у мира нет конца во времени, тем самым он и пространственно бесконечен. [Выставляя такую гипотезу, мы, пожалуй, сможем с большим спокойствием отнестись к спорам о том, является ли наше пространство пространством Эвклида, Лобачевского или Римана. Оно ведь может быть и вторым, и третьим, т. е. – пространством с той основною аксиомою, что сумма углов в треугольнике не является величиною постоянною, а колеблется около 2d. Собственно, только так и можно понять признание Эвклидова положения аксиомою, хотя бы сам Эвклид этого и не подозревал, а метагеометрия являлась неожиданным результатом попыток доказать его «аксиому».]