Текст книги "О личности"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 16 страниц)

Но, если оно есть, оно не может, как–единение, быть первоединством определенным и не может быть направленным от единства к небытию разъединением. Если бы оно реально от разъединения не отличалось, не было бы разъединения. Ведь тогда разъединяющееся сейчас же бы, в самый миг своего разъединения и воссоединялось. Впрочем, даже этого сказать нельзя, ибо, говоря так, мы уже различаем разъединение и воссоединение. – Тогда бы совсем не было ни того ни другого. Но без них и первоединство не являлось бы определенным, Следовательно, не было бы и первоединства самого по себе,, ибо оно «единство» трех определенных единств. Тогда бы ничего не было.

Однако ошибка Плотина извинительна и понятна, и вот почему. – Единство разъединяющееся не есть единство воссоединяющееся, но оба равно противостоят (правда – чрез разъединение) определенному первоединству, как от него происходящие и как–единение, т. е. движение личности. Во всяком выражающем всю личность единстве множества они оба «исчезают» в первоединстве определенном и словно сливаются друг с другом, утрачивая взаиморазличие. Воссоединяющееся единство реально отлично от разъединяющегося, но, достигши своей цели и став воссоединенностью, оно оказывается и тем самым единством, которое разъединилось и стало разъединенностью, а как двуединство с ним – еще и определенным первоединством. Можно сказать (конечно, со всеми оговорками о несовершенстве наших понятий), что воссоединение третьего единства со вторым, являясь следствием полноты третьего, является предусловием воссоединения их с первым, как начало и развитие второго единства из первого является предусловием начала и развития третьего из первого же. Мы не хотим сказать, что двуединство второго и третьего противостоит первому и их единству с ним, но: единство их обоих с первым есть как их двуединство.

Это еще не все. – Второе единство не третье единство. Третье определено, как не первое и не второе, чрез (dia) второе единство и вторым. Однако, раз оно самостоятельно и самодвижно, оно должно и в самом себе самого себя определять по отношению ко второму и первому. Таким образом третьему единству оказывается присущим отличительное свойство второго, хотя и в качестве его «вторичного», производного, сущего в нем чрез второе единство и отрицаемого его собственною свойственностью, преодолеваемого ею свойства. Третье единство определено и само себя определяет, но тем своим качествованием, которое не является им самим, а является его единством со вторым и самостоятельно как второе. Второе определяет третье, и чрез это, чрез второе, третье самостоятельно и самодвижно само себя определяет.

Точно так же второе единство в полноте своей, в существе своем, есть небытие. Значит, его совсем не должно быть и совсем нет. А оно есть. Оно является самопогибанием, умиранием; и тем не менее, как таковое, т. е. как теряющее полноту своего единства и бытия, как «бытие небытия» вполне есть. Теряя себя, оно себя и не теряет, т. е. умирая воскресает и таинственно смертью побеждает смерть. Все это не его собственная свойственность. Оно воскресает, ибо его воскрешает третье единство. Оно есть, ибо есть чрез третье единство. Оно само умирает и воскресает, как самодвижное; однако воскресает не своею собственною свойственностью, а тем своим качествованием, которое есть его единство с третьим и самодвижно как третье. Следовательно, должно быть третье единство, чрез которое есть и самовоскресает второе. По содержанию своему третье единство то же самое, что и второе. И тем не менее оно отлично от второго не только, как иной субстрат того же содержания, а и как одно содержание от Другого содержания. Как возможно столь вопиющее нарушение закона противоречия? – Оно немыслимо и невозможно, поскольку мы стараемся его понять, находясь во втором единстве и из него созерцая третье и всю личность, ибо во втором единстве закон противоречия непреодолим, как самосно. Если же мы не из него исходим, а его ограниченность преодолеваем (что возможно, так как оно и не есть и само себя преодолевает, если мы не считаем производной свойственности третьего собственною свойственностью третьего, указанное нарушение представляется и возможным и необходимым.

Так объясняется ошибка Плотина, последнее основание которой в том, что он, поставив себя вне христианства, пренебрег эвристическим значением христианской догмы.

10

Раскрывая или осуществляя себя, утверждая себя как сознающее себя бытие, личность саморазъединяется или самораспределяется, соотнося с собою, как своим же собственным средоточием, свои моменты и воссоединяясь. В этом процессе второе (разъединяющееся или «логическое») единство противопоставляет себя третьему и первому, определенному первоединству, которое и предстает, как начало второго и – чрез второе – третьего, утрачивая определенность и совпадая с ними в качестве средоточия личности и самой личности. Все три единства – одно, одна и та же личность; но личность реальна и реально самоопределяется лишь в том случае, если реально и их взаимопротивостояние. Личность или вообще не может существовать или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы.

Конечно, не может быть второго единства без первого и третьего: все три равно необходимы и равны, хотя в первом начало второго и третьего. Однако, поскольку личность раскрывает и определяет себя, поскольку есть то самораспределение ее, которое мы называем личным бытием и самосознанием, – второму единству, очевидно, принадлежит преимущественное положение. Оно, пользуясь счастливым словом А. С. Хомякова о Троице, – как бы «театр» личности, в котором и р качестве которого она преимущественно раскрывается [19]19
  Имеется в виду латинский отрывок «О Св. Троице» из бумаг А. С. Хомякова (Собр. соч., изд. 4. Т. 2. М., 1900. С. 513). В отрывке, в частности, говорится (перевод Карсавина): «Один Бог в трех Лицах: одно Лицо, которое дозволительно назвать источником, главою и началом действования (Отец); один как бы вечный театр действования (Сын): одно вечное действование (Дух Святый), которое от начала происходит и в театре воссиявает; протекает же оно так, что не может ни без начала быть, ни без театра обнаружиться» (Хомяков А. С. О Церкви. Берлин, 1926. С. 71).


[Закрыть]. Само собой разумеется, к первоединство и третье единство – та же самая личность и столь же вся личность, сколь и второе единство, а вместе с ним – одна личность. Тем не менее оба они определены как личность только в единстве и соотнесенности со вторым единством, только – чрез него и после него. Ибо оно разъединяет или определяет, а ни в первом ни в третьем разъединение, как таковое, как их собственная свойственность, не допустимо. Применительно к третьему единству это самоочевидно. Но и первоединство, хотя, как начало второго, и «ранее» его, не ранее есть его начало, чем оно, второе, началось: определено первоединство в качестве начала второго и третьего потому, что второе с ним разъединилось.

Второе единство нашей личности не противопоставляет себя первому и третьему, как другим личностям, но – как другим единствам той же самой личности. Да и само оно еще не личность, а преимущественный выразитель, носитель, живой «театр» личности. Но отсюда следует, что наша личность, взятая в самой себе, т. е. искусственно обособленная от инобытия, еще не настоящая личность, не совершенна. Ее самораспределение не полно, не равно ее иноопределению и только при наличии последнего будет самоопределением. Чтобы объяснить действительность личной определенности, необходимо выйти за грани индивидуальноличного бытия и найти реальное противостояние личности другим личностям же, ибо лишь так возможна полная определенность личного бытия, т. е. и его полная действительность. Личность индивидуальная не определима и не действительна без отношения ее к личному же инобытию.

Конечно, рассматривая индивидуальную личность в соотношении с другими такими же, т. е. рассматривая ее как индивидуацию сверхъиндивидуального личного бытия или симфонической личности (§ 1) мы объясним определенность индивидуальной личности. С весьма большою долею вероятия мы сможем даже установить тип отношений индивидуумов, из коих один по преимуществу соответствует определенному первоединству, другой – разъединяющемуся и третий воссоединяющемуся. Это и будет семьею: матерью, которая соответствует определенному первоединству («Отцу» в божьем Триединстве), отцом, который соответствует Разъединяющему и разъединяющемуся единству («Сыну» в Пресв<ятой> Троице), и дитятею, которое их воссоединяет и в котором они воссоединяются. И тогда семья уяснится, как основание человечески–личного бытия. Семья – тварный образ Божьего Триединства. (Тварностью семьи объясняется, что в ней первоединство не отец, а мать; ибо тварь, как таковая, по отношению к Богу есть образуемое, создаваемое, пассивное и безличное или – женственность. Отсюда– в ином плане – раскрывается смысл брака как союза во Христа и во Церковь, где супруг – образ Богочеловека, по Божеству мужа совершенного, а супруга – образ тварного человечества и Церкви. Таким образом в семье, как тварном образе Божьего Триединства, муж–отец по отношению к жене–матери сразу и вторичен, соответствуя Сыну, почему и рождается от жены, и является главою жены, выражая образ Божий. Являясь же главою жены и преимущественным, первичным образом Божьим, он и отец. Наконец, в семье дитя, воссоединяющее в себе родителей, рождается от матери («pater semper incertus» [20]20
  Отец всегда недостоверен (лат.).


[Закрыть]), ибо сама тварь рождается–отделяется от Бога (вслед за Перворожденным от Бога и по человечеству Христом), дабы с ним воссоединиться.).

Однако все приведенные соображения не устраняют ни того, что ни один человек не является только первым или только вторым, или только третьим единством, а всякий в себе есть триединая личность, ни того, что в триединой индивидуальной личности ни одно из единств не становится особою личностью. Иными словами, человеческая личность – образ и подобие Пресвятой Троицы, но образ и подобие несовершенные. Ибо в Божьем Триединстве все три единства суть одинаково ипостаси.

Несовершенство личности заключается, как мы знаем, в преобладании разъединенности над единством и в недостаточности самого разъединения. А это и значит, что личность полноты самоопределения и определенности не достигает. Она по преимуществу является разъединением и разъединенностью, по преимуществу вторым единством. Если бы она усовершилась до того, что стала вторым единством не по преимуществу только, а и всецело, она бы и не была им и, достигнув небытия, достигла полного разрыва между тремя единствами, т. е. полной их взаимоопределенности, как и их единства. Тогда бы она приблизилась к совершенному отображению Божьего Триединства. Говорю: «приблизилась бы» и не решаюсь сказать: «всецело отобразила бы» по следующему соображению.

Тварная личность, отображая в себе Бога, связана с Ним чрез Божье Саморазъединение или чрез Слово. Ее личное бытие есть прежде всего ее причастие Ипостаси Логоса; двум же другим Ипостасям она причастна чрез Него и постольку, стало быть, поскольку они существуют в Нем и в качестве Его. Она может стать по причастию и ими только чрез полное причастие Логосу и чрез полноту Логоса. Это значит, что она должна в Логосе умереть Его Божественною, абсолютною смертью. Пока она не умерла смертью Логоса, она может по причастию быть лишь Его Ипостасью и не может еще так же и столь же быть Ипостасями Отца и Духа. Вне этого она их отображает, но личным триединством еще не является.

Кроме того полнота Богопричастия есть и полнота обожения или абсолютное превозможение тварью своей тварности. И здесь важно себе до конца уяснить различие между определенным первоединством Бога (Богом Отцом) и определенным первоединством твари. В Боге определенное первоединство истинно, всегда и неизменно есть, самоосновное и самодовлеющее. В твари оно есть «в некотором смысле»: производно и силою творческого Божьего акта, хотя и вполне самодвижно. Определенное первоединство твари онтически есть ранее ее разъединения и воссоединения, но в порядке раскрытия после них. Нельзя сказать, что тварь из него начинается: она начинается из ничего, из небытия. Следовательно, упор тварного разъединения и тварного воссоединения в тварное первоединство определенное оказывается, с одной стороны, упором твари в свое совершенство и обоженность, хотя онтически и первые, но в порядке становления твари последнее, а с другой стороны – упором в небытие. Но упор в небытие не возможен и небытие ничего определить не может. Таким образом полнота тварного самоопределения требует упора твари в такое существо, в котором определенное первоединство первоосновно и самодовлеет, т. е. в Триипостасного Бога.

Усовершение тварной личности до истинной три–ипостасности вовсе не означает дурного распада ее на три личности. Триипостасная личность так же остается одною личностью, как Триипостасный Бог – одним Богом. Но благодаря такому усовершению личность, действительно, может, став ипцртасною в качестве своего определенного первоединства, чрез свое ипостасное же саморазъединение совершенно и непорочно «породить» другую такую же триипостасную личность. Равным образом она может, став ипостасною в качестве своего воссоединения, воссоединить себя с породившими ее личностями. Так полное и совершенное отображение Божьего Триединства осуществимо лишь в симфонической личности, индивидуальная же может вполне отобразить в своем усовершении только Ипостась Логоса. Ни Отец ни Дух Святой не вочеловечиваются и не воплощаются: вочеловечивается и воплощается один Логос. И тем не менее вся Пресвятая Троица раскрывается в мире тварного личного бытия (ср. § 18).

[Все это удаляет нас от прямой нашей темы. Потому мы и ограничиваемся здесь самыми сжатыми определениями и намеками, оставляя незатронутым целый мир труднейших проблем. Но мне хотелось бы заранее устранить упрек в подчинении метафизики недоказуемым догматическим положениям. Во–первых, эти положения принадлежат к достовернейшим основаниям всякого доказательства. Во–вторых, нисколько не отрицаю того исключительного эвристического значения, которым обладают христианские догмы для уразумения личного бытия. Но я утверждаю, что не занимаюсь ни внешним аналогизированием, ни исподтишным доказыванием истин богословия. Умудряясь, по мере сил и возможности, в истинах моей веры, я просто и непредвзято описываю личное бытие. Не моя вина, что в нем отражаются истины христианства. Почему и благодаря чему нам удалось вскрыть истинное триединство личности, – вопрос второстепенный, решение которого ни в ту ни в другую сторону не отражается на обоснованности наших выводов. Надо знать, что–теология нам помогла, так как это знание заставляет с особенною осторожностью относиться к ходу наших рассуждений, везде искать подсознательные мотивы и намерения. Тем прочнее выводы, если даже обостренная подозрительность им не помешала.

Конечно, кое в чем мы предвосхитили дальнейшее и кое–что обязались еще обосновать. Особенной беды в этом я не вижу. Конечно, может показаться непразомерным столь «быстрый» переход от индивидуальной личности к самим основам тварного бытия и даже Божественности. Но как же иначе быть, раз личность есть само бытие?]

11

Из своего первоединства и в своем первоединстве личность уходит в саморазъединение. Тем самым создается взаимопротивостояние и взаимоопределение второго или разъединяющегося единства и лервоединства, как первоединства определенного. Но и определенное первоединство и второе единство – одна и та же личность, одно «я», как средоточие личности, хотя и «раздваивающееся». Все это с особенною отчетливостью обнаруживается в теоретическом самопознании (§ 3 сл.). – Здесь раздвоение личности выражается в том, что она, как второе единство, сосредоточившись в себе и став «я», противопоставляет себя первоединству как своему началу и себе самой. Поэтому определенное первоединство оказывается тем же «я»" что и второе единство, но будучи первоединством и началом второго, оно предстает еще и в качестве начального, первичного, подлинного «я».

Противопоставляя себя определенному первоединству, второе единство уже стремится к нему назад, воссоединяется с ним. И оно в этом своем стремлении уже раскрывается не как второе, т. е. отъединяющееся от первого и разъединяющееся, но как воссоединяющееся или третье. Говоря точнее, определенному первоединству противостоят уже два единства: второе и третье. Наблюдая, как «я» в качестве третьего единства стремится к первоединству, как к тому же «я» и «подлинному» я, как к «себе самому» (из чего ясно, что и третье единство из первого), мы видим, что второе единство отдаляется от первого и третьего, из «я» делается «моим», из живого полумертвым. И тем не менее содержание его (все «мое») предносится «я» как третьему единству, в качестве подлежащего восстановлению в полноту личного бытия. До известной степени это содержание и оживает, сначала в качестве нового, третьего единства, но чрез него – и в своем собственном качестве: как единство второе. И достаточно самого малого воссоединения третьего и первого единств для того, чтобы из их тожества, которое есть уже опять определенное первоединство, родилось, определяя его, воскресшее второе единство.

Такова личность в движении; такова же она и в покое, когда, как мы видели уже (§ 8), первоединство явственно обнаруживается во всяком единстве множества, соединяющем разъединенность с воссоединенностью. Надо только заметить, что, созерцая единство множества извне, т. е. теоретически его опознавая, мы воспринимаем его определенное содержание как «прошлое», «удаленное» или «полуживое». Это содержание, конечно, не первоединство, но – сущая воссоединенностью разъединенность, небытие единства, которое существует и неизменно, как само первоединство. Но можно воспринимать единство множества и по–иному: как самое личность, само ее не определенное первоединство (триединство), которое содержит и объемлет все свое разъединение и все свое воссоединение, являясь определенным первоединством в качестве их начала икона, их истинного и полного единства. Тогда мы превозмогаем различие движения и покоя, а созерцаемое нами данное единство множества приобретает, как таковое, и символическое значение (§ 13).

Итак личность неизменно пребывает, хотя и разъединяется и воссоединяется. Ее саморазъединение не что иное, как ее воскресение. Жизнь личности – ее воскресение чрез ее умирание, хотя в качестве определенного первоединства она неизменно пребывает. Мы привыкли, справедливо противопоставляя жизнь смерти, отожествлять совершенное бытие личности с «вечною жизнью» или «бессмертием». Но этим мы релативируем и обедняем совершенство, не говоря уже о том, что внутренняя противоречивость словосочетания «вечная жизнь» должна бы нас заставить вдуматься и в смысл «бессмертия».

Совершенная личность есть и не есть. Она не определима ни как жизнь ни как смерть, ибо она – жизнь чрез смерть или, если угодно, – истинная жизнь, жизнь в строгом и полном смысле слова. Но потому она и совершенное воскресение. Она – «движение стойкое и стояние подвижное», «motus stabilis et status mobilis» [21]21
  Эта диалектическая формула неоднократно приводится Карсавиным в различных работах, однако происхождение ее неясно. В «О началах» (§ 16) он приписывает ее Августину, в «Салигии» – Эриугене, однако наши поиски у обоих авторов пока были безуспешны. С другой стороны, суть формулы – общее место всей европейской традиции спекулятивной мистики и диалектической философии. Более всего она разрабатывалась у Николая Кузанского, в чьих трактатах диалектика движения и покоя – одна из постоянных тем, и близкие формулы изобилуют (ср. «движение, сопровождающееся покоем»; «в числе развертывается единство, в движении – покой»; «в движении нет ничего, кроме покоя», и др. (см.: Кузанский Н. Соч. В 2–х т. Т. 1. М., 1979. С. 256, 398, 422). Этой диалектике Кузанца и следует Карсавин.


[Закрыть]. и нет, не может быть ни смерти <без жизни>, ни жизни без смерти: есть только жизнь чрез смерть, единство и покой воскресения чрез умирание.

Про несовершенную личность нельзя сказать, что она есть, ни – что она не есть. Ее единство и покой несовершенны, неполны. Она не бытие и не небытие, а – нечто нелепое и непонятное, нечто среднее между бытием и небытием, полуживое–полумертвое. Она не знает смерти, «бессмертна», но не знает и жизни, «безжизненна». Было бы неправильно заключать отсюда, что она знает умирание и воскресение. Какое же это умирание, которое не доходит до смерти? какое же воскресение, когда не все умерло? а умершее не вполне воскресло? Умирание и воскресение несовершенной личности тоже ни «есть» ни «не есть», «ни то ни се». Это – умирание, которое никогда не кончается, и воскресение, которого хватает лишь на то, чтобы умирание не умерло. Это – дурная бесконечность умирания.

Как же, скажут нам, умирание не кончается, если всякое существо умирает и существует эмпирическая смерть? – В том–то и дело, что эмпирическая смерть, будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною, совершенным, т. е. полным прекращением личного существования. Эмпирическая смерть не перерыв личного существования, а только глубокий его надрыв, несовершенный предел, поставленный внутри дурной бесконечности умирания, между эмпирическим и метаэмпирическим бытием, «врата адовы», «вереи адские». По–видимому, эмпирическая смерть – наибольшее приближение личности к небытию: до нее и после нее личность от небытия все более удаляется, и в этом вольное ее несовершенство. Так птица падает на водную поверхность, чтобы, едва задев ее крылом, снова подняться над ней.

Дурная бесконечность умирания не что иное, как недосягаемый в вечном стремлении к нему и потому неодолимый предел разъединения и воссоединения личности. Это – ее «преимущественная разъединенность» и особого рода не извне, а изнутри утверждаемая «предельность». Несовершенная личность разъединена и разъединяется, но не может, ибо не хочет, разъединиться до конца, а бессмысленно вертится в кругу, как белка в колесе. Потому она не может преодолеть свою разъединенность и воссоединиться. Такая разъединенность, или предельность, личности и есть непонятным образом живущая смерть, смерть «вошедшая» в род человеческий и «жалящая». В совершенстве этой смерти нет, и по отношению к ней совершенство – «жизнь бессмертная». Вернее: в совершенстве эта смерть и ад, как истинное существо ее, побеждены. «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» [22]22
  Ос. 13, 14; 1 Кор. 15, 55.


[Закрыть]

Но чем можно победить несовершенную смерть? – Так как существо ее в том, что она каким–то образом живет, победа возможна лишь тогда, когда умирание личности – здесь ли, за гранью ли эмпирии – достигнет конца. Тогда дурная или «первая» смерть умрет сама собою, т. е. станет хорошею и «второю» – полным концом и полною определенностью личности, а тем самым и полным ее воскресением. Смерть побеждается лишь смертью, дурная – истинною. Но, если дурная смерть есть что–то, истинная смерть есть небытие того, что есть. В истинной смерти нет личности; но, так как личность выше бытия и небытия, она есть чрез истинную смерть.

Дурная .смерть – тяготеющая над личностью, хотя и свободно утвержденная личностью необходимость (§ 1): невозможность для личности преодолеть свое ограниченное бытие, отказаться от него, т. е. от себя самой, невозможность – ибо не хотение. Дурная смерть – невозможность полного самопреодоления. Таким образом дурная смерть может быть определена как свободное ограничение личностью своей собствен ной свободы. А это – отрицание своего совершенства, отрицание в себе образа Божьего и потому – грех. Почему личность сознает свое самоограничение, т. е. начинательно его и преодолевает, сознавая в то же самое время его неодолимость, почему личность сознает его, как свой грех, – составляет предмет особого изыскания.

12

Разъединение личности заключается в том, что она, как свое активное средочие или «я», противопоставляет себе себя же, как «свое» (или «мое»), и в том, что производно, т. е. чрез воссоединение со «своим», распределяет это «свое» на моменты (§ 5). Разъединение или – лучше сказать – саморазъединение личности должно быть и в ее совершенстве. Только там оно совершенно, т. е. вполне достигает своей цели, которая может быть лишь небытием личности и, следовательно, небытием самого разъединения (§ 7). Таким образом саморазъединение личности оказывается ее погибанием, самоуничтожением и ее самопреодолением или свободою.

Личность не только саморазъединение, а и определенное первоединство. Поэтому она не только разъединение, а и разъединенность. В разъединенности же, как в остановке и покое разъединения, разъединение совпадает с воссоединением: противоположность их направлений теряет смысл, ибо нет уже их, как движения, разъединенность оказывается и воссоединенностью, т. е. каждая и обе предстают как одно многоединство или единство множества. Впрочем, связь единства множества с разъединением первее. – Воссоединение то же, что и разъединение в обратном направлении: оно после разъединения и чрез разъединение. И мы потому вправе пользоваться термином «разъединенность» как синонимом единства множества, не забывая, однако, что единство множества и воссоединенность.

Единство множества объединяет личность, является единством и бытием разъединяющейся и разъединения, как ее разъединенность. Без разъединенности не было бы единой в саморазъединении личности и самого разъединения. Мы необходимо мыслим разъединенность как свойство личности, которое осуществляется и проявляется во всем саморазъединении, и должны мыслить разъединенность как самое разъединяющуюся личность. Но мы представляем себе единство множества (разъединенность и воссоединенность) еще и как «остановку», «результат», «конец» разъединения и воссоединения (§5, 7); и это нуждается в толковании.

Если разъединенность – вопреки своему наименованию – единство, она не может быть просто–напросто отожествленною с единством. Тогда бы не существовало разъединения; да само по себе, без множества единство, как мы знаем, и не определимо и не осуществимо. Разъединенность личности – ее многоединство или единство множества, но не – только множество, и не – единство и множество. Разумеется, мы отличаем личность как единство, от Личности как множества. Однако в таких случаях мы либо противопоставляем определенное первоединство, которое в себе не определимо, конкретному многоединству, которое является единством разъединяющимся (resp. воссоединяющимся), либо в личности, как в конкретном многоединстве, выдвигаем, смотря по надобности, то единство, то множество. Так, называя многоединство разъединенностью, мы обращаем особое внимание на его множество, называя его воссоединеннэстью, – на его единство, но в первом случае мы не отрицаем единства, во втором – множества.

Разъединенность не могла бы существовать, будь она «только множеством» или «чистым множеством». Ведь в чистом множестве нет ни малейшего единства. Следовательно, его «элементы» не могут быть его элементами и его составлять, так как в этом случае их множество являлось бы уже некоторым единством, а сами они в себе тоже обладали бы некоторым единством «внутренним». Стало быть, нет чистого множества, и нет и его элементов, ибо в них нет никакого единства. Если имя бесов – «легион», то имя чистого множества – небытие. А отсюда ясно, что разъединенность не может быть «единством и множеством», так как иначе существовали бы «чистые», отвлеченные единство и множество. Но, раз множество – небытие, можно ли называть разъединенность многоединством или единством множества? Не скрывается ли за таким наименованием неправомерное обытийствование, «ипостазирование» множества? Вейлах ли то, чего нет, что–либо определять и в чем–либо себя обнаруживать?

Саморазъединение или погибание личности несомненно, неоспоримо, самоочевидно. Оно есть, оно – бытие личности и даже – само бытие в качестве личности. Изменчивость вовсе не чисто отрицательное понятие, не простое отрицание неизменности: если довериться языку, так выйдет, что скорее уж неизменность будет отрицанием изменения. Вообразим неизменное, всегда и во всяком отношении равное себе бытие и сопоставим его с погибающим в саморазъединении личным бытием. Может быть, и первое окажется в чем–то богаче второго, но несомненно, что второе–то богаче первого: в первом нет саморазъединения, ему не хватает погибания. Неизменное бытие ex definitione не может изменяться; изменчивое же личное бытие, может быть, изменяется на основе своей собственной неизменности, как живая «coincidentia oppositorum», если оно не – изменение и неизменность, а – неизменность изменения или изменение неизменности, если оно – покой движения и движение покоя. Не случайно же, в самом деле, мы дознаем погибание нашей личности только в связи с тем и только в силу того, что как–то опознаем ее уже погибшею и что она, стало быть, погибая и не погибает.

Личное бытие отличается изменчивостью не в том смысле, что личность появляется и исчезает в лоне неизменного, неподвижного бытия. Такое появление–исчезновение может определять личность, как бытие тварное, сущее лишь своим причастием к абсолютному бытию, но оно не имеет отношения к личному бытию, как бытию, и только затемняет вопрос мнимым на него ответом. Подменяя исследование личного бытия исследованием отношения его к бытию абсолютному, мы не только произвольно отожествляем абсолютное бытие с неизменностью, но и переносим в это абсолютное бытие неизменность самой личности, оставляем на долю личности одну изменчивость и воображаем, будто что–то уяснили. Мы уже считаем ненужным выяснение того, что такое изменчивость, самоуничтожение, множество и единство самой личности, и перестаем считать личность бытием. А она – бытие именно как самовозникновение и самоуничтожение, она – единое бытие именно как–единение.

Когда мы опознаем все разъединение личности в целом, uno intuitu [23]23
  (Охватывая) одним взглядом (лат.).


[Закрыть], это разъединение и предстает как разъединенность. Таким образом разъединенность – единство и покой разъединения, вне его и без него, сами по себе просто не существующие. Равным образом воссоединенность – единство и покой воссоединения. Вся разъединяющаяся и воссоединяющаяся личность может быть единством и покоем именно потому, что она, как движущаяся и раз–и воссоединяющаяся, есть всегда и навсегда, есть само бытие.

Будучи единою личностью, ее саморазъединение или погибание непрерывно. Но погибание личности – ее разрыв или обрыв, а потому саморазъединение личности должно быть и прерывностью. И так как разъединенность есть все разъединенное, разъединение в разъединенности предстает, как не простое единство, а как единство множества. Множество в единстве множества является выражением самого разъединения, самого погибания личности, которое кончается ее небытием, и даже ее небытия, как единство выражает ее бытие. Поэтому в личности, как единстве множества, множество никогда не опознается ни как абсолютное множество (ибо в этом случае уже не существовало бы единства множества и личности), ни как некоторая раз навсегда данная и определенная величина. В каждый данный момент множество личности – определенная и принципиально определимая величина. Но эта величина может увеличиться в разъединении личности и уменьшиться в ее воссоединении, может быть больше и меньше любой своей определенности. Иначе говоря, множество личности – имманентные ее размножению (разъединению) и объединению (воссоединению) их единство и покой.

Как единство множества, личность – всякий свой момент и все они вместе, и их всяческая взаимоотнесенность, а стало быть – и бытие и небытие их всех и каждого из них. Следовательно, и сама личность не только есть, а и не есть. Но, раз бытие личности может стать ее небытием, это бытие раскрывает себя как могущее и не быть, т. е. не как неподвижное бытие, а как бывание или становление–погибание. Равным образом и небытие оказывается тут не абсолютным небытием, а небытием, про которое можно сказать, что оно есть, «сущим небытием». И мы говорим о личности, что она «есть и не есть», не в том смысле, что ее и абсолютно нет, но в том смысле,, что она выше оптически соотносительных и относительных бытия и небытия, определенных и потому познаваемых. Так мы не усматриваем никакого противоречия в словосочетаниях: «бывание есть», и даже «бывание есть бытие». Но, определяя в указываемом смысле бытие и небытие личности, мы никоим образом не согласны на замену этих двух понятий одним – понятием бывания. Ибо у нас остается еще таинственное «есть» или, вернее, «есмь» личности, в частности – «есмь» ее бывания и небытия.