Текст книги "Первобытное мышление"

Автор книги: Клод Леви-Стросс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 34 страниц)

Это хорошо освещено Ллойдом Уорнером в связи с мурнгин Арнем– ленда. Эти северные австралийцы объясняют происхождение живых существ и вещей в мифе, обосновывающем также важную часть их ритуала. В начале времен две сестры Вавилак отправились пешком к морю, попутно давая названия местам, животным и растениям. Одна из них была беременна, а другая несла своего ребенка. Перед тем как уйти, они имели инцестозные отношения с мужчинами своей фратрии.

После того как у младшей сестры родился ребенок, они продолжили путь. Как-то они остановились у водоема, где жил огромный змей Йурлунггур – тотем фратрии дуа, к которой принадлежали сестры. Но старшая сестра загрязнила воду менструальной кровью, тогда возмущенный питон вызвал проливной дождь, от чего последовало всеобщее наводнение. Затем он проглотил женщин и их детей. Пока змей пребывал восставшим, воды покрывали землю и растительность. Они исчезли, когда он опять улегся спать.

Как объясняет Уорнер, мурнгин осознанно ассоциируют змея с сезоном дождей, ежегодно вызывающих наводнения. В этом регионе мира сезонные изменения происходят с такой регулярностью, что можно, как подчеркивает географ, предсказывать это за день. В период от двух до трех месяцев осадки часто доходят до 150 сантиметров. Они увеличиваются от 5 сантиметров в октябре до 25 сантиметров в декабре и 40 сантиметров в январе. Сухой сезон наступает столь же быстро. Диаграмма осадков в порту Дарвин, установленная за 46 лет, могла бы быть образом и самого змея Иурлунггура, возвышающегося над своей скважиной, головой касаясь неба и заливая землю водой (рис. 5).

Рис. 5. Среднее количество дождевых осадков в порту Дарвин за 46 лет (Warner, Chart XI, p. 380)

Деление года на два контрастирующих сезона, один из которых длится семь месяцев и характеризуется чрезвычайной засушливостью, а другой – пять месяцев и сопровождается бурными осадками и огромными приливами, затопляющими плоское побережье на несколько десятков километров, накладывает отпечаток на жизнедеятельность и мышление туземцев. Сезон дождей понуждает мурнгин рассредоточиваться. Они укрываются малыми группами на незатопляемых участках, где их существование ненадежно, им угрожает голод и наводнение. Но когда вода сходит, за несколько часов поднимается обильная растительность и появляются животные: вновь начинается коллективная жизнь, воцаряется изобилие. И это не было бы возможным, если бы воды не вышли из берегов и не оплодотворили равнину.

Так же как сезоны и ветры поделены между фратриями (сезон дождей, западный и северо-западный ветры – дуа; сухой сезон и юго-восточные ветры – йиритья), так и протагонисты великой мифологической драмы соответственно ассоциируются: змей – с сезоном дождей, сестры Вавилак – с сухим сезоном; змей представляет мужской элемент, инициированный, а сестры – женский элемент, неинициированный. Для продолжения жизни необходимо, чтобы оба элемента были в содействии. Как разъясняется в мифе, если бы сестры Вавилак не совершили инцеста, не осквернили водоем Иурлунггура, то на земле не было бы ни жизни, ни смерти, ни соития и ни воспроизведения; отсутствовал бы и сезонный ритм.

Мифологическая система и порождаемые ею представления служат для установления отношений гомологии между природными и социальными условиями или, точнее, для определения закона эквивалентности между значимыми контрастами, расположенными на многих планах: географическом, метеорологическом, зоологическом, ботаническом, техническом, экономическом, социальном, ритуальном, религиозном и философском. Картина эквивалентностей выглядит в целом следующим образом:

Чистое, мужское | высшее | оплодотворяющее | плохой сезон | сакральное: (дожди)

Нечистое, женское | низшее | оплодотворяемое | хороший сезон | профаническое: (земля)

Бросается в глаза, что таблица, дающая формулу логического канона туземцев, заключает в себе противоречие. Действительно, мужчины являются высшими относительно женщин, инициированные – относительно неинициированных, сакральное – относительно профанического. Однако все термины высшего расположены как гомологи к сезону дождей – он же сезон голода, изолированного состояния и страха, тогда как термины низшего – суть гомологи сухого сезона, во время которого царит изобилие и проводятся сакральные обряды: «Мужской возрастной класс инициированных – это „змей“ и очистительный элемент, а группа женщин социологически образует нечистую группу. Проглатывая нечистую группу, мужская группа – змей „проглатывает“ неофитов [и таким образом заставляет их войти] в ритуально чистый мужской возрастной класс, и в то же время проведение всего ритуала очищает группу или племя как целое».

"В соответствии с символикой мурнгин, змей является цивилизаторским принципом в природе; это объясняет, почему его отождествили с обществом мужчин, а не женщин; иначе пришлось бы потребовать, чтобы мужской принцип, с которым связаны наивысшие социальные ценности, был ассоциирован у мурнгин с сухим сезоном – временем года, также наделяемым наивысшей ценностью с социальной точки зрения" (Warner, р. 387).

Итак, в каком-то смысле утверждается примат инфраструктуры: география, климат, их отражение в биологическом плане сталкивают туземное мышление с противоречивой ситуацией. Имеется два времени года, как и два пола, два общества, две градации культуры (одна – «высокая», культура инициированных, и другая – «низкая»; об этом различении см.: Stanner 1, р. 77). Однако в плане природы хороший сезон подчинен плохому, в то время как в социальном плане превалирует инвертированное отношение между соответствующими терминами. Вследствие этого надо выбрать, какой же смысл мы придадим противоречию. Если хороший сезон решено считать мужским, поскольку он высший относительно плохого и поскольку мужчины и инициированные являются высшими по отношению к женщинам и неинициированным (категория, в которую женщины также входят), то профаническому и женскому элементу следовало бы приписать не только силу и продуктивность, но и стерильность, что было бы двояко противоречивым, так как социальная сила принадлежит мужчинам, а природная плодовитость – женщинам. Тогда остается другой выбор, противоречивость которого, не менее реальная, может быть хотя бы замаскирована двойной дихотомией: разделением общества в целом – на мужчин и женщин (различаемых уже не только природно, но и ритуально) и группы мужчин – на младших и старших, инициированных и неинициированных, согласно принципу, что среди мужчин неинициированные находятся в таком же отношении к инициированным, как женщины к мужчинам в плане всего сообщества. Но ввиду этого мужчины отрекаются от воплощения в себе счастливой стороны, так как не могут одновременно и править ею, и ее персонифицировать. Неизменно обреченные на роль мрачных обладателей счастья, доступного лишь через посредника, они формируют от– носительно себя некий образ – наподобие модели, иллюстрируемой их предками и их мудрецами. Поразительно, что два типа личностей: с одной стороны, женщины, а с другой – мужчины-старцы образуют, в качестве ли средств обретения счастья или как хозяева счастья, два полюса австралийского общества: для достижения полной мужественности молодые люди должны временно отказаться от одних и основательно подчиниться другим.

Несомненно, сексуальные привилегии старцев, их контроль над эзотерической культурой и обрядами инициации, угрожающими и таинственными, – общая черта австралийских сообществ. Примеры этому можно найти ив других регионах мира. Мы не утверждаем, что все эти феномены являются следствием природных условий, которые узко локализованы. Чтобы избежать недоразумений, среди которых не самым малым было бы обвинение в возрождении старого географического детерминизма, следует уточнить нашу мысль.

Первое – то, что они природным условиям не подвергаются. И более того, они не имеют своего собственного существования, поскольку они являются функцией техники и образа жизни населения, которое их определяет, придает им смысл, использует их в том или ином направлении. Природа непротиворечива сама по себе; она может быть таковой только в языке какой-либо вписанной в нее человеческой деятельности. Свойства окружающей среды приобретают различные значения в соответствии с исторической и технической формой, накладываемой на нее тем или иным родом человеческой деятельности.

С другой стороны, продвинутые на этот человеческий уровень, который один лишь может придать им умопостигаемость, отношения человека с природной средой играют роль объектов мышления. Человек не воспринимает их пассивно, он их дробит, обратив в понятия, чтобы выделить из них систему, прежде никогда не определявшуюся: одна и та же ситуация обычно поддается нескольким возможным систематизациям. Ошибка Маннхардта и натуралистской школы" заключалась в том, что они полагали, будто природные явления суть то, что мифы стремятся объяснить, тогда как природные явления скорее то, посредством чего мифы стремятся объяснить реалии, принадлежащие не природному, а логическому порядку.

Итак, вот в чем состоит примат инфраструктур. Во-первых, человек подобен игроку, который, садясь за стол, берет в руки карты, придуманные им: ведь игра в карты – данность истории и цивилизации. Во– вторых, каждое новое разделение карт определяется случайным распределением их между игроками, и оно производится без их ведома. В наличии сданная карта, с которой участники игры имеют дело. Но каждое общество, как и каждый игрок, интерпретирует эту сданную ему карту в терминах нескольких систем, могущих быть общими либо специфическими: правилами игры либо тактическими приемами. И хорошо известно, что при одинаковой сдаче разные игроки не сыграют одинаковой партии, хотя они и не могут, сдерживаемые правилами игры, произвольно действовать с любой доставшейся им картой.

Для объяснения частоты определенных социологических решений, которые нельзя приписать особым объективным условиям, обратимся не к содержанию, а к форме. Содержание противоречий стоит принимать в расчет менее, чем факт их существования, и лишь при резком стечении множества обстоятельств социальный и природный порядки сразу же пришли бы к гармоническому синтезу. И все же формы противоречий гораздо менее изменчивы, чем их эмпирическое содержание. Скудость религиозного мышления переоценить никогда не удастся; она делает понятным, почему людям столь часто приходилось обращаться к одним и тем же средствам для разрешения проблем с весьма различными конкретными элементами, но общей для всех них чертой была принадлежность к "противоречивым структурам".

Вернемся к мурнгин. Здесь хорошо видно, как система тотемических представлений позволяет унифицировать разнородные семантические поля – ценой противоречий, которые будут преодолеваться путем «игры» в них, что составляет функцию ритуала: сезон дождей буквально поглощает сухой сезон, подобно тому как мужчины «владеют» женщинами, как инициированные «проглатывают» неинициированных, как голод уничтожает изобилие и т. д. Но пример мурнгин не уникален, у нас имеются достоверные данные и по другим регионам мира, указывающие на «кодирование» (в тотемических терминах) природной ситуации. Задаваясь вопросом, почему у индейцев Северной Америки гром столь часто изображается в облике птицы, один специалист по ожибве сделал такую ремарку: "По метеорологическим наблюдениям, среднее число дней, когда раздается гром, начинается с одного дня в апреле и возрастает до пяти в середине лета (в июле), затем уменьшается опять до одного дня в октябре. Однако если обратиться к календарю перелета птиц, то нужно констатировать, что те виды, которые зимуют на юге, начинают появляться в апреле и почти полностью исчезают не позднее чем в октябре… Так, загадочный образ птицы-громовника можно объяснить, до определенной степени рационально, в зависимости от природных явлений и наблюдений за ними" (Hallowell, р. 32).

Желая дать корректную интерпретацию персонификациям природных явлений, частым в гавайском пантеоне, следует, как это сделал Уорнер относительно Австралии, обратиться к метеорологическим свидетельствам. Действительно, невозможно дифференцировать и строго расположить богов: Канехекили (мужчина в образе приятного дождя), Ка-поха' ка' а (мужчина(-небо), передвигающий скалы), идентичный Ка-уйла-нуймакеха (мужчина(-небо) неистовой молнии) и т. д., – если предварительно не собрать некоторых необходимых данных: "Дожди, которые начинаются в конце января и продолжаются в феврале и марте… облекаются в следующие метеорологические формы: сначала низкие и темные кучевые облака над морем и возвышенностями, сопровождаемые неподвижностью атмосферы, как бы давящей и зловещей; затем раздаются «сухие» громовые удары, оглушительные при приближении или звучащие издали, как канонада; вскоре следует приятный и спокойный дождь, быстро усиливающийся и превращающийся в ливень; его сопровождает мощный гром, раскатывающийся и поражающий возвышенные места, закрытые облаками и сетью дождя. Он медленно прокатывается вдоль горной гряды или огибая горы, и часто затем уходит в сторону моря, где отдается глухими ударами перед тем, как, возможно, вернуться в направлении, противоположном взятому им вначале, – феномен, вызываемый циклоном в миниатюре от действия ветров и конвекции" (Handy, Pukui; part IV, р. 118, n. 17).

* * *

Если тотемические представления сводятся к коду, позволяющему переходить от одной системы к другой (безразлично, сформулирована ли она в терминах природы или культуры), то, вероятно, встанет вопрос, почему эти представления сопровождаются правилами действия. На первый взгляд тотемизм или то, что считается таковым, выходит за рамки простого языка, не довольствуется постановкой среди знаков правил совместимости и несовместимости; он основывает этику, предписывая либо запрещая поведенческие действия. Вот что кажется, по крайней мере, проистекающим из столь частой ассоциации тотемических представлений с пищевыми запретами, с одной стороны, и с правилами экзогамии – с другой.

Прежде всего ответим, что такая предполагаемая ассоциация происходит из логической ошибки. Если условились определять тотемизм по одновременному присутствию животных или растительных деноминаций, запрещений, касающихся соответствующих видов и запрета на брак между родами, носящими одинаковое имя и подверженными одинаковому запрещению, тогда ясно, что сцепление этих правил ставит проблему. Но, как уже давно замечено, любое из них может встретиться и без прочих либо два из них – без третьего.

Это особенно ясно в отношении пищевых запрещений, образующих широкую и сложную совокупность, из которой так называемые тотемические запреты (иначе говоря, происходящие из близости коллектива природному виду или классу природных феноменов или объектов) представляют собой лишь частный случай. У ндембу колдун, он же ясновидящий, не должен есть мяса лесного оленя, поскольку шкура этого животного неравномерно покрыта пятнами; в противном случае появляется риск, что его предвидение отклонится, не сконцентрируется на важных вопросах. На том же основании ему запрещены: зебра, животные темной масти (могущие затемнить его провидение), один вид рыб с острыми костями (ввиду опасности проколоть ему печень – органдивинации) и несколько видов шпината со «скользкими» листами, чтобы не выскользнула от него его сила (V. W. Turner 2, р. 47–48).

В период инициации у лувале юноше разрешается мочиться только у ствола следующих деревьев: Pseudolachnostylis deckendti, Hymenocardia mollis, Afrormosia angolensis, Vangueriopsis Lanciflora, Swartzia madagascariensis – эти древесные породы символизируют пенис в состоянии эрекции, а их плоды вызывают представление о плодовитости и жизни. Также запрещается употреблять мясо различных животных: Tilapia melanopleura, рыбы с красным брюшком, цвета крови; Sarcodaces sp. Hydrocyon sp. с острыми зубами, символизирующими боли, следующие за обрезанием; Clarias sp., клейкая кожа которого напоминает о трудностях в зарубцевании; пятнистая генетта – символ проказы; заяц с острыми резцами и «жгучий» стручковый перец – напоминание о страданиях при обрезании и т. д. Инициируемые девушки подчиняются аналогичным запретам (С. М. N. White 1, 2).

Мы привели перечень этих запрещений, так как они специализированы, хорошо определены и толково продуманы; в общей категории пищевых запретов их можно расположить в противоположной стороне от тотемических запретов, от которых они легко отличимы. Однако у фанг Габона Тессман описал огромное количество запретов, иллюстрирующих не только крайние, но и промежуточные формы, что объясняет, почему даже среди приверженцев тотемических интерпретаций суще– ствование тотемизма у фанг упорно оспаривалось.

Запреты, которые обозначаются у фанг одним общим термином беки, в разных случаях касаются женщин и мужчин, инициированных и неинициированных, подростков и взрослых, супружеских пар, ожидающих либо не ожидающих детей. Впрочем, они располагаются в весьма разнообразных семантических полях. Не следует потреблять вещество, находящееся в слоновых бивнях, поскольку оно мягкое и горькое, хобот слона, так как это рискует ослабить конечности; овец и коз – под страхом того, что от них может передаться прерывистое дыхание. Белка запрещена беременным женщинам, поскольку она затрудняет роды (см. выше, с. 160). Мышь противопоказана для употребления молодыми девушками, поскольку она не имеет стыда, крадет маниок, когда его промывают, и девушки подобным образом рисковали бы тоже быть «украденными». Но мышь запрещена и в более общем плане, поскольку она обитает вблизи человеческого жилища и ее рассматривают как члена семьи… Некоторых птиц избегают либо из-за их неприятного крика, либо из-за их физического вида. Детям не следует есть личинки стрекоз, от которых может передаться недержание мочи.

Гипотеза о диететическом опыте, выдвинутая Тессманом, недавно была подтверждена Фишером в отношении туземцев понапе, полагающих, что нарушение пищевых табу влечет за собой физиологические расстройства, весьма похожие по их описанию на явления аллергии. Но этот автор показывает, что аллергические расстройства даже у нас часто имеют психосоматическое происхождение: у многих людей они возникают от нарушения табу психологического или морального характера. Так симптом, природный по проявлению, восходит к диагнозу из сферы культуры.

Что касается фанг, по которым мы привели лишь несколько примеров запрещений из внушительного списка, составленного в случайном порядке Тессманом, речь идет скорее о религиозных аналогиях: о зверях с рогами, ассоциированных с луной, о шимпанзе, свинье, питоне и т. д. ввиду их символической роли в определенных культах. То, что запреты возникают не из-за свойств, присущих определенному виду, а ввиду места, которое ему предназначается в одной или нескольких знаковых системах, ясно следует из того факта, что цесарка запрещена инициированным женского культа нканг, тогда как в мужских культах превалирует противоположное правило: культовое животное разрешено инициированным, но запрещено новичкам (Tessmann, р. 58–71).

Итак, существуют экстра– либо паратотемические пищевые запреты, организованные в систему. И напротив, многие системы, традиционно полагаемые тотемическими, содержат запреты, не являющиеся пищевыми. Единственный пищевой запрет, отмеченный у бороро Центральной Бразилии, относится к мясу оленя, иначе говоря, не тотемического вида; но животные и растения, служащие эпонимами для кланов и субкланов, похоже, не делаются объектами специальных запрещений. Привилегии и запреты, связанные с клановой принадлежностью, проявляются в другом плане – в плане техники, сырья и украшений, ведь каждый клан отличается от других, особенно во время праздников, убором из перьев, перламутра и других материалов, которые не только по своей природе, но и по форме, способу обработки строго фиксированы для каждого клана (Levi-Strauss 2, chap. XXII).

Северные тлинкит, живущие на побережье Аляски, также имеют ревностно охраняемые клановые гербы и эмблемы. Но те животные, которые изображаются или представление о которых вызывается изображением, не являются объектом какого-либо запрещения, если не считать одной незначительной формы запрета: люди из клана волка не могут выращивать это животное, так же как люди ворона – свою птицу-эпоним; говорят, что члены клана лягушки испытывают страх перед этими земноводными (McClellan).

У центральных алгонкин, которым незнакомы запреты на животных, служащих клановыми эпонимами, кланы различаются по раскраске тела, одеянию и употреблению церемониальной пищи, особому для каждого из них. У фокс клановые запреты никогда или почти никогда не относятся к пище. Они характеризуются самым различным происхождением: члены клана грома не имеют права делать изображения на западной стороне стволов деревьев и купаться в голом виде; клану рыбы запрещено строить запруду для рыбной ловли; клану медведя – лазать по деревьям. Клан бизона не может ни свежевать копытное животное, ни смотреть, когда оно умирает; клан волка не имеет права участвовать в похоронах своих членов, запрещено бить собак; клан птиц не должен причинять зло птицам; клану орла запрещено ношение перьев в волосах. Считается, что члены клана «вождь» никогда не говорят плохо о человеческом существе; члены клана бобра не могут преодолевать реку вплавь; белого волка – не имеют права кричать (Michelson 2).

Даже там, где отчётливо засвидетельствованы пищевые запреты, удивляет, что они редко составляют одинаково распространенную черту. В одном регионе, настолько хорошо ограниченном, как полуостров Кейп-Йорк, описан и проанализирован десяток соседних культур (содержащих сотню племен). У всех имеется одна или несколько тотемических форм: фратриальная, секционная, клановая или тотемизм культовой группы, – но лишь некоторые из них присоединяют к ним пищевые запреты. Среди патрилинейных кауралаиг клановый тотемизм содержит запреты. Напротив, у йатхайкено, тоже патрилинейных, запрещены только тотемы инициации, передающиеся по материнской линии. У коко йао имеются: фратриальные тотемы, передаваемые по материнской линии и запрещенные; клановые тотемы, передаваемые по отцовской линии и разрешенные; наконец, тотемы инициации, передаваемые матрилинейно и запрещенные. Тьонганджи придерживаются только клановых патрилинейных тотемов, не отмеченных какими-либо запретами. Океркила разделяются на две группы – восточные и западные, в одной из которых существуют запреты, а в другой – нет. Майтхакуди воздерживаются от потребления клановых тотемов, которые у них матрилинейны; лайердила, будучи патрилинейными, все же подчиняются тому же правилу (Sharp). См. рис. 6.

Как отмечает автор этих наблюдений: "Запрещение убивать и питаться съедобными тотемами всегда связано с материнскими культурами и с социальным тотемизмом по материнской линии. Табу менее устойчивы относительно культовых тотемов, передаваемых по отцовской линии, и мы находим их чаще на уровне фратриальных тотемов, чем на уровне клановых тотемов" (Sharp, р. 70).

Таким образом, для отдельного региона оказывается подтвержденным более общее отношение, выведенное Элькиным в масштабе континента, – между пищевыми запретами и матрилинейными институтами. Поскольку социальные институты – человеческие творения вообще и в частности в Австралии, то, значит, существует связь между «мужским» и «потребляющим» и между «женским» и «потребляемым», к которой мы вернемся позднее.

Наконец, известны случаи, где понятие пищевого запрета выворачивается, так сказать, подобно перчатке: запрещение обязательно, но оно относится не ко мне, а к другому; наконец, запрещение налагается уже не на тотемическое животное, рассматриваемое как пища, а на пищу этой пищи. Эта замечательная трансформация наблюдалась в некоторых группах индейцев чиппева, позволяющих и убивать, и потреблять тотем, но не оскорблять его. Если какой-либо туземец заденет шуткой или оскорбит животное-эпоним другого туземца, тогда последний сообщает об этом своему клану, который подготайливает праздник, где употребляют в основном пищу тотемического животного: так, если это животное медведь, то ритуальную пищу готовят из ягод и зерен дикорастущих злаков. Торжественно приглашенному оскорбителю приходится напичкиваться ею, пока, как говорят туземцы, он не «лопнет» и не признает силу тотема (Ritzenthaler).

Рис. 6. Типы тотемической организации на полуострове Кейп-Йорк (по Шарпу)

Из таких фактов можно извлечь два вывода. Во-первых, разница между разрешенным и запрещенным видом объясняется не столько приписываемым второму вредом, который является как бы его внутренним свойством физического либо мистическогпорядка, а стремлением ввести различение между видом «маркированным» (в том смысле, который лингвисты придают этому термину) и видм «немаркированным». Запрещение на определенные виды не что иное, как одно из средств сделать их значащими, и практическое правило выступает также оператором, служащим значению в некоей логике, которая, будучи качественной, может работать одинаково хорошо, используя как поведенческие действия, так и образы. С этой точки зрения некоторые из прежних наблюдений могут показаться заслуживающими большего внимания, чем обычно полагали. Социальная организация вакелбура Квинсленда, в Восточной Австралии, образована четырьмя строго экзогамными, но, так сказать, «эндо-кулинарными» классами. Эта черта уже вызвала сомнения Дюркгейма, а Элькин подчеркивает, что такое утверждение базируется на единственном и малодостоверном свидетельстве. Вместе с тем Элькин отмечает, что мифология аранда напоминает подобную ситуацию, поскольку тотемические предки питались исключительно особой пищей, тогда как сегодня наоборот: каждая тотемическая группа может употреблять в пищу другие тотемы, а собственные ей запрещены.

Это замечание Элькина важно, так как из него хорошо видно, что гипотетическая организация вакелбура преобразуема в институты аранда – при единственном условии: инвертировать все термины. У аранда тотемы не имеют определяющего значения в отношении употребления пищи: возможна тотемическая эндогамия, но не эндо-кухня. У вакелбура, где эндо-кухня обязательна, тотемическая экзогамия, кажется, была объектом особенно строгого запрещения. Несомненно, речь идет о давно исчезнувшем племени, информация о котором противоречива (сопоставим, с этих позиций, интерпретации: Frazer, vol. 1, р. 423; Durkheim, p. 215, n. 2). Но какую бы интерпретацию ни принять, удивительно, что существует симметрия с институтами аранда: предполагаемое отношение между правилами брака и правилами питания выступает то как добавочное, то как дополнительное. Однако пример с женскими и мужскими культами у фанг показал нам, что можно "высказывать ту же самую вещь" посредством идентичных по форме правил, у которых только инвертировано содержание. В случае австралийских сообществ, когда «маркированных» видов пищи немного и когда она, как это часто бывает, редуцируется до одного-единственного вида, запрещение дает наиболее рентабельный метод различения. Но с возрастанием количества «маркированных» видов пищи (частое явление, как мы видели – с. 172–173 – в тех северных племенах, которые почитают тотемы матери, отца и матери матери более собственного) хорошо заметно, что без изменения духа институтов отличительные отметки инвертируются и, как в фотографии, «позитив» может быть более отчетливым, чем «негатив», хотя и несет ту же информацию.

Пищевые запреты и предписания выступают, таким образом, как теоретически эквивалентные средства, чтобы "обозначить значение" в некоей логической системе, в которой полностью или частично потребляемые виды составляют элементы. Но сами системы могут быть различного типа, а это приведет нас ко второму выводу. Ничто не напоминает о тотемизме у бушменов Южной Африки, которые, однако, соблюдают настоятельные и сложные пищевые запреты. Ибо у них система действует в другом плане.

Всякая дичь, убитая из лука, запрещена, – соха, пока вождь не отведает ее. Запрет не распространяется на печень, которую охотники едят на месте, но которая для женщин остается при любых обстоятельствах соха. В добавление к этим общим правилам существует соха для определенных функциональных или социальных категорий. Так, жена охотника может есть только мясо и сало с задней половины животного, внутренности и лапы. Эти части убитого животного составляют порцию, предоставляемую женщинам и детям. Мальчики-подростки имеют право на брюшную полость, на почки, половые органы и вымя, а охотник – на лопатку и ребра правой или левой половины животного. Доля вождя состоит из толстого куска от каждой четверти и от каждой филейной части и по котлете с каждого бока (Fourie).

На первый взгляд невозможно вообразить систему, которая была бы более отдалена от системы «тотемических» запретов. И все же довольно простое преобразование позволяет перейти от одной к другой: достаточно заменить этнозоологию этноанатомией. Тотемизм устанавливает логическую эквивалентность между сообществом природных видов и универсумом социальных групп. У бушменов по форме такая же эквивалентность, но между частями, составляющими отдельный организм, и функциональными классами общества – иначе говоря, общества, рассматриваемого как организм. В каждом случае категоризация природная и категоризация социальная гомологичны, и выбор какой-либо категоризации внутри одного порядка подразумевает принятие соответствующей категоризации внутри другого порядка, хотя бы в качестве привилегированной формы.[69]69
  Действительно, так называемые тотемические общества используют анатомическую категоризацию, но для того, чтобы оперировать вторичными различиями: различиями подгрупп внутри групп либо – индивидов в группе. Следовательно, нет несовпадения между двумя категоризациями; в качестве значащего признака следует, пожалуй, принять их относительное место в логической иерархии. Мы вернемся к этому позднее, с. 250.


[Закрыть]

Следующая глава будет целиком посвящена интерпретации в таком же духе, то есть эмпирически наблюдаемые отношения между эндогамией и экзогамией будут рассматриваться как результат преобразования в рамках одной группы. Мы попытаемся установить связь этой проблемы с той, которую только обсудили.

Во-первых, существует фактическое связующее звено между правилами вступления в брак и пищевыми запретами. Как среди тикопия Океании, так и среди африканских нуэр муж воздерживается от употребления в пищу животных или растений, запретных для его жены, по той причине, что принимаемая пища влияет на образование спермы. Если мужчина поступает иначе, то в момент соития он введет в тело жены запрещенную пищу (Firth 1, р. 319–320, Evans-Pritehard 2, p. 86). В свете предшествующих наблюдений интересно отметить, что фанг рассужда-