Текст книги "Первобытное мышление"

Автор книги: Клод Леви-Стросс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 34 страниц)

Чтобы получить такой результат, природные виды классифицированы по парам оппозиций, а это возможно при условии, если выбираются виды, которые имеют хотя бы одну общую характеристику, позволяющую их сопоставлять.

Принцип ясен в отношении сокола и вороны, которые являются плотоядными птицами, но все же отличаются друг от друга: первая – как хищник, вторая – как пожиратель падали. Но как интерпретировать пару: летучая мышь – сова? Рэдклиф-Браун признается, что соблазнился их общей характеристикой как ночных птиц. Однако в регионе Нового Южного Уэльса как раз пищуха, дневная птица, противопоставляется летучей мыши как женский тотем: действительно, в мифе рассказывается, что пищуха обучила женщин искусству лазить по деревьям.

Поощренный этим объяснением информатора, Рэдклиф-Браун спрашивает: "Какое сходство между летучей мышью и пищухой?" На что туземец отвечает, явно удивленный таким неведением: "Но посмотри же! Они обе живут в дуплах деревьев!" То же в случае совы (night owl) и козодоя (nightjar). Общая черта рассматриваемой пары – оба питают– ся мясом и живут под сенью деревьев, что и обусловливает их сравнение с человеческим состоянием.[26]26
  Поскольку мы несколько выходим за рамки текста Рэдклиф-Брауна, можно задаться вопросом, чем жизнь птиц, которые гнездятся в дуплах деревьев, напоминает человеческую жизнь. Однако известно по крайней мере одно австралийское племя, где фратрии были названы по частям дерева: "У нгеумба фратрия гваймудтен разделена на нхураи (основа) и уангу (середина), в то время как фратрия гуайгулир идентифицирована с уингго (вершина). Эти названия относятся к различным частям тени, отбрасываемой деревьями, и они намекают на местоположение, соответственно занимаемое фратрией в лагере" (Thomas, р. 152).


[Закрыть]

Но здесь за сходством имеется и внутренняя оппозиция: будучи плотоядными, птицы соответственно – «охотник» и «вор». Члены одного и того же вида какаду различаются по цвету – белый или черный; точно так же птицы, живущие на деревьях, – дневные или ночные и т. д.

Следовательно, деление "сокол – ворона" у племен реки Дарлинг, из чего мы исходили, при завершении анализа выступает как "весьма часто употребляемый тип определенного структурного принципа" (с. 123). Этот принцип состоит в объединении противопоставленных терминов. Посредством специальной номенклатуры, образованной животными и растительными терминами (и в этом его единственная отличительная характеристика), так называемый тотемизм выражает на свой лад (сегодня мы бы сказали "посредством особого кода") корреляции и оппозиции, которые могут быть формализованы и по-другому. Так, у некоторых племен Северной и Южной Америки – посредством оппозиции типа: небо – земля, война – мир, верховье – низовье, красное – белое и т. п. Наиболее общая модель и наиболее систематическое употребление таких оппозиций встречаются, вероятно, в Китае, в противоположении двух принципов Ян и Инь – мужского и женского, дня и ночи, лета и зимы – из их союза проистекает организованная целостность (тао): брачная пара, сутки или год. Тотемизм, таким образом, сводится к частному способу формирования общей проблемы: сделать так, чтобы оппозиция, вместо того чтобы препятствовать интеграции, служила бы ее ускоренному осуществлению.

Доказательство Рэдклиф-Брауна определенно превосходит дилемму, которой были ограничены как противники, так и приверженцы тотемизма, поскольку ими приписывались живым видам только две роли: природного стимула или произвольного предлога. Животные в тотемизме перестают быть исключительно или в особенности теми созданиями, которых страшатся, которыми восхищаются или которых страстно жаждут: их чувственная реальность обнаруживает понятия и связи, постигаемые теоретическим мышлением исходя из данных наблюдения. Понятно, наконец, что природные виды отбираются не из-за того, что они "хороши, чтобы кушать", а потому, что "хороши, чтобы думать". Между этим тезисом и тем, который ему предшествовал, разрыв настолько велик, что хотелось бы знать, отдавал ли себе отчет Рэдклиф-Браун о пройденном пути. Вероятно, ответ находится в конспекте лекций, прочитанных им в Южной Африке, и в неизданном тексте лекции по австралийской космологии – последние случаи, когда он имел возможность публично высказаться до его смерти в 1955 г. Он не был человеком настолько обходительным, чтобы менять свое мнение или признавать случайные влияния. И. однако, трудно не заметить, что десять лет, которые предшествовали его "Huxley Memorial Lecture", были отмечены приближением к антропологии и к структурной лингвистике. Всем тем, кто принял участие в этой затее, следует хотя бы попытаться поверить, что она могла найти отклик в мышлении Рэдклиф-Брауна. Понятия оппозиции и корреляции, понятие пары оппозиций имеют длительную историю, но именно структурная лингвистика и вслед за ней структуральная антропология вновь ввели их в словарь гуманитарных наук. Удивительно встретить их в сочинениях, вышедших из-под пера Рэдклиф-Брауна, со всеми их импликациями, которые, как мы видели, подводят его к тому, чтобы оставить прежние позиции, отмеченные печатью натурализма и эмпиризма. Тем не менее этот отход осуществляется не без колебания: в какой-то момент Рэдклиф-Браун кажется неуверенным относительно распространения своего тезиса за пределы австралийских данных: "Австралийская концепция того, что мы здесь обозначили термином «оппозиция», – это частный случай употребления ассоциации через противопоставление, что является универсальной чертой человеческого мышления и что побуждает нас мыслить парами контрастов: высокое и низкое, сильное и слабое, черное и белое. Но австралийское понятие оппозиции сочетает идею пары противоположностей с идеей пары соперников" (ibid., р. 118). Верно и то, что последствием современного структурализма, впрочем, еще неясно выраженным, должно стать извлечение ассоциативной психологии из немилости, в которую она впала. Ассоцианизм имел большую заслугу в очерчивании контуров элементарной логики, являющейся как бы наименьшим общим знаменателем всякой мысли, но при этом осталось незамеченным, что здесь речь идет об изначальной логике, непосредственном выражении структуры ума (и, несомненно, за умом – мозга), а не о пассивном продукте действия среды на аморфное сознание(18). Но в противоположность тому, во что Рэдклиф-Браун еще склонен верить, именно логика оппозиций и корреляций, исключений и включений, совместимостей и несовместимостей объясняет законы ассоциации, а не наоборот: обновленный ассоцианизм должен будет основываться на системе операций, которая будет аналогична алгебре Буля(19). Как показывают выводы самого Рэдклиф-Брауна, анализ австралийских данных ведет его дальше простого этнографического обобщения: вплоть до законов языка и даже мышления.

И это не все. Мы уже отмечали, что Рэдклиф-Браун понял: в том, что касается структурального анализа, невозможно отделить форму от содержания. Форма не вне, а внутри. Чтобы постичь основание животных наименований, следует рассмотреть их конкретно, ибо мы не вольны перейти грань, за которой будет царить произвол. Значение не декретируется, его нет нигде, если оно не везде. Наши ограниченные познания часто не позволяют нам преследовать его вплоть до последнего убежища: так, Рэдклиф-Браун не объясняет, почему некоторые австралийские племена видят подобие между жизнью животных и человека в их плотоядных вкусах, тогда как другие племена упоминают об общности мест их обитания. Но его демонстрация имплицитно предполагает, что и это различие значимо, и если бы мы были достаточно осведомлены, то смогли бы поставить его в корреляцию с другими различиями, обнаруживаемыми между соответствующими верованиями двух групп, между их техниками или между их отношениями со средой.

Действительно, метод, которому следует Рэдклиф-Браун, столь же надежен, как и подсказываемые им интерпретации. Каждый из уровней социальной реальности выступает в качестве необходимого дополнения, при отсутствии которого невозможно понять другие уровни. Обычаи отсылают к верованиям, а те—к техникам; однако различные уровни не просто отражают друг друга: они диалектически взаимодействуют между собой таким образом, что нельзя надеяться познать один, не оценив прежде, в свете соответствующих им оппозиционных и коррелятивных связей, институты, представления и ситуации. В каждом из этих практических предприятий антропология, таким образом, подтверждает гомологию структуры между человеческим мышлением в действии и человеческим объектом, к которому оно применяется. Методологическая интеграция глубинного основания и формы по-своему отражает более существенную интеграцию – метода и реальности(20).

ГЛАВА V
Тотемизм изнутри

Несомненно, Рэдклиф-Браун мог бы отвергнуть выводы, только что извлеченные нами из его демонстрации, ибо до конца своей жизни из соображений якобы верности делу[27]27
  См. письмо Рэдклиф-Брауна автору данной работы в издании: S. Tax, L.S. Eiseley, I. Rouse, C.F. Voeegelin, ed. An Appraisal of Anhtropology Today. Chicago, 1953. P. 109.


[Закрыть] он оставался приверженцем эм пиристской концепции структуры. Тем не менее мы полагаем, что очертили, не исказив, начальную стадию пути, открытого его лекцией 1951 г. Если бы даже у нее не нашлись последователи, она свидетельствует о плодотворности мышления, хотя и подстерегаемого старостью и болезнью, но несшего в себе обещания обновления.

Насколько бы новой ни показалась в этнологической литературе последняя теория тотемизма Рэдклиф-Брауна, он тем не менее не является ее изобретателем. При этом маловероятно, что он вдохновлялся предшественниками, располагающимися за рамками собственно этнологической рефлексии. Принимая во внимание интеллектуалистский характер, признанный нами за этой теорией, можно удивляться, что Бергсон защищал весьма близкие идеи. В "Двух источниках морали и религии" находим набросок теории, интересной тем, что в некоторых ее моментах можно провести аналогию с теорией Рэдклиф-Брауна. Впрочем, здесь представляется случай поставить проблему, касающуюся истории идей вообще и позволяющую также совершить восхождение к постулатам, которые подразумевают размышления о тотемизме. Чем объяснить, что философ, отводящий первостепенное место аффективности и проживаемому опыту, приступая к этнологической проблеме, оказывается на противоположной стороне от тех этнологов, чья доктринальная позиция во многих отношениях близка его собственной?

В "Двух источниках" Бергсон(21) подступает к тотемизму через культ животных, который он доводит до разновидности культа духов. Тотемизм не смешивается с зоолатрией, но в то же время предполагается. "что человек обращается с животным или даже с растительным видом. а иногда и с простым неодушевленным предметом с почтением. которое имеет сходство с религией" (с. 192). Это почтение представляется связанным в туземном мышлении с верой в тождество между животным или растением и членами клана. Как же можно объяснить эту веру? Гамма предложенных интерпретаций ограничена двумя крайними гипотезами, которые, следовательно, и достаточно будет рассмотреть: либо «партиципация» на манер Леви-Брюля, имеющая дело со множеством значений выражения, переводимого в различных языках посредством глагола «быть», значение которого двусмысленно, даже у нас; либо сведение тотема к роли эмблемы и простого обозначения клана, как это делает Дюрктейм, но тогда невозможно учесть место, занимаемое тотемизмом в жизни людей.

Ни одна, ни другая интерпретация не позволяет, впрочем, ответить просто и недвусмысленно на вопрос, почему, если речь идет о тотемах, выказывается явное предрасположение к животным и растениям. Итак, вновь приходится отыскивать, что является изначальным в том способе, каким человек воспринимает и мыслит растения и животных: "В то время, когда природа животного кажется сосредоточенной на каком-то отдельном качестве, можно сказать, что его индивидуальность растворяется в роде. Узнавание человека состоит в том, чтобы отличать его от других людей; но узнавать животное – это значит обычно представлять себе тот вид, к которому оно принадлежит… Каким бы животное ни было конкретным и индивидуальным, оно выступает неким качеством настолько же сущностно, как род" (Bergson, р. 192).

Именно это непосредственное восприятие рода через индивидов характеризует связь между человеком и животным или растением; именно оно также помогает лучше понять «эту странную вещь, каковой является тотемизм». В самом деле, истину следует искать на полпути между двумя крайними позициями, только что упомянутыми: "Как бы в одном клане ни говорилось, что он есть такое-то или такое-то животное, из этого ничего не извлечь; но то, что два клана, входящие в одно и то же племя, необходимо должны быть двумя различными животными, гораздо более значимо. Действительно, предположим, что эти два клана составляют два вида в биологическом смысле слова… дадим первому из них название одного животного, а второму – другого. Каждое из этих названий, взятое отдельно, не что иное, как просто наименование; вместе они эквивалентны утверждению, что два клана имеют разную кровь" (Bergson, р. 193–194).

Нет необходимости следовать за Бергсоном до вершины его теории, ибо мы оказались бы увлеченными на шаткую почву. В тотемизме Бергсон видит средство экзогамии, а в ней самой – действие инстинкта, предназначенного предотвращать биологически вредные браки между близкими родственниками. Но если бы существовал такой инстинкт, то обращение к институциональным путям оказалось бы излишним. Более того, принятая социологическая модель находилась бы в забавном противоречии с как бы вызвавшим ее зоологическим источником: животные эндогамны, а не экзогамны: они соединяются и размножаются исключительно в пределах вида. Делая «специфическим» каждый клан и «специфически» дифференцируя одни от других", мы придем, следовательно (если бы тотемизм был основан на биологических тенденциях и на естественных чувствах), к противоположному от искомого результату: каждому клану придется быть эндогамным, подобно биологическому виду, и кланы останутся друг другу чужеродными.

Бергсон настолько осознает эти трудности, что старается модифицировать свое положение в двух моментах. Все еще считая реальной потребность людей избегать кровнородственные браки, он признает, что никакой "реальный и действующий" инстинкт ей не соответствует. Природа компенсирует этот недостаток на путях интеллекта, порождая "воображаемую репрезентацию, детерминирующую поведение, как это бы сделал инстинкт" (с. 195). Однако, помимо того, что мы здесь полностью открываем дорогу метафизике, эта "воображаемая репрезентация" имела бы, как мы только что видели, содержание, прямо противоположное своему предполагаемому объекту. Несомненно, именно для того чтобы преодолеть это второе препятствие, Бергсону приходится свести "воображаемую репрезентацию" к форме: "Итак, когда они {члены обоих кланов} заявляют, что образуют два вида животных, они делают акцент не на анимальности, а на дуальности" (ibid, р. 195).

Несмотря на различие в посылках, Бергсон на двадцать лет ранее формулирует вывод, к которому пришел Рэдклиф-Браун.

Эта проницательность философа, внушившая ему, хотя и против воли, ответ на проблему, еще не разрешенную профессиональными этнологами ("Два источника" были опубликованы не позднее первой теории Рэдклиф-Брауна), гораздо более замечательна, чем происходящая по этому поводу настоящая доктринальная чехарда между Бергсоном и Дюркгеймом, как-никак современниками. Философствуя о движущемся, Бергсон находит решение тотемической проблемы в сфере оппозиций и понятий; совершая противоположный демарш, Дюрктейм, также считавший, что должен всегда восходить к категориям и даже к антиномиям, искал решение в плане неразличенности.

Дюрктеймовская теория тотемизма состоит из трех моментов, из которых Бергсон в своей критике попытался оставить два первых. Сперва клану «инстинктивно» придается эмблема (см. выше, с. 100), которая может быть обобщенным рисунком, сведенным к нескольким штрихам. В конечном счете в рисунке «признают» изображение животного, которое впоследствии модифицируют. Наконец, это изображение сакрализуется ввиду смешения чувства к клану и к его эмблеме.

Но каким образом ряд этих операций, осуществляемых каждым кланом независимо от других кланов, может в итоге сложиться в систему? Дюркгейм отвечает: "Если тотемический принцип предпочтительно опирается на определенный животный или растительный вид, он не может здесь пребывать локализованно. Сакральная характеристика в наивысшей степени заразительна; она распространяется от тотемического существа на все, с чем оно соприкасается, близко или далеко…: вещество, которым оно кормится… вещи, сходные с ним… различные существа, с которыми оно находится в постоянных отношениях… В конечном счете весь мир оказался разделенным между тотемическими принципами того же самого племени" (Durkheim, р. 318).

Термин «разделен» скрывает, по-видимому, неоднозначность, ибо подлинное разделение проистекает не из взаимного и непредсказуемого ограничения в экспансии нескольких зон, каждая из которых охватила бы лагерь полностью, если бы не противоречила продвижению других. Распределение в итоге было бы произвольным и случайным; оно шло бы от истории и 01 прецедента, и было бы невозможно понять, каким образом пассивно проживаемые различения, обреченные никогда не быть постигнутыми, могли бы являться источником тех "первобытных классификаций", систематически и логически связный характер которых установлен Дюркгеймом совместно с Моссом(23): "Нам недостает соотнесения этой ментальности с нашей. Наша логика рождена из этой логики… Сегодня, как и прежде, объяснить – значит показать, каким образом вещь причастна одной или нескольким другим… Всякий раз, как мы объединяем внутренней связью разнородные термины, мы неизбежно отождествляем противоположности. Несомненно, объединяемые нами таким образом термины не являются теми, которые сближает между собой австралиец; мы отбираем их исходя из других критериев и по другим основаниям; но само действие, посредством которого разум соотносит их, существенно не отличается.

Таким образом, нет пропасти между логикой религиозного мышления и логикой научного мышления. И одна и другая построены из тех же самых сущностных элементов, но в неравной степени и по-разному развитых. Что выступает особенно характерным для первой – это естественная склонность как к неумеренным сближениям, так и к резким противопоставлениям. То есть она имеет склонность к чрезмерности по обоим направлениям. Когда она сближает, она смешивает; когда она различает, она противопоставляет. Ей не известны мера и нюансы, она берет крайности; вследствие этого она использует логические механизмы с какого-то рода угловатостью, но не игнорирует ни одного из них" (Durkheim, р. 340–342).

Мы привели эту длинную цитату прежде всего потому, что она выражает лучшее у Дюркгейма, признавшего, что всякая социальная жизнь, даже элементарная, предполагает у человека интеллектуальную деятельность, формальные свойства которой не могут, следовательно, быть отражением конкретной организации общества. Но текст "Элементарных форм", как и то, что нам удалось извлечь из второго предисловия к «Правилам» и из очерка о первобытных формах классификации(24), показывает противоречия, присущие противоположной перспективе, слишком часто принимаемой Дюркгеймом, когда он утверждает примат социального над интеллектом. Однако в той мере, в какой Бергсон желает быть противоположностью социологу в дюркгеймовском значении термина, он может сделать из категории рода и из понятия оппозиции непосредственные данности рассудка, используемые социальным порядком для самоконституирования. А коль скоро Дюркгейм считает категории и абстрактные идеи производными от социального порядка, то, чтобы учесть этот социальный порядок, в его распоряжении оказываются лишь чувства, аффективные ценности или смутные идеи, такие, как заразительность и заражение. Его мышление разрывается противоречивыми требованиями. Этот парадокс, хорошо иллюстрируемый историей тотемизма, объясняется тем, что Бергсон находился в лучшей позиции, чем Дюркгейм, чтобы заложить фундамент подлинной социологической логики, и что психологии Дюркгейма в той же мере, как и психологии Бергсона (хотя симметрично-инвертированным образом), пришлось взывать к несформулированному.

Вплоть до настоящего времени бергсонианский демарш представал перед нами построенным из последовательных отступлений: как если бы Бергсон, вынужденный к такому отходу в силу возражений, вызванных его тезисом, против воли оказался прижатым спиной к подлинности тотемизма. Однако эта интерпретация не проникает в глубь вещей, иначе проницательность Бергсона имела бы более позитивные и более веские основания. Если ему удалось лучше, чем этнологам, или раньше их понять некоторые аспекты тотемизма, то не выявляет ли его мышление забавные аналогии с мышлением многих так называемых первобытных народов, которые проживают или проживали тотемизм изнутри? У этнолога философия Бергсона неудержимо вызывает представление о философии индейцев сиу, и он сам мог бы отметить сходство, поскольку читал "Элементарные формы религиозной жизни" и размышлял над ними. Действительно, Дюркгейм воспроизводит там (с. 284–285) рассуждение одного мудреца-дакота, формулирующего в языке, близком к языку "Творческой эволюции"(25), метафизику, общую для всех сиу (от осэдж на юге до дакота на севере), согласно которой вещи и существа суть застывшие формы созидательной непрерывности. Цитируем по американскому источнику: "Каждая вещь, пребывая в движении, в тот или иной момент, здесь и там делает остановки. Птица, которая летит, останавливается в каком– то месте, чтобы сделать себе гнездо, в другом – чтобы отдохнуть. Идущий человек останавливается, когда пожелает. Таким же образом и бог совершал остановки. Солнце, столь блистающее и чудесное, – это место, где он остановился. Луна, звезды, ветры – и там он был. Деревья, животные – все это пункты его остановок, и индеец думает об этих местах и направляет туда свои молитвы, чтобы они достигли места, где бог остановился, и чтобы получить помощь и благословение" (Dorsey, р. 435).

В целях лучшего подчеркивания сходств приведем параграф из "Двух источников", где Бергеон кратко излагает свою метафизику: "Большой поток созидающей энергии устремляется внутрь материи, чтобы добыть из нее, что возможно. Во многих местах он останавливается; на наш взгляд, эти остановки Передаются посредством появления множества живых видов, иначе говоря, организмов, в которых наше внимание, по сути аналитическое и синтетическое, различает множество элементов, координирующихся для выполнения множества функций; организационная работа – не что иное, однако, как собственно остановка, простой акт, аналогичный следу от ноги, моментально предназначающему к взаимообусловленным действиям тысячи песчинок, чтобы дать рисунок" (Bergson, р. 221).

Два текста настолько точно перекрывают друг друга, что, несомненно, после их прочтения покажется менее рискованным допустить, что Бергcон смог понять то, что скрывается за тотемизмом, поскольку его собственное мышление неведомым для него самого образом пребывало в симпатическом соответствии с мышлением тотемических сообществ. Итак, что же у них общего? Похоже, что родство происходит из одного и того же желания постичь глобально те два аспекта реальности, которые философия обозначает выражениями: непрерывное и прерывистое; из одинакового отказа выбирать между ними; и из одинакового усилия сделать из них две взаимно дополняющие друг друга перспективы, выходящие на одну и ту же истину.[28]28
  Аналогия заслуживает того. чтобы ее углубить. В языке Дакота нет слова для обозначения времени, но в нем можно несколькими способами выразить длительность существования. На деле для мышления Дакота время сводится к длительности, не поддающейся измерению: это благо, имеющееся в наличии и без предела (Malan et McCone, р. 12).


[Закрыть]

Остерегаясь метафизических рассуждений, которые были чужды его темпераменту, Рэдклиф-Браун следовал тем же путем, сведя тотемизм к частной форме общей попытки примирить оппозицию и интеграцию. Эта встреча полевого этнографа, прекрасно знающего манеру мышления дикарей, и кабинетного философа, который, в определенных отношениях, мыслит, как дикарь, могла осуществиться лишь в основополагающем пункте, который стоит выделить.

У Рэдклиф-Брауна имеется еще более дальний и едва ли менее неожиданный предшественник, в лице Жан Жака Руссо. Конечно, Руссо испытывал к этнографии гораздо более горячее чувство, чем Бергcон. Этнографические знания в XVIII в. были очень ограниченными, что делает еще более удивительной проницательность Руссо, которая на многие годы предваряет первые понятия о тотемизме. Вспомним, что таковые были введены Лонгом, книга которого датируется 1791 г., тогда как "Рассуждение о происхождении неравенства" относится к 1754 г. Однако, подобно Рэдклиф-Брауну и Бергсону, Руссо видит в постижении человеком «специфической» структуры животного и растительного мира источник первых логических операций и, в последующем, источник социальной дифференциации, которая может проживаться при условии, что она воспринимается.

"Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства среди людей" являются, несомненно, первым трактатом по общей антропологии во французской литературе. Почти в современных выражениях Руссо ставит центральную проблему антропологии – проблему перехода от природы к культуре. Более осмотрительный, чем Бергcон, он остерегается упоминать об инстинкте, который, принадлежа порядку природы, не позволял бы ее превзойти. До того как человек стал социальным существом, инстинкт размножения, "будучи слепой наклонностью… производил чисто животный акт".

Переход от природы к культуре был обусловлен демографическим ростом; но последний не действовал непосредственно, как природная причина. Сначала он понуждал людей разнообразить свой способ жизни, чтобы можно было существовать в различной среде и множить свои отношения с природой. Но чтобы это разнообразие и это умножение могли повлечь за собой технические и социальные преобразования, им потребовалось стать для человека предметом и средством мышления: – "Это повторяющееся приложение различных существ к нему самому и одних – к другим должно было, естественно, породить в уме человека восприятие определенных отношений. Связи, которые мы выражаем словами: большой, малый, сильный, слабый, быстрый, медленный, боязливый, храбрый – и другие подобные идеи, сопоставляемые бездумно по мере надобности, вызвали в нем, наконец, какого-то рода рефлексию или, скорее, машинальную осмотрительность, указывающую ему на наиболее необходимые меры предосторожности для обеспечения его безопасности" (Rousseau 1, р. 63).

Последнюю часть фразы не следует воспринимать как сожаление: в мышлении Руссо предусмотрительность и любознательность связаны как два лика интеллектуальной деятельности. Когда царит природное состояние, их обоих равно недостает человеку, поскольку он "предается лишь чувству своего актуального существования". Впрочем, для Руссо жизнь аффективная и жизнь интеллектуальная противопоставляются таким же образом, как природа и культура: и культура, и интеллектуальная жизнь полностью отдалены от "чистых впечатлений при самых простых познаниях". Это настолько верно, что порой из-под его пера выходит – в противоположении состоянию природы – не момент состояния общества, а "состояние рассуждения" (I.e., р. 41, 42, 54).

Итак, пришествие культуры совпадает с рождением интеллекта. С другой стороны, оппозиция непрерывного и прерывистого, которая кажется нередуцируемой к биологической сфере, поскольку там она выражается в совокупности индивидов в рамках вида и в гетерогенности видов между собой, преодолевается в рамках культуры, покоящейся на способности человека к самосовершенствованию: "… свойство, которое… имеется у нас, как в виде, так и в индивиде; тогда как животное через несколько месяцев после рождения уже является тем, чем оно будет всю свою жизнь, а его вид тысячи лет – тем, чем он был в первый год из этой тысячи лет" (Rousseau 1, р. 40).

Тогда как же следует понимать, во-первых, тройственный (в действительности же единый) переход от животного состояния к человеческому, от природы к культуре и от аффективности к интеллектуальности. а затем – возможность приложения животного и растительного универсума к обществу, уже постигнутую Руссо, в которой мы видим ключ к тотемизму? Ибо, радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности (как это позднее станет ясно Дюркгейму) не понять их генезис.

Ответ Руссо заключается в том, что следует, сохраняя различия, определить естественное состояние человека исключительно через его психическое состояние, в котором аффективное и интеллектуальное неразрывно соединены, и что для превращения одного плана в другой достаточно сознавать: сострадание или, как говорит Руссо, отождествление с другим – дуальность терминов, соответствующая, до определенного момента, дуальности внешнего облика. Именно потому, что человек ощущает себя изначально тождественным всем своим подобиям (к их числу следует отнести и животных, решительно утверждает Руссо), он обрел впоследствии способность отличать себя, подобно тому как он различает их, иначе говоря, воспринимать разнообразие видов в качестве концептуальной опоры социальной дифференциации.

Эта философия изначального отождествления человеком себя со всеми другими является наиболее удаленной, насколько можно судить, от сартровского экзистенциализма, воспроизводящего в этом пункте тезис Гоббса(26). Впрочем, именно она подвигает Руссо к своеобразным гипотезам: так, замечание 10 в «Рассуждении», где внушается, что орангутан и другие человекообразные обезьяны Азии и Африки, могущие стать людьми, противозаконно смешиваются, согласно предрассудкам путешественников, с животным царством. Но она же позволяет складываться чрезвычайно современному взгляду на переход от природы к культуре, основанному, как мы видели, на возникновении логики, действующей посредством бинарных оппозиций и совпадающей с первоначальными выражениями символизма. Глобальное постижение людей и животных как чувственных существ, на чем и основывается их отождествление, приводит к осознанию оппозиций: сначала между логическими качествами, мыслимыми как составные части поля, а затем, внутри поля, между «человеческим» и «не-человеческим». Таков же вывод Руссо и относительно языка: источник его не в потребностях, а в страстях, и отсюда вытекает, что первоязык должен быть образным.

"Поскольку первыми мотивами, заставившими человека говорить, были страсти, их первым выражением были Тропы. Образный язык родился первым, собственно значение этих образов обнаружилось позднее. Своим подлинным именем вещи были названы, когда их увидели в их истинной форме. Сперва изъяснялись поэтически; рассуждать принялись лишь долгое время спустя" (Rousseau 2, р. 565).

Обволакивающие выражения, смешивающие в некую сюрреальность объекты восприятия и вызываемые ими эмоции, предшествовали аналитической редукции к чистому значению. Метафора, роль которой в тотемизме нами неоднократно подчеркивалась, является не поздним украшением языка, а одной из его фундаментальных разновидностей. Взятая Руссо в том же плане, что и оппозиция, она образует на том же основании первоначальную форму дискурсивного мышления.