Текст книги "Первобытное мышление"

Автор книги: Клод Леви-Стросс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 34 страниц)

Если, как сообщает Ж. Дитерлен (Dieterlen 6), догоны устанавливают соответствие между своими тотемами и частями тела священного предка, то это – применение классификационной системы на межплеменном уровне. Вследствие чего тотемические группировки внутри каждого племени, ориентируемые относительно частей тела, действительно являются уже единицами вторичного ряда.

И все же эти сопоставления показывают весьма глубокую аналогию, ту, которую во всем мире человеческое мышление усматривает между соитием и потреблением пищи до такой степени, что в очень большом числе языков эти два процесса обозначаются одним и тем же словом.[70]70
  0б одном особенно показательном южноамериканском примере см.: Henry, р. 146.


[Закрыть]

У йоруба «кушать» и «жениться» выражаются одним словом, имеющим общее значение "добывать, обретать" – употребление симметрично французскому языку, применяющему глагол «потреблять» и к браку, и к пище. В языке йяо полуострова Кейп-Йорк слово кута кута имеет двоякое значение – инцеста и каннибализма, являющихся гиперболическими формами сексуального союза и потребления пищи. По той же причине понапе одним и тем же словом обозначают потребление тотема и инцест, а у африканских машона и матабеле слово «тотем» имеет значение и «вульва сестры», что обеспечивает косвенное подтверждение эквивалентности совокупления и питания.

Если поедание тотема – форма каннибализма, то понятно, что реальный либо символический каннибализм может быть наказанием для тех, кто вольно или невольно преступает запреты. Так, на Самоа виновника символически варят в печи. Эквивалентность вновь подтверждается в сходном обычае у вотьобалук Австралии – они действительно внутри тотемической группы съедают человека, преступление которого заключается в том, что он похитил женщину, запрещенную законом экзогамии. Не отправляясь в далекие поиски и не припоминая другие ритуалы, процитируем Тертуллиана: "Гурманство открывает дверь порочности" (De Jejune, 1) и Св. Иоанна Хризостома(26): "Воздержание есть начало целомудрия" (Homilia in Epistolam II ad Thessalomo nicenses), Можно до бесконечности перечислять эти сопоставления. Из того, что мы привели в качестве примеров, видно, насколько тщетно стремление установить первенство между пищевыми запретами и правилами экзогамии. Связь между ними не причинная, а метафорическая. Даже сегодня отношение сексуальное и пищевое мыслятся непосредственно подобными. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к таким арготическим созданиям, как «жарить», "насиловать"[71]71
  В оригинале стоит «faire frire», «passer a la casserole» (второе буквально: «подержать в кастрюле», «поварить»). – Прим. перев.


[Закрыть] и т. д.

Но какова причина этого факта и его универсальности? Здесь опять логический уровень достигается путем обеднения семантики: «наибольший» из общих деноминаторов между объединением полов и объединением едока с пищей – то, что и в том и в другом происходит соединение посредством дополнительности: «То, что лишено движения, – пища существ, наделенных локомоцией; звери без клыков служат пищей зверям с клыками; звери без лап – тем, что имеют лапы; и робкое поедается отважным» (Lois de Manu, V, 30).

Если в наиболее знакомой нам и, бесспорно, наиболее распространенной в мире эквивалентности мужчина занимает место едока, а женщина – пищи, то не следует забывать, что часто дается и инвертированная формула – в мифологическом плане, в теме Vagina dentata,[72]72
  Тема женщин, у которых в половых органах имеются зубы. – Прим. перев.


[Закрыть] что значимым образом «кодировано» в терминах поедания, то есть прямо (тем самым подтверждается закономерность мифологического мышления: преобразование метафоры завершается метонимией). Впрочем, возможно, что тема Vagina dentata соответствует не инвертированной, а прямой перспективе – в сексуальной философии Дальнего Востока, где, как это установлено в работах Ван Гулика (Van Gulik 1,2), искусство постели для мужчины заключается в том, чтобы не допустить поглощения женщиной его витальной силы и чтобы эту опасность использовать для своей выгоды.

Эта логическая субординация подобия – контрасту хорошо выявляется из совокупности установок так называемых тотемических народов относительно частей тела животных-эпонимов. Тикуна верховьев Солимо-эс с «гипертотемической» экзогамией (члены клана птицы тукан не могут ни вступать в брак друг с другом, ни брать в супруги женщину из клана, носящего птичье название, и т. д.) свободно потребляют в пищу животное-эпоним, но они почитают и сохраняют его сакральную часть, а другие его части используют как отличительные украшения (Alviano). Так, тотеми-ческое животное разделяется на: часть, потребляемую в пищу, почитаемую часть и эмблематическую часть. Элема юга Новой Гвинеи соблюдают относительно своих тотемов очень строгий пищевой запрет, но каждый из кланов обладает исключительной привилегией на орнаментальное использование клюва, хвостовых перьев и т. д. (Fraser, vol. II, р. 41). В обоих случаях подтверждается оппозиция между потребляемыми и непотребляемыми частями, гомологичная оппозиции между категориями продукт питания и эмблема. У элема эта оппозиция демонстрируется двойной исключительностью, негативной либо позитивной; каждый клан по отношению к тотемическому виду воздерживается от мяса, но обладает частями, указывающими на специфические черты. И у тикуна имеется такое же исключение относительно отличительных частей, но относительно мяса (в этом животные специфически различаются, но они употребимы в пищу, подобны в качестве пищи) у них принята единая установка. Группу установок можно представить следующим образом:

Тикуна | не-исключение | исключение

Элема | запрещение | привилегия

(-) | (+)

(части употребляемые и общие свойства) | (части не употребляемые и отличительные свойства)

Мех, перья, клюв, зубы могут принадлежать мне, поскольку они есть то, чем животное-эпоним и я отличаемся друг от друга. Это отличие принимается человеком в качестве эмблемы и чтобы утвердить свою символическую связь с животным, тогда как поедаемые, а следовательно, усваиваемые части есть указание на реальную действительную нераз– деленность, но в противоположность тому, что можно воображать, истинная цель пищевого запрета – отрицание. Этнологи совершили ошибку, удержав лишь второй аспект. Это привело к тому, что отношение между человеком и животным они стали рассматривать как однозначное – в качестве тождества, подобия или партиципации. В действительности же все бесконечно сложнее: речь идет об обмене между культурой и природой – о замене сходств на различия; они располагаются то между животными, с одной стороны, и людьми, с другой стороны, то между животными и человеком.

Различия между животными, которые человек может извлечь из природы и передать на счет культуры (либо описывая их в форме оппозиций и контрастов, тем самым концепту ализируя их, либо выделяя конкретные неразрушаемые части: перья, клювы, зубы, – что создает в такой же мере "абстракцию") принимаются в качестве эмблемы человеческими группами, чтобы избавиться от природной сути своих собственных сходств.

И те же самые животные отвергаются в качестве пищи теми же человеческими группами. Иначе говоря, сходство между человеком и животным, происходящее из того, что первый может ассимилировать[73]73
  «Assimiler» – это и усваивать, и делать себе подобным. – Прим. перев.


[Закрыть] плоть второго, отрицается, но лишь настолько, чтобы постичь, что противоположное решение будет подразумевать признание со стороны людей общности их природы. Поэтому требуется, чтобы плоть ни одного из животных видов не усваивалась бы никакой человеческой группой.

Все же ясно, что второй демарш производится от первого в качестве возможного, но не необходимого следствия: пищевые запреты не всегда сопровождают тотемические классификации, они им логически подчинены. Следовательно, они не составляют отдельную проблему. Если посредством пищевых запретов люди отрицают животную природу, действительную для их человеческого, то из-за того, что им требуется наложить на себя символические характеристики, с помощью которых они различают животных (и что дает естественную модель дифференциации), чтобы создать различия между собой.

ГЛАВА IV
Тотем и каста

Обмен женщинами и обмен пищей являются способами обеспечить реципрокную пригонку социальных групп либо сделать ее явной. Говоря о процедурах одного и того же типа (беря их в общем виде в качестве Двух аспектов одной процедуры), мы понимаем, что они могут в различных случаях либо быть одновременно присутствующими и сочетающими свое действие (обе в плане реального или одна в плане реального, а другая в символическом плане), либо быть попеременно присутствующими. В последнем случае лишь одна из них несла бы всю функциональную нагрузку или нагрузку символического представительства – при ином обеспечении функции, ибо это может осуществляться и в отсутствие обеих упомянутых процедур: «Если… экзогамия встречается одновременно с тотемизмом у одного народа, это означает, что данный народ пришел к решению усилить уже установленную посредством тотемизма социальную связность, приладив сюда еще и другую систему, дополняющую первую благодаря фактору физического и социального родства и отличающуюся от нее (без противоположения) элиминацией космического родства. Экзогамия способна играть ту же самую роль в обществах, построенных на иной, чем тотемизм, основе; также и географическое распределение данных институтов совпадает в мире лишь в нескольких местах» (Van Gennep, р. 351–352).

Однако известно, что экзогамия не может отсутствовать полностью, ведь воспроизводство группы происходит неизбежно через женщин. Брачные обмены – единственные обмены, которым всегда соответствует реальное содержание, даже если тот конкретный способ, каким каждое общество их организует либо каким мыслит их механизм, позволяет ввести туда в меняющемся количестве символическое содержание. Другое дело – алиментарные обмены: женщины-аранда действительно рожают детей, а мужчины-аранда довольствуются воображением, что их ритуалы вызывают умножение тотемических видов. Так, в одном случае речь прежде всего идет о способе действий, хотя он описывается посредством конвенциального языка, в свою очередь налагающего ограничения; в другом случае речь идет лишь о способе высказывания.

Как бы то ни было, примеры совмещения особенно привлекли внимание, поскольку повторение одной и той же схемы на двух различных планах придало им большую прочность и они стали выглядеть более простыми. Обстоятельства привели к определению тотемизма главным образом через параллель между пищевыми запретами и правилами экзогамии, а также к тому, что из этой сопряженности обычаев был сделан феномен исключительности. Однако имеются случаи, где связь носит не добавочный (supplementaire), а дополнительный (complementaire) характер – матримониальные и алиментарные обычаи находятся между собой в диалектическом отношении. По-видимому, эта форма принадлежит той же самой группе. Но лишь на уровне группы, а не того или иного произвольно взятого преобразования гуманитарные науки могут встретиться со своим объектом.

В предыдущей главе мы привели свидетельство ботаника о чрезвычайной чистоте типов сортовых семян в земледелии так называемых первобытных народов, а именно у индейцев Гватемалы. И все же известно, что в этом регионе земледельческие обмены внушают поистине ужас: пересаженное в другую почву семя может увлечь за собой дух растения, который исчезнет из своего изначального места. Можно обмениваться женщинами, но следу. ет полностью воздерживаться от обмена семенами. Такая ситуация часто встречается в Меланезии.

Жители острова Добу, на юго-востоке от Новой Гвинеи, разделены на матрилинейные потомства – сусу. Муж и жена, происходящие обязательно из разных сусу, приносят семена ямса, которые выращивают на разных полях, и никогда их не смешивают. Ничего не светит тому, кто не обладает семенами: женщина, лишенная их, не найдет себе мужа, ей придется довольствоваться положением рыбачки, воровки или нищенки. С другой стороны, семя не от сусу не взойдет, так как земледелие возможно лишь благодаря магии, унаследованной от материнского дяди: это ритуал, заставляющий ямс множиться.

Эти меры предосторожности и щепетильность покоятся на веровании, что семена ямса – личности: "У них есть дети, как у женщин…" Ночью они прогуливаются, их возвращения ожидают к уборке урожая. Отсюда правило, что не следует вырывать клубни ямса слишком рано: они, возможно, еще не вернулись. Отсюда и убеждение, что удачливый земледелец – это маг, умеющий побуждать ямс своих соседей переселиться от них и обосноваться на его поле. Человек, собирающий хороший урожай, считается удачливым вором (Fortune 2).

Верования того же типа существовали вплоть до недавнего времени даже во Франции. В средние века к смерти приговорили "осквернявшую и наводившую порчу на зерна колдунью, которая, путем произнесения псалма Super aspidem ambulabis, опустошала поля, чтобы наполнить свои закрома этой хорошей пшеницей". И не так давно в Кубьяке в провинции Перигор магическое заклинание обеспечивало тому, кто его произносил, большие запасы репы: "Чтобы у наших соседей репа была такой, как зерно проса, а у наших родных– как зерно пшеницы, а у нас – как голова быка Фовел!" (RocaL, р. 164–165). Совершалось то, что по-латыни называлось: excantare fruges.[74]74
  Excantare fruges – волшебством перенести плоды с чужой земли на свою (лат.), т. е. забрать урожай. – Прим. ред.


[Закрыть]

Однако при минимальной экзогамии, что обусловлено степенью запрещения, европейские крестьянские общества соблюдали строгую локальную эндогамию. Знаменательно, что на Добу ярко выраженное эндо-земледелие могло выступать в качестве символической компенсации экзогамии линий и деревни, осуществляемой с отвращением, если не с содроганием: несмотря на эндогамию, в общем обеспеченную на данной территории, охватывающей от 4 до 20 соседних деревень, брак, даже в ближайшей деревне, как считается, отдает человека во власть убийц и колдунов, и он обычно рассматривает свою жену как могущественную магиню, способную ввести в заблуждение его и друзей его детства и уничтожить его вместе с родными (Fortune 2). В такого рода случае эндо-земледелие укрепляет скрытую тенденцию к эндогамии, хотя оно символически не выражает враждебности относительно неохотно соблюдаемых правил неустойчивой экзогамии. Ситуация симметрична и противоположна той, что превалирует в Австралии, где пищевые запреты и правила экзогамии усиливают друг друга. Это мы видели – в более символической и яснее концептуализированной форме в пат-рилинейных обществах (где пищевые запреты мягкие и сформулированные преимущественно в терминах фратрий, то есть уже в абстрактном плане, подходящем для бинарного кодирования посредством оппозиционных пар) и более буквально и конкретно в матрилинейных обществах (где запреты строги и выражены в терминах кланов, по поводу которых часто можно усомниться, что они восходят к систематическим совокупностям, если учесть исторические и демографические факторы, должно быть сыгравшие решающую роль в их генезисе).

Помимо случаев параллелизма, позитивного либо негативного, существуют и другие, где реципрокность социальных групп выражается лишь в одном плане. Способ формализации правил брака у омаха весьма отличается от аранда: вместо того чтобы, как последние, точно определять класс супруга, все кланы, которые не запрещены явным образом, разрешены. Однако в алиментарном плане у омаха ритуалы очень близки к интичиума(27): сакральный маис препоручается под охрану определенных кланов, которые каждый год выдают его другим, чтобы оживить их семена (Fletcher and La Flecshe). Тотемические кланы нанди Уганды не экзогамны; но эта «не-функциональность» на уровне брачных обменов оказывается компенсированной экстраординарным развитием клановых запретов – не только в алиментарном плане, но и в плане технической и экономической деятельности, костюма и препятствий к браку, происходящих от той или иной детали личной истории запрещаемого супруга (Hollis).

Невозможно разработать систему этих различий; признаваемые разрывы между группами происходят скорее от склонности к тому, чтобы собрать все статистические флуктуации. В другой форме и в другом плане это является и методом, осуществляемым так называемыми системами "кроу-омаха"" и современными западными обществами, чтобы обеспечить глобальное равновесие брачных обменов.[75]75
  Справедливо или нет, Рэдклиф-Браун (Radcliffe-Brown 3, р. 32–33) оценивает систему родства нанди как систему омаха.


[Закрыть]

Такое возникновение способов сочленения, более сложных, чем способы, проистекающие только из правил экзогамии или алиментарных запретов или даже из них обоих, особенно поразительно у баганда (близких к нанди), поскольку, кажется, они совместили все формы. Баганда были разделены приблизительно на сорок кланов – кика, у каждого имелся общий тотем, мизиро, употребление которого было запрещено в силу правила пищевого рациона: лишаясь тотемической пищи, клан предоставлял ее в большем количестве в распоряжение других кланов. Это умеренный дубликат австралийского притязания, состоявшего в том, что при условии воздержания каждый клан будет обладать способностью ее умножения.

Как и в Австралии, каждый клан определяется через свои связи с территорией, которая у баганда – это обычно один холм. Наконец, к основному тотему добавляется вторичный тотем, кабиро. Каждый клан баганда определяется, таким образом, посредством двух тотемов, пищевых запретов, территориально ограниченной области. Сюда добавляются такие прерогативы, как: избираемость его членов на королевство и на другие почетные должности – предоставление жен королю, изготовление или охрана королевских эмблем и утвари, ритуальные обязанности, состоящие в снабжении других кланов определенной пищей; технические специализации: кору обрабатывает только клан гриба, все кузнецы происходят из клана бесхвостой коровы и т. д.; наконец, некоторые запреты (женщины клана не могут рожать мальчика королевской крови) и удержание за собой права на ношение собственных имен.

* * *

Из такого рода примеров более чем ясно, с каким типом общества мы имеем дело: бесспорно, тотемические кланы баганда являются также функциональными кастами. Однако на первый взгляд ничто не представляется более противоположным, чем эти две институциональные формы. Мы привыкли ассоциировать тотемические группы с более «первобытными» цивилизациями, тогда как касты выступают для нас фактом значительно эволюционировавших обществ, часто даже имеющих письменность. Наконец, прочная традиция связывает тотемические институты с самыми строгими формами экзогамии. Если бы мы попросили какого-либо этнолога определить понятие касты, он почти несомненно адресовался бы прежде всего к правилу эндогамии.

Поэтому приходится удивляться, что наиболее ранние исследователи австралийских обществ, примерно с 1830 по 1850 г., часто использовали слово «каста» для описания брачных классов, о функции которых они все же смутно догадывались (Thomas, р. 34–35). Не следует пренебрегать этими интуициями, сохраняющими свежесть и живость еще нетронутой действительности и видение, не искаженное теоретическими спекуляциями. Даже при поверхностном взгляде обнаруживается, что существуют определенные аналогии между австралийскими племенами и кастовыми обществами. Там каждая группа отправляет специализированную функцию, необходимую для коллектива в целом и дополнительную к функциям, предназначаемым другим группам.

Это особенно отчетливо проявляется у племен, кланы или фратрии которых связаны правилом реципрокности. У кайтиш и унматьера, северных соседей аранда, индивид, собирающий урожай дикорастущих зерновых на территории тотемической группы, для которой эти зерна являются эпонимом, должен получить у вождя разрешение, чтобы их есть. Каждая тотемическая группа обязана доставлять другим группам растение или животное, «производство» которого является ее специфической обязанностью. Таким же образом одиночный охотник из клана эму не может касаться этого животного. Но если он охотится в компании, то имеет право и даже должен убить это животное и предложить его охотникам, принадлежащим к другим кланам. Напротив, одиночный охотник из клана воды имеет право пить, если испытывает жажду, но в компании других охотников требуется, чтобы воду ему дал член иной фратрии, желательно зять (Spencer, Gillen, р. i59—160). Среди варамунгу каждая тотемическая группа ответственна за умножение определенного растительного или животного вида и за его приобретение другими группами. "Члены одной из фратрий берут на себя исполнение… церемоний Другой фратрии в целях преумножения своего собственного довольствия".

Как у вальпари, так и у варамунгу вторичные тотемические запреты (касающиеся материнского тотема) снимаются, если та или иная пища добывается с помощью человека из другой фратрии. В более общем виде и относительно любого тотема существует различение на: группы, которые его никогда не употребляли (поскольку это их собственный тотем); группы, употребляющие его, если он добыт при посредстве другой группы (так обстоит дело в отношении материнских тотемов); наконец, группы, свободно и при любых обстоятельствах употребляющие его. Тот же порядок существует и для мест священной воды: женщины туда никогда не отправляются; неинициированные мужчины отправляются туда без права пить эту воду; некоторые группы туда направляются и пьют воду при условии, что она будет им преподнесена членами других групп, которые сами пьют свободно (Spencer, Gillen, р. 164). Эта реципрокная зависимость проявляется уже в браке, который, как показал Рэдклиф-Браун для Австралии (можно то же отнести ко многим клановым обществам, например таким, как ирокезы), был основан на реципрокных поставках растительной пищи (женской) и животной (мужской). В таких случаях супружеская семья выступает как общество в миниатюре, состоящее из двух каст.

Следовательно, различие между обществами, которые, подобно определенным австралийским племенам, предназначают отличительную магико-экономическую функцию тотемическим группировкам, и теми, как, например, бороро Центральной Бразилии, у которых та же самая функция «высвобождения» пищевых продуктов – животных либо растительных – предоставлена специалистам, выполняющим ее по отношению ко всей группе (Colbacchini), не так уж велико, как может показаться. Таким образом, мы склонны не доверять радикальному характеру оппозиции между эндогамными кастами и экзогамными тотемическими группами: нет ли между этими крайними типами связей, природа которых проступила бы отчетливее, если бы мы могли показать наличие промежуточных форм? В другой своей работе (6) мы настаивали на существовании одной черты, на наш взгляд, фундаментальной, так называемых тотемических институтов. Они взывают к гомологии не между социальными группами и природными видами, а между выявляющимися различиями, с одной стороны, на уровне групп, а с другой – на уровне видов. Эти институты покоятся на постулате гомологии между двумя системами различий, расположенных: одна – в природе, а другая – в культуре. Отметив отношения гомологии вертикальными линиями, можно представить «чистую тотемическую структуру» следующим образом:

Природа: вид 1 <> вид 2 <> вид 3 <> …вид n

Культура: группа 1 <> группа 2 <> группа 3 <> …группа n

Эта структура претерпит, вероятно, глубокое изменение, если к гомологиям между отношениями добавить гомологии между терминами, или, делая еще один шаг, всю систему гомологий переместить от отношений к терминам:

Природа: вид 1 <> вид 2 <> вид 3 … вид n

Культура: группа 1 <> группа 2 <> группа 3 … группа n

В этом случае имплицитное содержание структуры заключается уже не в том, что клан 1 отличается от клана 2, как, например, орел от медведя, а в том, что клан 1 подобен медведю, а клан 2 подобен орлу; иначе говоря, природа клана 1 и природа клана 2 будут затрагиваться порознь, вместо формального отношения между ними.

Однако преобразование, теоретическую возможность которого мы только что рассмотрели, может иногда наблюдаться непосредственно. У островитян Торресова пролива – мабуяг имеются тотемические кланы в количестве порядка 30. Эти экзогамные и патрилинейные кланы сгруппированы в две фратрии, охватывающие соответственно животных суши и морских животных. У туту и собеи это разделение соответствовало, кажется, территориальному делению внутри деревни. На момент экспедиции А. С. Хаддона эта структура находилась уже в состояний начавшегося разрушения. Тем не менее у туземцев имелось довольно живое чувство физического и психологического сродства между людьми и их тотемами и соответствующей обязанности для каждой группы увековечивать поведенческий тип: кланы казуара, крокодила, змеи, акулы и рыбы-молота обладали воинственной природой, а кланы ската, лопатовидного ската и рыбы-прилипалы считались миролюбивыми. По поводу катана собаки ничего нельзя было утверждать, так как у собак неустойчивый характер. Люди из клана крокодила считались сильными и безжалостными, а казуара – длинноногими и превосходными бегунами (Frazer, vol. II, р. 3–9, цитата из Haddon, Rivers). Было бы интересно узнать, являются ли эти верования пережитками древней организации, или они развились в связи с разрушением правил экзогамии.

Фактически сходные, хотя и не до такой степени развитые представления наблюдаются у индейцев меномини региона Великих озер и севернее, у чипева. В последней группе люди клана рыбы, как считалось, долго жили, имели тонкие либо редкие волосы; все лысые, как предполагалось, были членами этого клана. Люди из клана медведя, напротив, отличались длинными волосами, черными и густыми, не седеющими с возрастом, и своим нравом – раздражительным и воинственным. Клану журавля приписывали крикливый голос, именно из этого клана происходили ораторы племени (lCinietz. р. 76–77).

Остановимся на минуту, чтобы рассмотреть теоретические импликации из таких умозрений. Когда природа и культура мыслятся в качестве двух систем различий, между которыми имеется формальная аналогия, то на первый план выступает систематический характер, присущий каждой из сфер. Социальные группы отличаются друг от друга; но они остаются солидарными как. части целого, и закон экзогамии дает средство примирения этой оппозиции, сбалансированной между разнообразием и единством. Однако если социальные группы рассматриваются не столько под углом зрения их реципрокных связей в социальной жизни, сколько каждая в связи с реальностью иного, не социологического порядка, то можно предвидеть, что точка зрения разнообразия возьмет верх над точкой зрения единства. Каждая социальная группа будет проявлять тенденцию к образованию системы уже не с другими социальными группами, а с определенными дифференциальными свойствами, мыслимыми как врожденные, и эти эксклюзивные характеристики групп сделают менее прочным солидарное сочленение в пределах общества. В той мере, в какой каждая группа стремится определить себя посредством образа, создающегося из природной модели, ей в социальном плане становится все более трудно поддерживать связи с другими группами, и особенно – обменивать с ними своих сестер и дочерей, поскольку у нее будет тенденция представлять их себе как особый «вид». Два образа – один социальный, а другой природный, и каждый из них артикулирован сам по себе и для себя – будут заменены единым, но расчлененным социо-природным образом:[76]76
  Возможно, последует возражение, что в выше упомянутой работе (6) мы оспаривали, что тотемизм можно интерпретировать на основе прямой аналогии между человеческими группами и природными видами. Но эта критика была направлена против теории, сформулированной этнологами, тогда как здесь речь идет о теории туземцев – эксплицитной либо имплицитной, но в точности соответствующей институтам, которые этнологи отказались бы классифицировать как тотемические.


[Закрыть]

Природа: вид 1 вид 2 вид 3 … вид n

Культура: группа 1 группа 2 группа 3 … группа n

Конечно, это исключительно для удобства изложения, ввиду того, что данная книга посвящена идеологии и суперструктурам, которым мы, по-видимому, отдаем своего рода предпочтение. Мы вовсе не ведем речь о том, что преобразования в идеологии порождают социальные трансформации. Единственно верен противоположный порядок: концепция, создаваемая для себя людьми об отношениях между природой и культурой, – это функция того способа, каким модифицируются их собственные социальные отношения. Однако поскольку наша цель здесь – очертить теорию суперструктур, то необходимо по методическим причинам, чтобы общие феномены, не присутствующие в текущей программе, выносились бы за скобки или занимали подчиненное положение. И все же мы изучаем только тени, вырисовывающиеся в глубине пещеры, не забывая о том, что только внимание, оказываемое нами, наделяет их подобием реальности.

* * *

Сказав это, попытаемся, чтобы не быть неверно понятыми, резюмировать предшествующее – дать как бы изложение концептуальных преобразований, маркирующих переход от экзогамии к эндогамии (очевидно, он возможен в обоих направлениях). Некоторые, хотя бы племена алгонкин, откуда взяты последние наши примеры, имели иерархическую клановую структуру, в отношении которой можно заподозрить, что она, должно быть, привносила какую-то стесненность в функционирование экзогамии, сформулированной в эгалитарных терминах. Но как раз на юго-востоке США в племенах лингвистической группы мускоги наиболее отчетливо наблюдаются гибридные институционализированные формы – на полпути между тотемическими группами и кастами – что, впрочем, объясняет царящую в их характере неопределенность по части эндогамии либо экзогамии.

Возможно, чикасав были экзогамны на уровне кланов и эндогамны на уровне фратрий. Во всяком случае, их фратрии имели черту, замечательную для структур этого типа, – односторонность, граничащую с рецип-рокной враждебностью: болезнь и смерть часто приписываются колдовству людей противоположной фратрии. Каждая из фратрий проводила свои обряды в ревностной уединенности; члены другой фратрии, оказавшиеся их свидетелями, могли быть преданы смерти. Такая же установка существовала у греков; относясь к уровню фратрий, она удивительным образом напоминает установку, преобладавшую у аранда на уровне тотемических групп. Каждая из них проводила обряды "внутри себя", хотя выгода от этого была только "для других", что хорошо показывает, говоря походя, что эндо-praxis и экзо-praxis никогда не определялись отдельно и абсолютно, но лишь как взаимодополнительные аспекты двоякого отношения к себе и другим, что раскрыто Морганом в полемике с Мак-Леннаном.

Фратрии, вероятно, служившие во время спортивных состязаний, чтобы сформировать противостоящие команды, как считалось, отличаются по местонахождению и по характеру: одна, воинственная, предпочитала открытые ландшафты; другая, миролюбивая, селилась в глубине леса. Возможно, что фратрии были также иерархизованы, как подсказывают иногда относящиеся к ним выражения: "люди в красивых жилищах" и "люди в лачугах". Однако эти иерархические различия, физические и функциональные, особенно проявлялись на уровне кланов и их подразделений в селениях. В воспоминаниях туземцев о былых временах постоянным лейтмотивом проходят формулы, употребляемые в каждом клане или селении: "Это были совершенно особые люди… они не походили на других… у них имелись свои собственные обычаи и привычки". Эти особенности были самого разного порядка: место пребывания, хозяйственная деятельность, одежда, питание, склонности и вкусы.