Текст книги "Первобытное мышление"

Автор книги: Клод Леви-Стросс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 34 страниц)

Настолько, насколько они происходят из парадигматической совокупности,[129]129
  Даже Верцингеторикс. который для Гардинера является совершенным примером «воплощенного» имени. Не строя гипотезы о месте Верцингеторикса в системе имён галлов, ясно, что для нас он означает воина древности, обладающего исключительным, любопытного звучания именем и не являющего ни Аттилой, ни Гензериком, ни Югуртой, ни Чингисханом… Что касается Попока-тепетля другого примера у Гардинера, то любому учащемуся коллежа, даже невежественному в географии, известно, что это имя отсылает к тому классу, в который входит и Титикака. Мы классифицируем, как можем, но классифицируем.


[Закрыть] имена собственные образуют, следовательно, бахрому к общей системе классификации: относительно нее они являются одновременно и продолжением, и границей.

Когда они выходят на сцену поднимается занавес над последним актом логического представ-ления. Но продолжительность пьесы и число актов – это дело цивилизации, а не языка. Более либо менее «собственное» в характере имен детерминируется не изнутри и не только сопоставлением с другими словами языка; это зависит от того. в какой степени конкретное общество объявляет завершенной свою работу по классификации. Сказать что какое-либо слово воспринимается как имя собственное, это сказать, что оно располагается на уровне, за которым никакая классификация не требуется, не вообще, а в рамках определенной культурной системы. Имя собственное всегда пребывает по другую сторону от классификации.

Следовательно, в каждой системе имена собственные представляют собой кванты значения, ниже которых остается лишь указывать. Так мы подходим к коренной ошибке, параллельно совершенной Пирсом и Расселом, первым – определившим имя собственное как «индекс» и вторым – полагавшим, что он открыл логическую модель имени собственного в указательном местоимении. Это на деле является признанием, что акт именования располагается в континууме, где внечувственно завершается переход от акта означивания к акту указыва-ния. В противоположность этому, мы надеемся, что установили, что переход имеет прерывистый характер, хотя каждая культура по-иному фиксирует его порог. Естественные науки располагают свой порог, в различных случаях, на уровне вида, разновидности или подразновид-ности. Следовательно, это будут термины различной степени общности, которые мы всякий раз воспримем в качестве имен собственных. Но туземный мудрец (а иногда он и туземный ученый), также применяющий эти способы классификации, простирает их посредством той же ментальной операции вплоть до отдельных членов социальной группы или, точнее, до тех частных позиций, которые индивиды – из них каждый образует подкласс – могут занимать одновременно либо последовательно. С формальной точки зрения нет глубокого различия между зоологом или ботаником, приписывающим недавно открытому растению позицию Elephantopus spicatus Aubl., предуготовленную ему системой (даже когда она не была ему предписана заранее), и жрецом омаха, определяющим социальные парадигмы нового члена группы, жалуя ему незанятое имя: Стертое-копыто-старого-бизона. В обоих случаях они знают, что делают.

ГЛАВА VIII
Время, вновь обретенное

Если в целом окинуть взглядом те демарши и процедуры, инвентарь которых до сих пор мы в основном пытались составить, то прежде всего поражает систематический характер объединяющих их отношений. Более того, эта система непосредственно предстает в двояком аспекте: в своей внутренней связности и в своей способности к расширению, практически неограниченному.

Во всех случаях, как видно из приведенных примеров, структура поддерживается какой-то осью (ее удобно вообразить вертикальной). Ось соединяет общее с частным, абстрактное с конкретным; но в том или в другом направлении классификационный замысел всегда может продвигаться вплоть до своего завершения. Он определяется в зависимости от имплицитной аксиоматики, для которой любое классифицирование происходит посредством пар противоположностей: прекращают классифицировать лишь тогда, когда уже нет возможности противопоставлять. Следовательно, система, по сути, не знает провалов. Ее внутренний динамизм ослабевает по мере того, как классификация поступательно движется вдоль своей оси в том либо другом направлении. И когда система останавливается, это не в силу непреодолимого препятствия, проистекающего из эмпирических свойств существ или вещей, и не в силу того, что ее механизм заедает: это означает, что она завершила свой ход и полностью выполнила свою функцию.

Когда классификационная интенция, так сказать, поднимается вверх, в направлении к наибольшей обобщенности и к наиболее продвинутому абстрагированию, то никакое разнообразие не помешает применить схему, под действием которой реальность подвергнется серии последовательных очищений, завершение чего будет представлено, в соответствии с замыслом этого мероприятия, в виде простой бинарной оппозиции (верх и низ, правое и левое, война и мир и т. п.), идти за пределы которой, по причинам внутренним, настолько же бесполезно, как и невозможно. Такая же операция может быть повторена и на других планах: либо на плане внутренней организации социальной группы, которую так называемые тотемические классификации позволяют расширить до размеров интернациональной общности, путем приложения одной и той же организационной схемы ко все более многочисленным группам; либо в пространственно-временном плане, благодаря мифической географии, позволяющей, как показывает уже приведенный миф аранда, организовать неисчерпаемое разнообразие ландшафта, путем последовательных редукций, опять завершающихся бинарной оппозицией (между направлениями и элементами, поскольку контраст здесь между землей и водой).

При движении вниз система уже не знает внешнего предела, поскольку ей удается обращаться с качественным разнообразием природных видов как с символической материей одного порядка и поскольку ее продвижение к конкретному, специфическому и индивидуальному не останавливается из-за персональных наименований: они могут служить, включая и имена собственные, терминами классификации.

Итак, речь идет о целостной системе, которую этнологи тщетно пытались объять лоскутами изготовленных для этого различных институтов; наиболее известным из них остается тотемизм. Но при таком посредстве приходят лишь к парадоксам, граничащим с абсурдом. Так, Элькин (Elkin 4, р. 153–154) в своей синтетической работе, в остальном замечательной, беря тотемизм отправной точкой анализа религиозного мышления и религиозной организации австралийских туземцев, но вскоре столкнувшись с его умозрительным богатством, выходит из затруднения, открывая особую рубрику для "классификационного тотемизма". Таким образом, он делает из классификации особую форму тотемизма, в то время как – что, полагаем, установлено – именно тотемизм либо то, что им считается, составляет даже не форму, а аспект, или момент, классификации. Совершенно не зная о тотемизме (и, несомненно, благодаря этому неведению, позволившему ему избежать обмана со стороны фантома), Конт лучше, чем современные этнологи, понял экономику и пределы действия классификационной системы, важность которой в истории мышления, при недостатке документов, могущих подтвердить его тезис, он оценил в общих чертах: "Никогда, начиная с этой эпохи, человеческим концепциям не удавалось вновь обрести в какой-либо сопоставимой степени великое свойство единства метода и доктринальной гомогенности, что составляет совершенно нормальное состояние нашей способности мышления и что тогда было ею спонтанно обретено…" (Cornte, 53-е lecon, р. 58).

Несомненно, Конт приписал доисторическому периоду – векам фетишизма и политеизма – это "дикое мышление", которое для нас не является ни мышлением дикарей, ни мышлением первобытного или архаического человечества, но мыслью в диком состоянии, в отличие от мысли возделанной или одомашненной(41), с целью достичь упорядочения. Таковое возникает в определенных местах земного шара и в определенные моменты истории, и естественно, что Конт, лишенный этнографической информации (и этнографического чутья, которое приобретается только благодаря сбору информации такого рода и работе с ней), уловил первое в его ретроспективной форме, как вид ментальной деятельности, предшествующий прочим. В настоящее время мы лучше понимаем, что оба могут сосуществовать и взаимопроникать, как могут (или, по меньшей мере, вправе) сосуществовать и сталкиваться природные виды, одни – в диком состоянии, а другие – преобразованные земледелием и доместикацией, хотя, исходя из факта их развития и вообще условий, требуемых для этого, существование одних грозит другим вымиранием. Независимо от того, печалит ли это кого-то или радует, еще известны зоны, где дикая мысль, подобно диким видам, оказывается относительно защищенной: например, в области искусства, которому наша цивилизация придает статус национального парка, со всеми его выгодами и неудобствами, связанными со столь искусственной формулой; и особенно в стольких еще не распаханных секторах социальной жизни, где – от равнодушия либо неспособности, а чаще всего неизвестно отчего – дикая мысль продолжает процветать.

Исключительные характеристики этой мысли, называемой нами дикой, а Контом квалифицируемой как спонтанная, особенно выпукло предстают в тех целях, которыми она задается. Она претендует на то, чтобы быть одновременно аналитической и синтетической, доходить до своего крайнего предела в одном и в другом направлении, будучи полностью в состоянии осуществлять посредничество между обоими полюсами. Конт очень хорошо отметил аналитическую ориентацию: "Суеверия, даже те, что сегодня нам кажутся наиболее абсурдными… изначально обладали прогрессивным философским характером, как обычно способствовавшим энергичной стимуляции и постоянному наблюдению феноменов, исследование которых в ту эпоху не могло непосредственно вызвать никакого устойчивого интереса" (ibid., р. 70).

Ошибка в суждении, появляющаяся в последнем предложении, объясняет, почему Конт составил себе совершенно неверное представление о синтетическом аспекте: рабы "бесконечного разнообразия феноменов" и современные дикари, что, как считает он, подтверждает их "трезвое рассмотрение", пренебрегают какой бы то ни было "туманной символизацией" (р. 63). Однако "трезвое исследование современных дикарей", каковое и проводит этнография, отменяет по этим двум пунктам позитивистский предрассудок. Если дикая мысль определяется одновременно и поглощающим символическим устремлением, таким, что ничего подобного человечество уже никогда не испытывало, и скрупулезным вниманием, всецело обращенным на конкретное, наконец, имплицитным убеждением, что эти две установки не что иное, как одна, то не покоится ли как раз дикая мысль как с теоретической, так и с практической точки зрения на этом "неослабном интересе", силу которого Конт отрицает? Но когда человек наблюдает, экспериментирует и классифицирует и создает теорию, то он уже побуждается к этому отнюдь не произвольными суевериями и не капризами случайности, которой, как мы видели в начале данной работы, было бы наивным предназначать роль в открытии искусств цивилизации.

Если бы требовалось сделать выбор между двумя объяснениями, то мы предпочли бы объяснение Конта, но при условии предварительного освобождения от ложного умозаключения, на котором оно основывается. Действительно, для Конта любая интеллектуальная эволюция происходит из "неизбежного влияния теологической философии", то есть из той невозможности, в какой человек вначале оказался, интерпретировать природные феномены, не уподобляя их "собственным действиям, только относительно которых он, возможно, когда-то верил, что понимает существенное в способе производства" (ibid., 51-е lecon; IV, р. 347). Но как же могло быть, чтобы, совершая одновременный и инвертированный демарш, он не придал своим действиям силу и эффективность, сопоставимые с теми же чертами природных феноменов? Этот человек, экстериоризованный человеком, может служить моделированию божества, только если им уже интериоризированы силы природы. Ошибка Конта и многих его последователей состояла в том, что они полагали, будто человек мог населить природу волевыми существами, сопоставимыми с ним самим, без придания своим желаниям определенных атрибутов той природы, в которой он себя узнавал. Ибо если бы он начал лишь с ощущения своей силы, это никогда не обеспечило бы его объясняющим принципом.

Различие между практическим актом, наделенным продуктивностью, и магическим или ритуальным актом, лишенным действенности, не совпадает с определением их соответственно по объективной либо субъективной ориентации. Такое определение может показаться верным, если рассматривать вещи извне, но с точки зрения действователя отношение инвертируется: он представляет себе практическое действие как в принципе субъективное и центробежное по своей ориентации, поскольку оно происходит из-за его вмешательства в физический мир. Тогда как магическая операция кажется ему прибавлением к объективному порядку универсума: для того, кто ее совершает, она представляет такую же необходимость, как и цепочка естественных причин, куда, как полагает действователь, он лишь вводит дополнительные звенья в виде ритуалов. Таким образом, ему представляется, что он наблюдает данную операцию извне и как если бы она исходила не от него.

Такое уточнение традиционной перспективы позволяет исключить ложную проблему, вызываемую, для некоторых, «обычным» прибегани-ем к обману и мошенничеству по ходу магических операций. Ибо если система магии всецело покоится на веровании, что человек может вмешиваться в природный детерминизм, дополняя либо модифицируя его ход, то совершенно неважно, будет ли это вмешательство чуть больше или чуть меньше: обман неотделим от магии и, собственно говоря, колдун никогда не «жульничает». Различие между его теорией и практикой не по характеру, а по степени.

Во-вторых, проясняется столь дискуссионный вопрос, как отношение между магией и религией. Ибо, если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции.

Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка. Как отмечено выше, одна подразумевает другую. Нет религии без магии, как и магии, которая бы не содержала зерно религии. Понятие сверхъестественного существует лишь для человечества, приписывающего себе сверхприродные силы и взамен предоставляющего природе силы своего сверхчеловеческого.

Чтобы понять проницательность, доказательства которой дают мнимые примитивы в их наблюдении и интерпретации природных явлений, нет необходимости упоминать о существовании исчезнувших способностей либо об употреблении еще одного органа чувств. Американский индеец, расшифровывающий след с помощью невоспринимаемых признаков, австралиец, идентифицирующий без колебаний отпечатки следов, оставленных каким-либо членом его группы (Meggitt), действуют так же, как и мы, когда ведем автомобиль и с одного лишь взгляда – по легкому повороту колес, флуктуациям в работе двигателя или даже по угадываемому во взгляде намерению – оцениваем момент, чтобы обогнать другую машину или уклониться от столкновения с ней. Несмотря на кажущуюся неуместность, это сопоставление весьма поучительно. Ибо то, что обостряет наши способности, стимулирует наше восприятие, придает уверенность нашим оценкам – с одной стороны, обладание средствами, предоставленными нам механической мощью двигателя, и несравнимо возросшая опасность, которой мы благодаря ей же подвергаемся, а с другой стороны, испытываемое нами напряжение, проистекающее из ощущения этой приданной нам механической силы, – осуществляется в серии диалогов с другими водителями; их намерения, подобные нашему, передаются знаками, которые мы постоянно расшифровываем, ибо именно знаки вызывают процесс мышления.

Итак, мы обнаруживаем эту реципрокность перспектив, перенесенную в план механической цивилизации, где человек и мир зеркально отражаются друг в друге, и она единственная, как нам показалось, способна учесть свойства и возможности дикой мысли. Экзотический наблюдатель несомненно посчитал бы, что автомобильное движение в центре большого города или на шоссе превосходит человеческие возможности; и оно их действительно превосходит – в том, что оно сталкивает лицом к лицу не людей, не природные законы, а системы природных сил, очеловеченных интенциями водителей, и людей, трансформированных посредством физической энергии в природные силы, медиаторами которых они сами становятся. Речь идет уже не о действии какого-либо агента на инертный объект и не об обратном действии объекта, выдвинутого на роль агента, на субъект, который оказался бы обобранным, без какого бы то ни было возмещения, к выгоде объекта – то есть не о ситуациях, включающих с той или с другой стороны определенную долю пассивности. Сопоставляемые существа противостоят друг другу одновременно и как субъекты, и как объекты; и простое изменение в том коде, который они используют, в разделяющем их расстоянии имеет силу бессловесного заклинания.

* * *

Теперь нам понятно, что внимательное и скрупулезное наблюдение, всецело обращенное к конкретному, находит в символизме одновременно и свой принцип, и свое завершение. Дикая мысль не различает момент наблюдения и момент интерпретации, как и мы, наблюдая, не фиксируем сперва знаки, исходящие от собеседника, чтобы затем попытаться их понять: он говорит, и ощутимая нами эмиссия приносит с собой и свое значение. Так и артикулированная речь разбивается на элементы, каждый из которых является не знаком, а средством знака – отличительной единицей, которую нельзя заместить другой без изменения значения и которая сама может быть лишена признаков этого значения, выражаемых ею в присоединении к другим единицам либо в противопоставлении себя им.

Эта концепция классификационных систем как систем значения выделится еще сильнее, если позволим себе бегло упомянуть о двух традиционных проблемах: о соотношении между так называемым тотемизмом и жертвоприношением и о проблеме, которая ставится наличием сходств по всему миру у мифов, служащих для объяснения происхождения клановых наименований.

То, что история религий смогла увидеть в тотемизме источник жертвоприношения, остается по прошествии стольких лет предметом удивления. Даже если бы мы условились для пользы дела придать тотемизму подобие реальности, то эти два института оказались бы наиболее контрастными и несовместимыми, к утверждению чего не без колебаний и покаяния часто склонялся Мосс.

Мы не считаем, что сегментарные общества, в которых кланы носят имена животных или растений, не могли осуществлять определенные формы жертвоприношения: достаточно вспомнить о принесении в жертву собаки у ирокезов, чтобы убедиться в противоположном. Но у ирокезов собака не служит эпонимом ни одному из кланов, и, таким образом, система жертвоприношения независима от кланового родства. Более того, есть и другая причина, делающая эти системы взаимно исключающими: если допустить, что в обоих случаях имплицитно признается родство между человеком или группой людей, с одной стороны, и животным или растением – с другой (то в качестве эпонима человеческой группы, то служащего медиумом для человека-жертвователя), то ясно, что в случае тотемизма никакой другой вид или природное явление не заместимы с эпонимом: никогда нельзя принять одного зверя за другого. Если я член клана медведя, я не могу принадлежать клану орла, поскольку, как мы видели, единственная реальность системы состоит в сети из дифференциальных промежутков между терминами, представленными прерывно. В случае жертвоприношения – наоборот: хотя для определенных божеств либо для определенных типов жертвоприношения часто предпочитают предназначать отличительные вещи, фундаментальным является принцип замещения: при недостатке предписанной вещи ее может заместить любая другая, лишь бы сохранялся замысел, который только и важен, при том, что усердие может варьировать. Поэтому жертвоприношение располагается в царстве непрерывного: "Когда в качестве сакральной жертвы используется огурец, нуэр говорят об этом, как если бы это был бык, и, выражаясь таким образом, они идут чуть дальше простого утверждения, что огурец замещает быка. Конечно, они не считают, что огурцы суть быки, и когда они обращаются к такому конкретному огурцу как к быку, в ситуации принесения его в жертву, они лишь говорят, что он может быть уподоблен быку в этом частном контексте. Вследствие этого они действуют, выполняя каждый ритуал жертвоприношения, насколько это возможно, в точности так, как они делают, когда жертвой является бык. Сходство концептуально, а не перцептивно; следовательно, «является» основано на качественной аналогии, не подразумевающей выражение симметрии: огурец является быком, но бык не является огурцом" (Evans-Pritchard 2, р. 128).

Итак, между системой тотемизма и системой жертвоприношения имеется два фундаментальных различия: первая – квантифицированная система, тогда как вторая допускает непрерывный переход между терминами: в качестве приносимого в жертву огурец имеет ценность яйца, яйцо – цыпленка, цыпленок – курицы, курица – козы, коза – быка. С другой стороны, эта градация ориентирована: при недостатке быка приносят в жертву огурец, но инверсия была бы абсурдом. Наоборот, для тотемизма либо для того, что считается таковым, отношения всегда реверсивны: в системе клановых наименований, где бы они оба ни фигурировали, бык действительно будет эквивалентен огурцу в том смысле, что можно их смешивать и что оба они явно пригодны для выражения дифференциального промежутка между двумя группами, которые они соответственно коннотируют. Но они могут выполнять эту роль лишь в той мере (в противоположность жертвоприношению), в какой тотемизм объявляет их отличными, а следовательно, между собой не заместимыми.

Если пожелать углубить основание этих различий, то мы найдем его в той роли, что соответственно возлагается каждой системой на природные виды. Тотемизм покоится на гомологии, постулируемой между двумя параллельными рядами – рядом природных видов и рядом социальных групп, – термины которых (что не следует забывать) не сходны от пары к паре. Только глобальное соотношение между рядами является гомоморфным: формальная корреляция между двумя системами различий, каждая из которых образует один полюс оппозиции. В жертвоприношении ряд природных видов (непрерывный, а не прерывистый, ориентированный, а не реверсивный) играет опосредствующую роль между двумя полярными терминами, где один – жертвователь, другой – божество, и между которыми вначале нет ни гомологии, ни даже какого-либо рода отношений: цель жертвоприношения как раз и состоит в установлении отношений смежности (а не сходства) посредством ряда последовательных идентификаций. Они могут осуществляться в двух направлениях в зависимости от того, является ли жертвоприношение искупительным, или оно представляет собой ритуал причастия: либо от жертвующего к жрецу, от жреца к жертве и от сакрализованной жертвы к божеству, либо в обратном порядке.

И это не все. Обеспечив отношение между человеком и божеством через сакрализацию жертвы, жертвоприношение разрывает его разрушением этой же самой жертвы. Таким образом, нарушение связи возникает от действия человека; и поскольку он прежде установил коммуникацию между человеческим и божественным резервуарами, то последний должен будет автоматически заполнить пустоту, высвобождая благодеяние, на которое рассчитывали. Схема жертвоприношения состоит в нерецерсив– ной операции (разрушение жертвы), чтобы на другом плане привести в действие равно нереверсивную операцию (предоставление божественной милости), необходимость которой вытекает из введения в предварительную коммуникацию двух «реципиентов», находящихся на разных уровнях.

Мы видим, что жертвоприношение – это абсолютная или предельная операция, производимая с посредствующим объектом. С этой точки зрения оно подобно (будучи одновременно противопоставляемо) так называемым «кощунственным» ритуалам, таким, как инцест, скотоложество и т. п., являющимся посредствующими операциями, производимыми с предельными объектами: мы наглядно объяснили это в одной из предыдущих глав по поводу меньшего кощунства: появление женщины, у которой месячные, в период разворачивания ритуалов охоты на орлов у индейцев хидатса.

Жертвоприношение стремится установить желанную связь между первоначально разделенными сферами: как вполне отчетливо это выражается в языке, его цель – добиться того, чтобы отдаленное божество исполнило человеческие чаяния. Верят, что этого достигнут, связав прежде всего две сферы посредством сакрализованной жертвы (двойственный объект, на деле походящий и на то, и на другое), а затем упраздняя этот связующий термин. Таким образом, жертвоприношение создает дефицит смежности и, через преднамеренность жреца, вызывает (либо верят, что вызывает) возникновение компенсационной непрерывности в плане, где первоначальная несостоятельность, ощущаемая жертвователем, наметила, благодаря предвосхищению и как бы пунктиром, путь следования за божеством.

Итак, недостаточно, чтобы в австралийских обрядах умножения, известных под названием интичиума, иногда наблюдалось употребление тотемического вида, чтобы можно было объявить их изначальной или даже искаженной формой жертвоприношения: сходство здесь столь же

поверхностно, как между китом и рыбой. Впрочем, эти обряды умножения не связаны регулярно с так называемыми тотемическими классификациями; даже в Австралии они их не всегда сопровождают, и в мире известно множество примеров обрядов умножения без «тотемизма» и «тотемизма» без обрядов умножения.

Кроме того, структура обрядов типа интичиума и имплицитные понятия, на которых они покоятся, весьма далеки от того, что мы обнаружили в жертвоприношении. В обществах с интичиума производство (магическое) и потребление (реальное) природных видов обычно разделены в результате идентичности, постулируемой между каждой человеческой группой и тотемическим видом и в виду заявленного или установленного отличия, с одной стороны, между социальными группами, с другой – между природными видами. Таким образом, роль интичиума заключается в том, чтобы периодически и на короткое время устанавливать смежность между производством и потреблением: как если бы требовалось, чтобы время от времени человеческие группы и природные виды рассчитывались по два и выстраивались союзническими парами, пока каждый из союзников вновь не обретет в игре свое место и функцию: виды – кормить людей, их не «производящих», люди – «производить» виды, запрещающие их потреблять. Следовательно, в интичиума люди на мгновение подтверждают субстанциальную идентичность со своими тотемическими видами посредством двойного правила: группа производит то, что потребляет, и потребляет то, что производит, и эти вещи у каждой группы одинаковы, а у всех них в целом – различны. Благодаря этому для обычной игры реципрокности уже не будет риска внести путаницу в фундаментальные определения, которые должны периодически повторяться. Если обозначить природный ряд заглавными, а социальный ряд строчными буквами:

A B C D E … N

a b c d е … n,

то интичиума напоминает о подобии между А и а, В и b, С и с, N и n, свидетельствуя, что если в обычном ходе существования группа b инкорпорируется путем пищевого потребления видов А, С, D, Е … N, группа а – видов В, С, D, E … N и т. д., то речь идет об обмене между социальными группами и об арбитраже между сходством и смежностью, а не о замещении сходства другим сходством или одной смежности другой.[130]130
  Индейцы Восточной Канады не употребляют ни мясо оленя в период охоты на него, ни форель во время сезона рыбной ловли (Jennes 1, р. 60). Итак, они употребляют только тогда, когда не убивают, и убивают, только когда не употребляют. Реципрокность между человеком и животным видом того же типа, что устанавливается в некоторых австралийских племенах между двумя человеческими группами по поводу природного вида. С другой стороны, в Канаде речь идет о диахронной реципрокности, а не о синхронной, как в Австралии. Такое же различие выступает и у пуэбло группы кересан: «Ежегодно [вождь джунглей] отбирал несколько природных видов как животных, так и растительных, на которых и сосредоточивались, чтобы вызвать их изобилие; перечень отбираемых видов изменялся от года к году» (L. A. White, р. 306). Таким образом, это интичиума, но расположенный по оси последовательности, а не по оси одновременности.


[Закрыть]

Жертвоприношение прибегает к сопоставлению как средству стирания различий, с тем чтобы установить смежность;.так называемая тотемическая еда устанавливает смежность, но только чтобы сделать возможным сопоставление, рассчитываемый результат которого – утвердить различия.

Следовательно, системы противопоставляются по своей ориентации, метонимической в одном случае и метафорической в другом. Но эта антисимметрия оставляет их пока что на одном и том же плане, тогда как фактически с эпистемологической точки зрения они расположены на разных уровнях.

Тотемические классификации обладают двойным объективным обоснованием: природные виды действительно существуют, и они существуют в виде прерывистого ряда; со своей стороны, социальные сегменты также существуют. Тотемизм, или то, что считается таковым, ограничивается тем, что зачинает гомологию структуры двух рядов – совершенно законная гипотеза, поскольку социальные сегменты институированы и поскольку во власти любого общества выдвинуть правдоподобную гипотезу, приведя в согласие с ней свои правила и представления. Напротив, система жертвоприношения задействует несуществующий термин – божество, и она принимает объективно ложную концепцию природного ряда, поскольку, мы видели, представляет его себе как непрерывный. Чтобы выразить расхождение между тотемизмом и жертвоприношением, недостаточно сказать, что первый – это система референций, а второе – система операций; что один вырабатывает схему интерпретации, тогда как другое предлагает (или считается, что предлагает) технику для получения определенных результатов: одно подлинно, а другое ложно. Точнее, классификационные системы располагаются на уровне языка: это коды, более или менее хорошо сделанные, но всегда для того, чтобы выразить значение, тогда как система жертвоприношения представляет собой частный дискурс, лишенный здравого смысла, сколь бы часто он ни провозглашался.

* * *

В другой работе мы кратко упомянули мифы о происхождении так называемых тотемических институтов и показали, что даже в отдаленных регионах и несмотря на различную фабулу эти мифы преподносят один и тот же урок, а именно: 1) эти институты покоятся на глобальном соответствии двух рядов, а не на частном соответствии их терминов; 2) это соответствие метафорическое, а не метонимическое; 3) наконец, оно становится явным только после того, как каждый ряд предварительно истощится из-за упразднения элементов, обнаружив, таким образом, их внутреннюю прерывистость (Levi-Strauss 6, р. 27–28, 36–37).

По своей точности и по своему богатству (тем более удивительным, что анализируемые мифы известны нам только в сокращенных либо в изувеченных версиях[131]131
  Фирт (Firth 2) только что опубликовал более полные версии мифа тико-пиа.


[Закрыть]) этот урок особенно контрастирует с незначительностью мифов, регистрирующих названия, присущие каждому клану.

Во всем мире они сходны друг с другом, но главным образом – своей бедностью. Конечно, Австралия обладает сложными мифами, подходящими для семантического анализа, вдохновляемого тем, что применен нами к мифам других регионов (Staimer 2). Однако специалисты по этому континенту привыкли собирать мифы, в которых отнесение предка – получеловека, полуживотного – к тотемной группе проистекает из простой констатации: миф устанавливает появление предка на таком-то участке, который он проходит таким-то маршрутом, совершая здесь и там определенные действия, обозначающие его как автора тех особенностей рельефа местности, какие еще можно наблюдать; наконец, что он остановился или исчез в определенном месте. Следовательно, миф, собственно говоря, сводится к описанию маршрута и ничего или почти ничего не добавляет к тем замечательным фактам, которые, как считается, он обосновывает: чтобы путь следования, места водоснабжения, рощи либо скалы – что служит вехами – имели для человеческой группы сакральную ценность и чтобы эта группа заявляла о своем родстве с тем или другим природным видом – с гусеницей, страусом или кенгуру.