Текст книги "Растождествления"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 34 страниц)

«Познайте истину, и истина сделает вас свободными» – это глубочайшее евангельское слово легло в основу композиции книги, каждая из обеих частей которой реализует поступенчатость самого изречения: «познайте истину» – «Наука свободы», и «истина сделает вас свободными» – «Действительность свободы». Ибо только истина приводит к свободе; вымороченная в веках философской традиции и уткнувшаяся в неизбежный тупик философской апоретики проблема «свободы воли» предстает как очередная болезнь языка – по существу, «воля» подставлена здесь вместо «мысли», так что говорить следовало бы о свободе мысли, а не о свободе воли. Ибо воля именно – несвободна, или, скорее, её свобода загадана в освобождении самой мысли от чувственных шлаков и уже потом в абсолютной идентификации обоих элементов, где мысль и воля даны не раздельно, а слитно, как мыслеволие и волемыслие целостного познающего и действующего субъекта. Скажем это уже здесь, предвосхищая будущие выводы анализа: действительность свободы, не предваренная наукой свободы, рискует стать всем, кроме настоянной на истине свободы. Ибо свобода, понятая как раскрепощение воли от насильственно привитых внутренних и внешних конвенций, есть псевдосвобода, освобождающая человека от морального рабства, чтобы закабалить его рабством инстинктов; раскрепощение воли, то есть, бессознательной темной стихии равно воцарению хаоса и произвола. Настоящая свобода начинается с раскрепощения мысли; мысль – единственное игольное ушко, сквозь которое открываются перспективы человеческой свободы. «Познайте истину» – это значит: усвойте собственную мысль, дабы мысль стала вашим вожатым на путях к истине, которая и «сделает вас свободными».

И вот что впервые узнается нами в этой науке свободы: в мышлении мы совершенно не зависим от внешнего мира (включая и нашу собственную физиологию, которая принадлежит всё еще к внешнему миру). Всё остальное – весь непосредственный образ мира – мы получаем извне, через внешние органы чувств; мысль – единственное, что дано нам автономно и без какой–либо соподчиненности телесным и душевным процессам. Самое существенное здесь то, что это первое узнание мысли есть не догматически констатируемое априори, а опыт в самом прямом эмпирическом смысле слова, но опыт, как это явствует из специфики его предмета, не чувственный, а сверхчувственный. Отсюда вытекает очевиднейшее условие: не спорить, а проверять; все возражения дипломированных философов против «Философии свободы» обречены на бессмысленность до тех пор, пока в основе этих возражений будет лежать не эмпирическая уверенность в лично пережитом, а пустое бряцание рационалистическими кимвалами. «Когда появилась моя „Философия свободы^ – вспоминал позднее Штейнер[185]185
  Мистика, цит. соч., с. 5–6.


[Закрыть], – меня раскритиковали как самого несведущего начинающего писателя. Среди критиков был господин, которого побуждало писать собственные книги только то, что он не понял бесчисленного множества чужих. Он глубокомысленно поучал меня, говоря, что я заметил бы свои ошибки, если бы „глубже изучил психологию, логику и теорию познания“; он тут же перечислил мне книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же умным, как он: „Милль, Зигварт, Вундт, Риль, Паульсен, Б. Эрдман“». Позитивизм оттого и ставит мысль на костыли чувственности, что, стремясь во всем держаться опыта, догматически сводит опыт только к чувственным данным. Между тем суть философского критицизма состоит как раз в том, чтобы не принимать ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания. Этот критицизм, потопленный Кантом в бесчисленных уступках догматизму, был впервые во всем объеме реализован штейнеровской феноменологией мысли. Мы строго держимся здесь опыта, не связывая его заведомо всякого рода ограничениями, но доверяясь ему и контролируя его собственной здоровой силой суждения. Постепенно выясняется, что наш опыт многоступенчат и, если угодно, иерархичен; первая ступень опыта – данность непосредственного мировосприятия при отсутствии каких–либо категориальных упорядочений воспринятого (на понятия, ввиду их еще–не–осознанности, наложено – мы знаем уже – временное вето). Данность чистого восприятия – данность хаоса; о познании на этой стадии опыта не может быть и речи, но налицо – воля к познанию: сознательная мысль, в отличие от просто рассудочной, не есть, а становится, и, как становящееся, она всегда волюнтаристичнаи императивна, а не пассивно–дискурсивна; иначе, познание в ней всегда аффицируется волей, неким изначально–демиургическим «да будет!» – в контексте данной стадии опыта, где дискурсивности, лишенной права априорного вмешательства, нечего делать с эмпирикой чувственных данных, речь может идти только о «да будет!» самого познания, которое иначе – не состоится. Держаться опыта, значит не выходить за пределы данности; данность же непосредственного образа мира насквозь хаотична. Тогда мы спрашиваем себя: нет ли в этой данности чего–то такого, с чего могло бы начаться познание? Ибо до тех пор, пока мы пассивно глазеем на данное, познание не может начаться. Оно начинается тогда, когда в самой этой данности мы находим некую более высокую данность: данность мысли, в обнаружении которой наш опыт качественно расширяется до сверхчувственного. Мы видим, что понятие – это не пустая категориальная форма кантовской аналитики, а форма, через которую в нас вливается содержание мира. Познание – соединение обеих половинок данности: чистого восприятия и чистого понятия, когда к данности чувственного опыта мы подыскиваем соответствующую данность опыта сверхчувственного. В кантовском категориальном синтезе рассудочной формы и чувственного содержания нам явлена некая карикатура познавательного акта. В наглядной схеме карикатура эта выглядела бы приблизительно следующим образом: чувственное восприятие идет «от» вещей («в себе») «к» голове, понятийная форма – «от» головы «к» (трансцендентально эстетизированным) вещам. Коварный призрак старой элейской черепахи вновь и в который раз вынуждает познание к логическому фокусничеству: ибо злосчастной ахиллесовой голове никак не суждено угнаться здесь за непознаваемыми черепахами вещей. Голова, доверяющаяся не школьной традиции, а опыту, вырывается из этого транса и постигает: форма, находящаяся «в» ней, – лишь оболочка мысли (пустое кантовское понятие); сама мысль находится «в» вещи, как сущность её и смысл, и задача познания – извлечь её «из» вещи и понять тем самым саму вещь, подыскав ей нужное понятие[186]186
  Возможно, именно здесь, как нигде, пришлась бы кстати максима Гёте: «Поменьше писать, побольше рисовать». Рисунок мог бы спасти познание от посягательств халтурных слов. Удивительно сказал об этом однажды сам Штейнер, говоря как раз о «Философии свободы»: «Я охотно нарисовал бы, например, содержание моей „Философии свободы". Можно было бы сделать это самым отличным образом. Но тогда её не смогли бы уже читать сегодня. Мало кто сумел бы воспринять это сегодня, так как люди нынче выдрессированы на „слове"» (Из лекции «Сущность и значение иллюстративного искусства», прочитанной в Дорнахе 3 декабря 1917 года)


[Закрыть]. Акт голого «извлечения» – это еще не познание; содержание мира предстает здесь в хаотическом виде, поскольку оно еще не понято, то есть, не соединено с понятием. Только через мышление содержание это приобретает осмысленность и упорядоченность; в непосредственном восприятии нам дана лишь чувственная (и постольку хаотическая) его сторона. Отсюда небывалый, изумительный опыт «Философии свободы»: ЖИВЯ В МЫСЛИ, МЫ ЖИВЕМ ВО ВСЕЛЕННОЙ – опыт, уже чреватый всей палитрой красок будущего умного оккультизма. Ибо повторим еще раз: если мысль, сведенная к понятию, и понятие, в свою очередь сведенное к пустой априорной емкости, должны были компенсироваться шумными успехами «пупочного», с позволения сказать, познания, то философам, вознамерившимся защищать в этой нечистой игре права чистого разума, приходилось ломать голову над нелепейшей загадкой, достойной самого решительного психиатрического вмешательства: если вещь находится «вне» головы, а мысль «в» голове, то каким образом обеспечивается выхождение мысли «из» головы и вхождение её «в» вещь? Понятно, что такое фокусничество могло исходить только из мистического «пупка», облекающегося в респектабельно–категориальные формы типа «вчувствования», «симпатии» и т. п., чтобы не уронить марку факультета. Мысль – безнадежно отчужденная от мира и запертая в черепной коробке – оставалась попросту не у дел. Приговор Давида Юма, казалось бы, не подлежал никакой кассации: «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, – говорит Юм[187]187
  Treatise of Human Nature, Book One, London, Fontana Library 1962, p. 113.


[Закрыть], – можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы всё же не выйдем ни на шаг за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего Я». Ответ «Философии свободы», предельно ясный и энергичный: вся эта патетика не имеет к мысли никакого отношения. Мысль – человеческая и космическая (как выяснится позже) – находится изначально «вне» нас и «в» самих вещах; повторим во избежание недоразумений: МЫСЛЬ, а не её понятийная форма. Аффицируя только наши органы чувств, она предстает нам в гилетическом потоке разрозненных восприятий, и лишь соединяясь со своим «головным» – понятийным – репрезентантом (ошибочно отождествленным с мыслью собственно), впервые являет нам полную действительность. Познание в этом смысле есть не что иное, как опознание мыслью её собственной объективности, данной до понятийного оформления именно в субъективном образе мира, и оно же есть по сути причащение вещи к собственному смыслу через самовыражение сущности вещи в понятийной форме. Ибо давайте непредвзято промыслим цепь следующих восходящих по сложности аналогий. Когда мы силимся понять какой–нибудь рукотворный предмет (так называемый артефакт), мы знаем, что понять его, значит понять его устройство. Что же, однако, представляет собою само это устройство, как не опредмеченную в неммысль сотворившего его мастера! Часовой механизм – это мысль часовщика, объективированная в вещь; понять эту вещь и значит понятийно извлечь из неё реализованную в ней мысль. Но перейдем теперь от вещей искусственных к вещам естественным: что значит мысленно пережить, понять камень, растение, любой природный факт? Опять же понять их устройство, и, стало быть, опредмеченную в нихмысль, на сей раз, впрочем, не человеческую, как в случае с часовщиком, а космическую, ту самую, которую мы смутно предполагаем всякий раз, говоря о «творческих силах природы». Но творческие силы природы, что это – просто расхожая метафора или факт? Увы, мы избегаем вопроса, растянувшись в шезлонге удобнейшего рассудочного резонерства; мы говорим себе: «просто творческие силы природы – вот и всё» – на этом «вот и всё» лопается, как мыльный пузырь, вся наша познавательная активность, будь мы рядовыми философами или философами всемирно прославленными, вроде автора знаменитой «Творческой эволюции», умудрившегося написать талантливейшую книгу без единого намека на то, кто же собственно творит в этой эволюции и что здесь собственно творится. Свободная и беспредпосылочная мысль, крещенная в купели «Философии свободы», не остановится и перед этим опытом; творческие силы природы откроются ей во всей конкретности переживаемого факта – как творческие мысли поименных Космических Иерархий, манифестирующиеся в явлениях природы. Опыт чистой мысли совпадет здесь с опытом чистой мистики и тайноведения – без всяких «пупков» и идиотически раздуваемых таинственностей; традиционно оккультная номенклатура вступит, наконец, в свои права, и предложит нам на выбор богатейший ассортимент символов и технических терминов, восточных, западных, африканских или новозеландских – всё равно. Рудольф Штейнер в одной лекции 1905 года[188]188
  Берлин, 9 февраля 1905 года.


[Закрыть], стало быть еще в «теософский» период своей деятельности, следующим образом продемонстрировал эту технику перевода «Философии свободы» на традиционно теософский язык: «Изложенное мною здесь вы найдете там выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до жизни в Манасе. Ахамкара обозначена там мною как „Я“, Манас – как „более высокое мышление", чистое мышление, а Будхи […] как „моральная фантазия". Всё это суть лишь различные выражения одной и той же вещи». Но давайте представим себе иную картину, когда опыт мысли, столкнувшейся с «творческими силами природы», не пробивается к конкретному переживанию, а останавливается на упрямо–трусливом «вот и всё». Представим себе, что такому остановившемуся философу попадает в руки мистическая литература, скажем Дионисий Ареопагит. «Что за чушь!» – воскликнет он, пробежав глазами несколько страниц. «Блаженны, – воскликнет он в лучшем случае, – все верующие в этих Ангелов, Архангелов, Архаев и прочая!» Его терминологический слух, воспитанный на привычно философских и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело с подобными сказками. (Как будто не он почтительно замирает перед сказками математической физики с её «волновыми пакетами», «черными дырами» и «очарованными частицами»!) Спору нет: для него это именно сказки, вот и всё. Но представим себе теперь, что ему удалось бы раскантианизировать свою мысль и проработать её в духе «Философии свободы». Тогда «творческие силы природы» предстали бы ему не в заколдованном круге познавательного дезертирства, а как изумительное и неназванное переживание мысли, в котором он опознал бы объективное присутствие Космических Сущностей. Вот тут–то и ахнул бы он, наткнувшись на Дионисия Ареопагита: «Так вот оно что! Да это же то, что я пережил мысленно и для чего не смог подыскать соответствующего философского понятия!» Философия и естествознание трансформируются тут в духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту, но напротив как раз углубляет его до сущностного самообъяснения. Ведь фактически и по существу любой физик, геолог, биолог, естествоиспытатель практикует уже бессознательный оккультизм, или, выражаясь с крупицей мольеровской соли, говорит, сам того не ведая, прозой. Вопрос в том, будет ли его мыслительный уровень соответствовать уровню его экспериментальной или теоретической техники? Иначе, предпочтет ли его мысль позитивистическому шезлонгу путь «Философии свободы»? Если да, то только это и станет настоящей победой над материализмом и самореализацией познания. Если же нет, то всё равно: оккультизм, выгнанный через дверь, влезет–таки через окно, на этот раз в уродливейших формах. Смятенные физики заголосят–таки о «рудиментарной сознательности элементарных частиц», а их не менее смятенные коллеги–биологи и вовсе станут пропадать на сеансах«трансцендентальной медитации»…

Цепь аналогий продолжается дальше. Выясняется, что опыт мысли, прослеженный до сих пор, имел дело со сверхчувственной основой чувственного. Еще шаг, и мысль погружается в чисто духовное, в сферу, переживание которой обозначается в оккультизме техническим термином «испытание воздухом». Здесь уже приходится опираться не на чувственные манифестации духовного, а на самое себя. Потрясающий опыт некой перевернутой зеркальной симметрии ожидает тут мысль, когда она опознает себя уже не в понятийной форме, ищущей соответствующих чувственных данных, а как ОРГАН ВОСПРИЯТИЯ. Ибо если, обращенная к чувственному миру, мысль сталкивалась с восприятиями, которым недоставало нужных понятий, то теперь, повернутая к миру духовному, она ощущает себя понятием, которому недостает как раз нужного восприятия. Эту зону мысли Кант обозначил как Grenzbegriff, отрицательно мыслимое демаркационное понятие, и наложил запрет на выхождение за её пределы; инстинктивный страх перед духовным познанием сказался тут со всей силой. Ведь если познание всегда осуществляется через синтез понятия и восприятия и если в случае чувственного мира речь идет о чувственных восприятиях, то познание духовного мира требует соответственно сверхчувственных восприятий. Мысль «Критики чистого разума», отождествившая себя с пустой логической формой, в ужасе отшатывается от таковых; мысль «Философии свободы», всегда интуитивная, а значит, соединяющая в себе форму и содержание, только и взы–скует таковых. Мысль как орган восприятия; по аналогии с глазом, воспринимающим цвет, и ухом, воспринимающим тон, мы говорим: если цвет и тон суть объекты восприятия для глаза и уха, то и мысль имеет свои объекты восприятия, не менее реальные, а при достаточном опыте и более реальные, чем цвет и тон, и эти объекты восприятия мысли суть идеи. Идеи – повторим это тысячу раз – не вычитанные из какой–либо «священной книги» или услышанные из каких–либо авторитетных уст и оттого оборачивающиеся пустыми идолами, калечащими жизни и судьбы; идеи, увиденные, услышанные, пережитые лично и уже преображенные в идеалы, по которым ориентируется жизненный праксис. Почитатели молодого Штейнера–философа в недоумении отворачивались позднее от Штейнера–тайноведа; теософские поклонники Штейнера закрывали глаза на Штейнера–методолога и гносеолога. Одним казалось невозможным, чтобы человек, столь строго следовавший естественнонаучному стилю, вдруг стал говорить об «Акаша–хронике» и таинствах жизни после смерти; другие никак не могли примириться с тем, что «величайший оккультный учитель» был в молодости почитателем… Эрнста Геккеля и Фридриха Ницше. Между этими полюсами недомыслия – Ахиллесом, отстающим от черепахи, и черепахой, уверовавшей в свою необгоняемость, – лежала одна непрочитанная книга.

* * *

Характерно: возражения, записанные Э. фон Гартманном на полях посланного ему Штейнером экземпляра «Философии свободы», начинались с титульного листа. Следовало бы, по Гартманну, озаглавить книгу так: «Теоретикопознавательный монизм и этический индивидуализм». Что этот гартманновский вариант в буквальном смысле довольно точно отражает композиционный корпус книги, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что в этом буквальном отражении упущенным оказался её высший и по сути единственный смысл. Гартманн мотивирует свои возражения, в частности, тем, что разбор свободы не занимает здесь «скольконибудь существенного места». Поскольку же под определенным углом зрения проблематика книги охватывала тематический круг всех трех кантовских критик (познавательную тему «Критики чистого разума» в первой части, этическую тему «Критики практического разума» во второй и тему свободы «Критики способности суждения», объединяющую первые две), то синтетическое заглавие её как бы намеренно разлагается Гартманном на аналитические составные части, именно: познание и мораль. Разбору свободы – в традиционном смысле – здесь как бы и в самом деле не остается места. Ибо традиционно разбираемая свобода не умещалась ни в теории познания, где господствовала логическая необходимость, ни в морали, где господствовала необходимость этическая; предоставленная ей топика ограничивалась либо специально метафизическими трактатами, либо сугубо теологической проблематикой, либо же – на худой конец – чисто эстетическими задворками, как, скажем, посильная интерпретация формулы, изреченной в свое время Павлом III в связи с окаянствами Бенвенуто Челлини: «Знайте, что такие люди, как Бенвенуто, единственные в своем художестве, не могут быть подчинены закону». Реакция Гартманна на заглавие книги и уже на её содержание вполне ответствовала традиции; что ускользнуло от него, так это небывалость и новизна подхода. Топика свободы в «Философии свободы» занимает центральное место именно в регионе познания и регионе морали, связуя оба региона «не подчиняющимся закону» художеством. Переход от первой части книги ко второй Штейнер обозначил однажды как «путь от этически нейтрального естествознания к миру нравственных импульсов»[189]189
  R. Steiner, Mein Lebensgang, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1975, S. 206.


[Закрыть]. Если что–либо могло в корне противоречить традиции Нового времени, то именно этот переход; познание и мораль выглядели к концу XIX века настолько гетерогенными и отчужденными друг от друга, что примирение их на практике оказывалось по плечу разве что самому отъявленному ханжеству и лицемерию. Повторялась классическая парабола о двух руках, одна из которых посильно восстанавливала то, что упоенно разрушала другая. Этически нейтральное естествознание машинально дополнялось познавательно нейтральной моралью: уже Декарт мог атеистически свирепствовать в своих естественнонаучных конструкциях и одновременно совершать паломничество к Сан—Лореттской Богоматери; уже Ньютону приходилось совмещать свой обезбоженный Космос с привычкой обнажать голову при упоминании Бога – куда более честным и мужественным оказался бравый кавалер Лаплас, посмевший ответить на вопрос Наполеона о Боге: «Ваше Величество, я не нуждался в этой гипотезе», и куда более трусливым его соавтор по космогонии, всё тот же лукавый Кант, научно изгнавший из человека призрак бессмертной души, разоблачив её как шарлатанство, и заставивший человека морально верить в это шарлатанство! В итоге: познание без морали оборачивалось сплошным естественнонаучным «Содомом», мораль без познания – сплошной дрессировкой и солдафонским «так точно!». Что может быть патологичнее современной характерной картины, когда лауреаты Нобелевской премии сначала выполняют «госзаказы» по ликвидации планеты, а потом скопом и врозь подписывают жалкие петиции о «моральной ответственности ученого»! Честно признаемся себе: если познание без морали – это «Система природы» Гольбаха, то моральной отрыжкой такого познания может и должен быть… маркиз де Сад, впрочем и в самом деле открыто исповедовавший «гольбахианство»[190]190
  Ср.: «Система Гольбаха есть реальное и неоспоримое основание моей философии, и я её ярый приверженец, если понадобится, вплоть до мученичества». Sade, Lettres choisies, Paris 1963, p. 143.


[Закрыть].

Вот во что вырождалась мораль, лишенная познавательной основы! Но очевидно, что прежде должно было выродиться само познание: этически нейтральное естествознание, которому за отсутствием притока имманентных нравственных импульсов не оставалось ничего иного, как «утекать» в технику и инженерную смекалку, чтобы потом покаянно бряцать бессильно моральными погремушками. Понятно, что жизнеспособность морали зависела от жизнеспособности самого познания; свобода, перепрыгивающая через познание и силящаяся реализовать себя сразу в морали, неизбежно оборачивалась свободой от морали. Возникала роковая альтернатива: аморальной свободы и несвободной морали. Смертельный удар, нанесенный этой последней Фридрихом Ницше, прокидывался уже перспективами тотального нигилизма. Вспомним жуткий прогноз Ницше, назвавшего себя однажды «самым независимым человеком в Европе»[191]191
  В письме к Ф. Овербеку от 30 апреля 1884 года. Samtliche Briefe,
  Munchen 1986, Bd. 6, S. 497.


[Закрыть]: «То, что я рассказываю, есть история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что не может уже надвигаться иначе: восхождение нигилизма»[192]192
  Nachgelassene Fragmente 1887–1889, Kritische Studienausgabe, Bd. 13, S. 189.


[Закрыть]. И еще этот взрыв пароксического самосознания[193]193
  Ecce Homo, Munchen 1986, S. 185.


[Закрыть]: «Я знаю свой жребий. Когда–нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем–то чудовищном – о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным». Самая глубокая коллизия совести: выбирать между честным нигилизмом и бесчестной моралью и отдавать предпочтение нигилизму как раз потому, что в глубине души остаешься моральнейшим из людей (Ницше – «маленький святой», «ilpiccolo Santo», в оптике не читавших его книг случайных путевых знакомых); садистические консеквенции выбора, толкнувшие Сада в праксис порока и преступления, повернуты у Ницше внутрь – жало чудовищно неконтролируемой свободы дожалило–таки его до сумасшествия… Это ницшевское сумасшествие и трансформируется Штейнером в небывалое душевное здоровье; но сумасшествие Ницше оказывалось по существу уже не личной судьбой «безбожника и крысолова» Ницше, а потенциальной судьбой эпохи, навсегда потерявшей в Ницше свое сомнительное викторианское здоровье. И вот что нелепо: автора «Философии свободы» считали… ницшеанцем; кильский профессор Фердинанд Тённис (один из будущих «столпов» немецкой социологии) развил даже эту тему в довольно развязной форме. Нелепость, впрочем, вполне извинительная, если учесть, что дело шло об очередном профессорском недоразумении; но связь этой книги с Ницше и разрешение в ней глубочайшей коллизии совести принадлежит при всем том к числу наиболее уникальных духовных событий Нового времени: здесь впервые было продемонстрировано искусство «философствования молотом», без того чтобы сам философствующий сходил с ума. В цитированном выше письме к Розе Майредер об этом сказано со всей недвусмысленностью: «[…] мне больно, что Ницше не может больше прочитать мою книгу. Он принял бы её такой, как она есть: в каждой строке как личное переживание». И еще определеннее в почти одновременном письме к Паулине Шпехт[194]194
  Briefe II, S. 238f.


[Закрыть]: «Заболевание Ницше причиняет мне особенную боль. Ибо я твердо убежден, что моя „Философия свободы" не прошла бы для Ницше бесследно. Целое множество вопросов, оставленных им открытыми, нашел бы он у меня в их дальнейшем развитии, и наверняка согласился бы со мною в том, что его моральная концепция, его имморализм лишь увенчивается моей „философией свободы", что его „моральные инстинкты", надлежащим образом сублимированные и прослеженные в своих истоках дают то, что фигурирует у меня как „моральная фантазия". Эта глава о „моральной фантазии" моей „Философии свободы" в прямом смысле слова отсутствует в ницшевской „Генеалогии морали", несмотря на то, что всё содержание последней намекает на неё. И „Антихрист" является лишь особым подтверждением этого моего взгляда». Заметим мимоходом, чтобы раз и навсегда покончить с недоразумениями: не о ницшеанстве Штейнера следовало бы говорить, а – если уж на то пошло – о «штейнерианстве» Ницше, так и не дотянувшегося до своей «Философии свободы», хотя и пожертвовавшего всем, чтобы книга эта могла быть написана. Разрывная тоска Ницше, тоска по беспредпосылочности и освобожденности морали, обнаженным нервом вымучивающая каждое его выдергивание коренных моральных ценностей («Мы должны освободиться от морали, – так обронил он однажды, – чтобы суметь морально жить»[195]195
  Nachgelassene Werke. Unveroffentlichtes aus der Umwertungszeit, 2. Abt, Bd. 13, S. 124.


[Закрыть]), нашла в «Философии свободы» удивительно кристальное разрешение. Самому Ницше она обернулась черной дырой невменяемости. Беспредпосылочность морали, не предваренная беспредпосылочностью познания, оскалилась гримасой нигилизма и цинизма. Ибо что есть нигилизм, настоянный не в темном погребе хайдеггеровских интерпретаций, а в свете познания, как не та же беспредпосылочность, только смещенная из сферы мышления в зону чувствований и воли и оттого выглядящая уже не рабочей познавательной процедурой, а просто разрушительной страстью? Трагедия Ницше – трагедия лингвистически соблазненного гностика, сделавшего ставку на стиль и фехтующего острой афористической шпагой против адской «бронетехники» изощреннейшей лжи. Правило Павла: «Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Коринф. 2, 15) обернулось здесь просто какой–то пародией, ибо судящий о всем был в этом случае именно душевным, и оттого судить о нем не возбранялось в скором времени даже приказчикам; что удивительного в том, что от приказчиков было уже и рукой подать до… психиатров. А между тем речь шла именно о чистейшей воды гнозисе, колоссальных духовных задачах, потопленных–таки в «шуме и ярости» артистически разошедшейся душевности; путь от душевности вел уже прямо в прорвы светских сплетен и кривотолков, в безвкусицу бульварных романов, в тупую фельдфебельскую однозначность. Вот чем оборачивалась беспредпосылочность, избегающая теории познания и разбазариваемая в «веселой науке»; когда Ницше возвещает, скажем, «смерть Бога», то в этой нарочито театральной формуле зашифрованы не судьбы оскудевшей метафизики Запада, как гласят нам одни интерпретаторы, ни тем более плоская патология религиозного атеизма, как гласят другие, а всё то же требование беспредпосылочности, роднящее «безбожника» Ницше не со всякого рода «печальными демонами», а… с Мейстером Экхартом, который по–своему и не менее радикально сформулировал ницшевский тезис в удивительных словах: «Я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога»[196]196
  Meister Eckhart, Schriften, op. cit., S. 152.


[Закрыть]. Но Экхарт на то и был «мейстером», что не сделал слова эти лакомством для базарных мух, тогда как ницшевская формула остается таковым вот уже больше столетия. И когда мы читаем у Штейнера в предисловии к его книге о Ницше, что независимо от Ницше и на иных путях, чем Ницше, пришел он (Штейнер) к воззрениям, созвучным с ницшевскими, то под созвучностью разумеется здесь, конечно же, прежде всего беспредпосылочность, а под иными путями – пути мышления и теоретикопознавательного подхода к проблеме свободы. Ибо никому не дано вкусить действительность свободы, не пройдя заведомо нелегкой выучки науки свободы. Путь к морали лежит через познание, и свобода, начинающаяся не с освобождения мысли, а сразу же высовывающаяся в зоне инстинктов, чувств, воли, есть двойник свободы, заражающий субъекта некой одержимостью свободы, при которой свободным провозглашается любое «я хочу» – от «хочу» бить стекла до «хочу» – хрюкать. Имагинация такой свободы – противообраз евангельской притчи о бесноватом из Гадарры: не дух нечистый вгоняется здесь в свиней, а дух свинский умножает собою нечистый. Единственно правомерное «хочу», смогшее бы на этой стадии вывести нас к подлинной свободе, гласит: хочу познания. Тут–то и начинается в нас праксис освобождения мысли от прилипших к ней терминологических самозванцев; свободная мысль, опознавшая в себе творческие силы мироздания, осознает себя как ДОЛГ и ОТВЕТСТВЕННОСТЬ перед Вселенной, которую она уже не только познает, но и созидает. Мы говорим о человеке: он свободен, если в своих поступках он ведет себя сообразно собственной природе и не понуждаем никакими внешними предписаниями. Эта высочайшая истина моментально окутывается тьмой недоразумений и кривотолков, когда в основе её лежит не чистая свободная мысль, а чувства, инстинкты, темные волевые порывы. Целые толпы первых встречных, от вчерашних еще маменькиных сынков до прожженных авантюристов, отталкиваются от неё, трубя на весь мир: вот и мы действуем сообразно своей природе, которая изживается так и сяк, и, следовательно, мы свободны! Но в этой такой–сякой свободе нет и грана свободы, а есть лишь наглость вольноотпущенников, выпрыгнувших из моральной клетки, чтобы плюхнуться в лужу аморальных влечений. Ибо для того чтобы жить сообразно собственной природе, надо природу эту знать, и знать не в низшей эгоистической личине капризного своеволия, а в первородстве. Что же станет с миром, если миллионы таких своевольных природ начнут сталкиваться в утверждении собственных «так» и «сяк»? – гоббсовская «война всех против всех», по существу лишь «война мышей и лягушек». Но узнать собственную природу и значит, научиться самостоятельно мыслить, то есть, обнаружить в мысли содержание мира и понять: в мысли я не только созерцаю развитие Вселенной, но и принимаю в нем деятельное участие. Мышление открывает мне не только вход в мастерскую Божественных Иерархий, но и выход из неё обратно в мир в качестве уже не блаженного соглядатая, а сотрудника, обремененного тяжестью мировой ответственности, но и несущего её со всей легкостью эвритмического жеста. «Бремя мое легко есть» – слово Спасителя, изумительный смысл которого рассвечивается впервые именно в момент такого познания. Но ведь более чем очевидно, что эта мысль уже не есть только мысль, а есть и воля, где отныне каждое «я хочу» изживается не в колесе капризов и настроений, а сообразно собственной божественной природе, бывшей некогда откровением и ставшей нынче опытом.