Текст книги "Растождествления"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 34 страниц)

10.

Теософия Гёте, или антропософия, исходит из очевидного. Если на эволюционной лестнице природы, в линии развития от минерального и растительного до животного и человеческого, человек представляет собой (чисто биологически, как наиболее сложный вид среди прочих видов) венец творения, то следовало бы не останавливаться на этой констатации, а продолжить её дальше. Вопрос, который напрашивается сам по себе, гласил бы тогда: Что же является венцом творения в самом человеке, в рамках вида человек? Бесспорно, что человек с одной стороны рекапитулирует весь нижний ряд: он тождествен минеральному в костной системе, растительному в силах роста и размножения, животному в инстинктах и ощущениях, и он есть еще нечто поверх всего этого. Что же есть это нечто, или, точнее, где и в чем следует искать его предел, вершину, кульминацию? Совершенно очевидно, что искать следует именно там, где само это искание оказывается впервые возможным: в МЫШЛЕНИИ. Мышление есть венец человека в том же самом смысле, в каком человек есть венец природы. Нелепо, стало быть, рассматривать мышление и природу (дух и материю) раздельно, чтобы биться потом над ребусом их соединения в познании; логично как раз обратное: увидеть в мышлении природу, развившую себя до возможности познать самое себя. Если отвлечься от необязательных моральных привкусов, то можно сказать, что метафора «животное», которой ближние при случае награждают друг друга, покоится на вполне реальном основании: в рамках вида «человек» мыслящий человек занимает по отношению к просто ощущающему или живущему инстинктами человеку то же место, что вид «человек» к виду«животное» в рамках дарвиновско–геккелевской природы. – Не требовалось никаких особых усилий, чтобы уличать Дарвина и Геккеля в их ошибках; гораздо труднее было увидеть их правоту и уже не блокировать их пугалами высокомерной метафизики, а дать им пройти их путь до конца, чтобы честно ищущее естествознание не застряло в середине поиска, а домыслило себя до духа. Ему пришлось бы тогда не останавливаться на зоологии, чтобы зоологическими средствами конструировать антропологию, некий ублюдочный образ венца творения, идеал которого степной волк или акула, а реальность индюк или морская свинка – ему пришлось бы домысливать (что значило бы: досоздавать) зоологию до собственно антропологии, чтобы венец природы не тщился переобезьянить обезьян и не просился«назад в природу», а предался бы занятиям, более приличествующим его одухотворенному естеству, равно как и нуждам мира. Такая антропология, на фоне другой уже имеющейся и во всех смыслах позорной (социалдарвинизм), предпочла зарегистрировать себя под именем антропософии. Антропософия – это такая теория эволюции мира, в которой наивысшей ступенью эволюции выступает человеческое мышление. Ключ к антропософии следует поэтому искать не в оккультных соблазнах, а в «результатах наблюдения по естественнонаучному методу»: «Мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов»[217]217
  Там же, с. 82.


[Закрыть]. Человек «как дух достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс»[218]218
  Там же, с. 90.


[Закрыть]. «Задачей познания не является повторение в форме понятий чего–то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственно данным миром полную действительность. Высшая деятельность человека, его духовное творчество, органически включается этим в общий мировой процесс. Без этой деятельности мировой процесс совсем нельзя было бы мыслить как замкнутое в себе целое. Человек по отношению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; он является деятельным сотворцом мирового процесса; и познание является самым совершенным членом в организме вселенной»[219]219
  Р. Штейнер, Истина и наука, М., 1992, с. 7.


[Закрыть].

11.

В этой точке стояния философию, прежде чем она созреет до смерти в своем прежнем качестве, ожидает еще одно, наиболее тяжелое, испытание: встреча со «стражем порога», конкретнее, с мыслителем, которому сподобилось в философском варианте разыграть роль мальчика из андерсеновского «Голого короля», объявив всю прежнюю философию и вообще культуру парадом несуществующих одеяний: «самым пустым и скудным черепом среди философов», по вердикту Маркса; в характеристике Штейнера «самым свободным из мыслителей, рожденных человечеством Нового времени». Макс Штирнер – расстрига немецкого и уже всяческого идеализма, Прокруст западной философии, укладывающий её всю без остатка на ложе вопроса «кто» – стоит перед становящейся антропософией приведенных выше отрывков и испытует её вопросом, от которого передергивало и всё еще передергивает безликих и безъячных философских докторов. «Понятийный вопрос: „что есть человек?" преобразовался в личный: „кто есть человек?"»[220]220
  МахStirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1991, S. 411f.


[Закрыть]. Применительно к нашей теме это испытание формулируется следующим образом: если «мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов» и если «познание является самым совершенным членом в организме вселенной», то позволительно спросить: ЧЬЕ мышление? ЧЬЕ познание?

12.

К пройденным нами выше ступеням сравнения: человек, как венец природы, мышление, как венец человека, прибавляется третья: венец самого мышления. Ибо если в первом случае можно еще биологически обобщить проблему, имея в виду родовое начало человека («Существует только один человеческий род»[221]221
  R. Steiner, Theosophie, Dornach 1990, S. 70.


[Закрыть]), то в случае мышления, где дело идет уже не о биологическом, а о духовном, ситуация осложняется до невозможного. В измерении мышления человек есть всегда мыслящее Я, а Я всегда индивидуально («В духовном отношении каждый человек есть род сам по себе»[222]222
  Ibid., S. 71.


[Закрыть]). Это значит: биологическая себетождественность рода, очевидная для животных, никак не очевидна и для людей. Западная логика, как логика рода, где differentia specified (индивидуальное) приносится в жертву genus proximum (родовому), должна была однажды, при соприкосновении с проблемой антропологии, разоблачить себя как порочный круг. Ибо если логически можно обобщать что угодно, то уж никак не кого угодно. В основе любого логического обобщения лежит гетерогенность того, что обобщается, и того, кто обобщает. Мы видим стол, этот, другой, третий, и заключаем от них к столу вообще. Если мы таким же образом заключаем и к человеку вообще, то добытый результат, при всей его фактической нелепости, не выдерживает и малейшего логического давления. Ибо человеческое в человеке (логически, а не биологически) отличается от стольного в столе и уже чего угодно тем, что общее человека, его сущность и понятие, частно и поименно, тогда как сущность и понятие всего остального обще. Разумеется, и в человеке есть зона обобщаемостей, но зона эта в человеке самое не–человеческое в нем, так как здесь он сращен всё еще с минеральным, растительным и животным в себе. Чем шире эта зона, тем уже собственно человеческое, то, что обозначается как «Я»: слово, которым каждый может обратиться только к самому себе. Люди, что бы на сей счет ни стояло в разного рода декларациях и конституциях, рождаются разными: однажды это может быть Лейбниц, другой раз мыслители, из которых двенадцать образуют дюжину. «Между отдельными людьми разница часто большая, чем между некоторыми людьми и некоторыми животными», говорит рассудительный Монтень[223]223
  Монтень, Опыты, кн. 1, М. – Л., 1954, с. 327.


[Закрыть].

Лорд Честерфилд выразил это с изящной грубостью очевидного: «У какого–нибудь ломового извозчика органы все по состоянию своему, может быть, ничуть не хуже, чем у Милтона, Локка или Ньютона, но по своему развитию люди эти превосходят его намного больше, чем он свою лошадь»[224]224
  Честерфилд, Письма к сыну. Максимы. Характеры, М., 1978, с. 56.


[Закрыть]. Бесспорно одно: философская релевантность положения, согласно которому «мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов», не может быть подтверждена обычными средствами философской рефлексии. Ибо мышление предполагает всегда и мыслящего. И если оно представляет собой «самый совершенный мировой процесс», то следует отличать логическую правомерность этого положения от его действительной правомерности. Его действительная правомерность ищет подтверждения не в понятийной истине, а в эмпирике конкретных случаев. При самой доброй воле трудно представить себе некое сообщество философов, умственно трудящихся под крышей истории философии на манер муравьиной кучи. Мышление какого–нибудь Локка и мышление какого–нибудь Шеллинга могли бы еще с общелогической точки зрения претендовать на вакансию совершенства вселенной; индивидуальнологически они несопоставимы. Ибо если уж позволительно различать Локка и какого–то ломового извозчика, то отчего же останавливаться на Локке, а не продолжить различие дальше? Никто, конечно, не станет утверждать, что Шеллинг по своему развитию превосходит Локка настолько же, насколько кучер этого последнего превосходит свою лошадь, но несопоставимость уровня мышления обоих кричащий факт.

13.

Самый совершенный мировой процесс являет себя, таким образом, в форме парадокса: чем универсальнее мышление, тем индивидуальнее пути его достижения. Но если пути достижения мышления называются логикой, то вопрос заключается в том, способны ли мы рискнуть на выводы и нести все логические последствия судьбы этой логики? Увидеть, к примеру, её первородный грех, а именно, тот небывалый факт, что, начиная с Аристотеля, в таблицах категорий при всех что, как, где, когда и т. д. просто отсутствует кто. Даже Пилат, поздний питомец симпосиона, стоя перед Истиной, спрашивал её всё еще в добрых традициях Академии и Ликея: «Что есть истина?» Странным образом философская мораль умещалась в рамках басенной морали о ротозее, зафиксировавшем всех букашек и проморгавшем слона: философ старательно фиксировал мысли и отмахивался от самого мыслящего. От такой вот логической малости, как самого Аристотеля в сравнении с его Органоном или самого Гегеля в сравнении с его Мировым Духом. Штирнер переставляет акценты и ставит западную логику перед скандалом посвящения в антропоморфизм. – Любопытно отметить, что это «испытание Штирнером» не ускользнуло от внимания такого проницательного читателя Штейнера как Эдуард фон Гартманн. Гартманн, мыслитель, необыкновенно высоко ценимый Штейнером [225]225
  Штейнер посвятил ему книжный вариант своей докторской диссертации «Истина и наука», 1892.


[Закрыть], был одним из очень немногих, кто прочитал и по существу отреагировал на вышедший в конце 1893 года основной философский труд Штейнера «Философия свободы»[226]226
  В русском переводе: Р. Штейнер, Философия свободы. Основные черты одного современного мировоззрения, Ереван, 1993.


[Закрыть]. Сохранился экземпляр книги с подробнейшими замечаниями Гартманна на полях[227]227
  Опубликованы в кн.: R. Steiner, Dokumente zur «Philosophie der Freiheit», Dornach 1994.


[Закрыть]. Суть возражений: Штейнер пытается «объективировать юмовский феноменализм через абсолютность мышления». (Что феноменализм вовсе не обязательно должен быть юмовским, об этом философы, как феноменологи, станут догадываться чуть позднее, уже в XX веке.) Между тем, продолжает Гартманн, «с феноменалистической позиции мышление может лишь постольку быть названо универсальным и абсолютным, поскольку сознание, в котором оно свершается, является универсальным и абсолютным сознанием». Около решающего пассажа Штейнера: «Получаемое сугубо путем умозаключений и не могущее быть пережитым потустороннее зиждется на недостатке понимания у тех, кто полагает, что посюстороннее имеет основу своего существования не в себе самом», Гартманн приписывает следующее: «Первосущество имманентно мне, поскольку оно изживает себя во мне; но оно трансцендентно мне, поскольку оно изживает себя и в других. Большего не утверждал еще ни один трансцендентальный реалист, и с этим наверняка должен будет согласиться и Шт., если, конечно, он не хочет испытать на себе последствие феноменализма, именно, что мое сознание – это единственное сознание, в котором изживает себя Первосущество». Читатель, для которого ценность философских проблем заключается не в их сглаженности, а в их неубывающей напряженности, согласится с тем, что в означенной апории, в которой как бы предстала сама загадочность всех загадок философии, можно найти неизмеримо больше продуктивности и перспектив, чем в стерильных философских благополучиях XX века. Нужно ли после всего этого удивляться, что «Единственный» Штирнера в современной философской среде приравнен, в лучшем случае, к некоему курьезу, имя Гартманна вообще забыто, а Штейнер, как «оккультист», не считается достойным серьезного внимания. Куда ему, если философское внимание поглощено в XX веке такими серьезностями, как глубокомысленный Хайдеггер, плоский Ясперс или, с позволения сказать, модники вроде Деррида и Слотердейка!

14.

Вопрос Гартманна в маргиналиях к тексту «Философии свободы» (заметим: вопрос, инспирированный Штирнером) не мог быть отвечен в рамках традиционно философских средств. Ибо там, где речь идет окто, ответом может быть только личное свершение. Ответом Штейнера на гартманновское «подведение итогов» стала созданная им духовная наука.

Базель, 29 декабря 2003 года .

Reductio ad hominem

Опубликовано в книге: Рудольф Штейнер, Эгоизм в философии, M., Evidentis, 2004

Очерк «Эгоизм в философии» был написан в 1899 году для вышедшего в свет в том же году сборника статей «Эгоизм» под редакцией Артура Дикса. Можно понять мотивы, побудившие издателя Дикса подготовить такую публикацию; конец века в Германии стоял уже достаточно зримо под знаком Ницше, чтобы тема, совсем недавно еще числящаяся среди «выходящих из ряда вон», могла претендовать на особое внимание в топике злободневных проблем. Очевидно, с другой стороны, что эта привилегированность определялась не просто выбором темы, а качеством её исполнения; среди читателей, испуганных ходом мыслей «Эгоизма в философии», издателю Диксу выпала сомнительная льгота быть если не единственным, то первым. Не то, чтобы он не был готов к неожиданностям выбранной им темы, но лимит неожиданного обрывался у него, вероятнее всего, где–то между Ибсеном, Ницше и les poetes maudits, стало быть в зоне смысловых искривлений от «Бранда» и «Одного лета в аду» до «По ту сторону добра и зла». Насколько неадекватным должен был показаться ему «Эгоизм в философии», можно догадаться по редакторскому замечанию, которое он счел нужным предпослать статье, чтобы отмежеваться от неё путем апелляции к «плюрализму мнений»: «Целью нашего труда не мог быть сборник статей, подчиненных совершенно одинаковой, односторонней и преднамеренной тенденции; напротив, наряду с коллективным, социальным и национальным эгоизмом должен был быть выслушан и чистый индивидуализм, чтобы вопросы, волнующие нас здесь, были остро освещены со всех сторон. Читателю придется на свой вкус решать, состоит ли „человечество“ из полутора миллиарда „суверенных индивидов“ или из некой цепи социальных организмов». Образованный социолог Дикс не мог, по–видимому, взять в толк, что «человечество» в обоих предложенных им вариантах было для автора «Эгоизма в философии» не более, чем пустым звуком, по сути, неразжеванным куском дарвинизма, которым успели уже поперхнуться, если не подавиться, науки, вроде антропологии и социологии. «Человечество», состоящее из сосчитанных «суверенных индивидов» (или «социальных организмов»), едва ли выходило за рамки представлений о стаде, «состоящем» из баранов, или мошкаре, «состоящей» из мошек. С равным успехом можно было бы сказать, что и мировая литература «состоит» из букв (или, если угодно, слов), но умные люди предпочли бы обойти эту очевидность молчанием, полагая, что состоятельно в мировой литературе всё же не то, из чего она «состоит», а те, кто её – творят… Читатель, к вкусу которого апеллирует издатель Дикс, избежит структуралистской безвкусицы читать настоящий текст, как «дистиллят» каких–то себе довлеющих смыслов, и прочтет его в пункте имманентности, именно: в свете правила, сформулированного самим автором[228]228
  Во вступительной статье к гётевским «Изречениям в прозе» (1897).


[Закрыть]: «Мысли другого человека должно рассматривать не как таковые – и принимать или отвергать их, – а нужно видеть в них вестников его индивидуальности… Философия никогда не может передавать общезначимую истину, но она изображает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления». Соответственно, история философии есть история не общезначимых истин, а самих философов, их внутренних переживаний, в которых они тем больше расширяются до «мира», чем больше они сужаются до«себя», – некое абсолютное reductio ad hominem в перспективах объяснения всего–что–ни–есть из человека. Антропологии (так сказали бы мы сегодня), не желающей выродиться в специфический придаток зоологии, нужно было вытянуться до антропософии, и обойтись при этом без эгоизма, как осознавшего и осмыслившего себя мужества к антропоморфизму, не представлялось решительно никакой возможности. (Рудольф Штейнер в одной записной книжке 1923 года: «Следует приобрести мужество к антропоморфизму – мир должен быть найден из человека».)

За перепуганным издателем Диксом последовали перепуганные – антропософы. (Нотабене: не те, в ком дарвинистически парализованная антропология домыслила, доволила–таки себя до антропософии, а«пятая колонна» христианского теизма, притворяющегося непогибшим за внушительностью санскритских речений или «розенкрейцера» на груди.) Шокировало уже само слово эгоизм – на фоне повсеместно склоняемых «самоотверженности», «бескорыстия» и «жертвенности». Казус (как и множество других) списывали на счет «раннего» Штейнера, почитателя Ницше и друга Геккеля. До более интеллигентного прочтения текста, вчитывания в него доходило дело у очень немногих; вчитывание грозило потерей собственной, бесхитростной, как «сельская честь», антропософии, лопанием её, как мыльного пузыря, и поставленные перед выбором: либо штейнеровский оригинал антропософии, либо копии прокрустовых «своих», без колебаний отдавали предпочтение копиям и даже мотивировали выбор красноречивыми цитатами из «доктора». Конечно, оптимальным было бы как раз не переиздавать сомнительную и мало кому известную статью из доантропософского прошлого, чтобы не сбивать с толку честных малых (толк – теософский камуфляж старых теологических догм); но тогда пришлось бы держать ответ перед немногими упрямцами, отказывающимися иметь дело с какой–либо иной антропософией, кроме той, которая коренится в мире мыслей философа Штейнера; оставалось с тяжелым сердцем издавать текст повторно – в расчете на то, что этими немногими чтение и ограничится. Некий вздох облегчения последовал после того, как стало возможным заменить в заглавии эгоизм относительно благозвучным индивидуализмом, ссылаясь при этом на указание самого автора[229]229
  «Моя статья была озаглавлена так лишь потому, что этого требовало общее название книги. Собственно, статья должна была бы называться „Индивидуализм в философии"» (R. Steiner, Mein Lebensgang, Stuttgart 1975, S. 290). Эта поправка, скорее всего, рассчитана на антропософов, или уже на всех тех, кто не в состоянии воспринять и осмыслить понятие «эгоизм» имманентным авторской интенции образом, то есть, как философскую и метафизическую категорию, лишенную какого–либо морального привкуса. Конъюнктив замены одного слова другим, таким образом, имел предпосылкой не принципиальную установку, а лишь более щадящий режим отношения с читателями.


[Закрыть]. Новое издание «Эгоизма в философии», под более пристойным заглавием: «Индивидуализм в философии», было выпущено в свет в 1939 году Секцией словесных и музыкальных искусств при Гётеануме в Дорнахе. Впрочем, и здесь не обошлось без эксцессов редакторского рессентимента: из текста, без каких–либо объяснений и оговорок, были изъяты три предложения вместе с дополнительной (в скобках) ссылкой автора на собственные книги «Истина и наука» и «Философия свободы», а также на двух родственно мыслящих современников. Скандальность случая, где дюжинному антропософскому издателю взбрело в голову отсебятничать в уже однажды изданном тексте, усиливается до вопиющести, если учесть, что вычеркнутое место имеет для статьи, а по существу и для всего творения Рудольфа Штейнера абсолютно решающее значение. Тема «Эгоизма в философии» – философское Я, которое хочет не только производить истины, но и существовать, причем существовать не милостью измышленной им самим потусторонней силы, а самодостаточно и своевольно (еще раз: не в моральном, а исключительно метафизическом смысле). Этот метафизический смысл сжат автором в формулу: «Понимающее само себя Я не может зависеть ни от чего иного, кроме себя. И ему не перед кем отвечать, кроме как перед самим собой». Чтобы читатель избежал соблазна воспринимать прочитанное в обманчивом свете историко–философских аналогий, скажем в линии от Фихте до Гуссерля, названное Я характеризуется в следующих трех предложениях, очевидно настолько ужаснувших издателя, что он счел нужным изъять их из текста: «После этих рассуждений представляется почти излишним сказать, что под Я может подразумеваться только воплощенное, реальное Я единичного человека, а не некое всеобщее, отвлеченное от него Я. Ибо последнее может быть получено только из реального Я путем абстракции. Таким образом, оно зависит от фактически существующего единичного человека». Нужно отдать должное профессиональной хватке дорнахских цензоров, обнаруживших не меньшую остроту реакции, чем их коллеги в Москве или Берлине (1939!). Нюх прирожденных убийц смысла безошибочно угадал, где и что надо резать, чтобы лишить текст его небывалой, неслыханной новизны и подать воплощенное, реальное Я «Эгоизма» под маской старого трансцендентального, по сути всё еще «божественного, слишком божественного» немецко–идеалистического Я или, в крайнем случае, фейербахианской «сущности человека», то есть, свести его обратно к тому, от чего оно освобождалось две с половиной тысячи лет и освободилось–таки в резолютивности вычеркнутых предложений. В этом дезактивированном антропософскими издателями тексте творца антропософии зеркально отразилась судьба самой антропософии, дезактивированной антропософами.

То, что истекшее столетие ухитрилось пройти мимо творения Рудольфа Штейнера, есть факт, который придется осмысливать во всех его последствиях, если, конечно, у наследников названного столетия будет еще потребность и возможность что–либо вообще осмысливать. Достаточно уже внешне окинуть взглядом масштабы и трансцендентность этого творения, чтобы проверить себя на честность и, в случае положительной реакции, опознать в себе того самого басенного ротозея, который в сплошном увлечении букашками или, если угодно, раздувающими себя лягушками – проглядел слона. Образ вполне безобидный, даже, по более пристальном рассмотрении, не вполне адекватный, если учесть, что дело идет не о случайной и разовой оплошности, а об оплошности, отшлифованной в метод: ротозей в данном случае – это не тот, кто просто не видит слона, а тот, кто не видит его намеренно, так сказать, в силу налаженной и контролируемой слепоты, по принципу: не вижу, следовательно, не существует. Подавляющее большинство образованных, полуобразованных, малообразованных и того менее образованных современников – от академической элиты до социологически опрашиваемых «всех» – никогда не слышало имени Штейнера или знает о нем только то, что он был оккультистом, теософом и ясновидцем, причем в последнем случае реакция на узнанное зависит от амбивалентности отношения к перечисленным предикатам: некто «ясновидец» оказывается в центре внимания, и тогда в смещенных перспективах читательской психики ему находится место разве что возле всякого рода «Кассандр», либо же он не вызывает никакого другого интереса, кроме негативного, и тогда всё в тех же смещенных перспективах он видится шарлатаном или самогипнотизером (а скорее всего и тем, и другим). Случай Штейнера поддается этой каталогизации, при условии что ротозей–каталогизатор категорически зажмуривает глаза или – в другой, более рафинированной версии – спит с открытыми глазами; но достаточно уже приоткрыть их на мгновение или на мгновение же стряхнуть с себя сон, чтобы увидеть, что «ясновидец» и творец духовной науки, запечатленной в более чем 350 томах всё еще публикуемого «полного собрания сочинений», меньше всего может быть понят из какой–либо оккультной или гностической традиции, больше всего из современной ему естественнонаучной мысли. Когда на рубеже столетий этот выпускник Венского Политехникума, пионер научного гётеведения и создатель оригинальнейшей теории познания (феноменологии sut generis, развивающей – до Гуссерля – темы Гуссерля в углублениях, и не снившихся Гуссерлю) принял решение «стать» теософом, и даже не в частном порядке, а взяв на себя руководство немецкой ветвью Теософского общества, это вызвало шок не только у друзей–единомышленников, но и у самих теософов, причем источником шока в обоих случаях оказывались две традиционно никак не совместимые друг с другом книги: «Философия свободы» (1894), основной философский труд Штейнера, и «Теософия» (1904), его основной духовнонаучный труд. Единственной возможностью кое–как замять скандал, или, если угодно, подать его в выгодном свете, было подвести его под жанр «обращения» в сценарной линии от Августина до Сведенборга или романтиков; речь шла бы тогда о молодом вольнодумце, требовавшем было замены Бога свободным человеком[230]230
  «An Gottes Stelle den freien Menschen!!!» Запись в дружеском «Альбоме признаний» от 8 февраля 1892 года.


[Закрыть], но с годами прозревшем и отдавшем остаток жизни тщаниям в богомудрии. Между тем, ничего более нелепого нельзя было и придумать; автор «Теософии» не только не отрекался от «Философии свободы», но утверждал одинаковость интенций обеих книг[231]231
  Из предисловия к третьему изданию «Теософии»: «Кто захочет еще на другом пути искать изложенные здесь истины, тот найдет его в моей „Философии свободы". Эти обе книги по–разному стремятся к одной и той же цели. Для понимания одной вовсе не необходимо прочтение другой, хотя для иного читателя, конечно же, полезно».


[Закрыть], что, в свою очередь, наверняка должно было казаться абсурдным как недавним соратникам по вольнодумству, так и исполненным благочестия теософам. Если некто, поменявший «идеал Бога» на «идеал свободного человека», пришел–таки к «Богу», не сложив своей «свободы», а как раз употребив её, то очевидно, что этот «Бог» даже отдаленно не мог уже иметь ничего общего с «Богом» традиции, сделавшим (после опыта с Иовом) ставку на веру и перманентно вытесняемым с тех пор: сначала (теологически) в догму, потом (просветительски) в мораль и наконец (естественнонаучно) в «никуда», в несокрушимую насмешливость ницше–стендалевского: «Единственное оправдание Бога в том, что Его не существует». Проблема Бога в XIX веке – это проблема не веры, а знания, причем не мистического или какого угодно маргинального знания, а знания научного, больше: естественно научного, что значит: эмпирического, индуктивного, эпагогического, где «быть или не быть» Бога решается единственно наличием или отсутствием опыта о Боге, возможностью или невозможностью Его наблюдаемости; очевидно, что этому Богу, в эпоху смерти Его теистического двойника, предстояло еще явиться и выдержать феноменологическую проверку на очевидность – онтологический аргумент от Ставрогина: «чтобы сделать соус из зайца, нужно зайца», соответственно: «чтобы верить в Бога, нужно Бога», усиливался во втором случае поправкой на атеизм: «чтобы не верить в Бога, тоже нужно Бога», настоящего (в двойном смысле подлинности и сиюминутности) Бога, а не Бога «по выходным дням», не годящегося уже не то, чтобы в «хлебнасущный», но и к «сладкому столу»… История западной мысли, как перманентный поиск Бога, в которого можно было бы верить или не верить, оборачивалась историей (и кармой) философски безупречного осла, asinus Buridani, заморившего–таки себя голодом «нигилизма»между охапками веры и безверия, из неспособности как верить – но тогда уже без «потому что абсурдно», так и не верить – но тогда уже без «черных кошек» и оглядок на «пещеры и дебри Индостана». Мистерия перехода от «Философии свободы» к «Теософии» оттого и действует столь шокирующим образом, что ей нет аналога в традиции; от свободомыслия путь вел скорее в скепсис и пресыщенность, если угодно даже в гуманизм (между припадками мизантропии), но уж никак не в «оккультизм», если, конечно, казус не толковался задним числом на манер агиографических шаблонов. «Теософия» есть богомудрие; между тем свобода не была бы свободой, не будь она прежде всего свободой от Бога; что, впрочем, ужасало, так это не сама «смерть Бога», а то, что «после смерти Бога»: пустота, на деле абсолютный нигилизм, или, если уж на то пошло, эгоизм, с неизбежным выходом в прак–сис вырождения и вседозволенности. От освобожденного можно было ожидать чего угодно и в каком угодно раскладе, по эпатажной шкале от Уайльда до героев Гюисманса, Арцыбашева или Пшибышевского; даже Макс Штирнер, протагонист конца западной философии, о котором она и по сей день имеет не больше представлений, чем о собственной смерти, не находит на грани превращения своей теории в жизнь иных слов, чем: «Я не забочусь больше о жизни, а „проматываю" её»[232]232
  М. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1991, S. 359.
  Засвидетельствованный, между прочим, в письме к Дж. Г. Маккаю, издателю Штирнера и автору его и по сей день еще остающейся непревзойденной биографии, от 5 декабря 1893 года, то есть, непосредственно после выхода в свет «Философии свободы». «Первая часть моей книги образует философский фундамент для штирнеровского жизневоззрения. Сделанные мною во второй части „Философии свободы" этические выводы из моих предпосылок находятся, как я полагаю, в полном согласии с рассуждениями книги „Единственный и его достояние"» (Briefe, Bd. II, Dornach, 1953, S. 143).


[Закрыть]. Что здесь ни при каких обстоятельствах не укладывалось в голове, так это – «теософия», причем теософия sut generis: очень странная теософия, путь к которой лежал через углубленное естествознание; если о творце антропософии и по сей день судят еще по переписываемому из книги в книгу трафарету, что его духовная наука коренится–де в буддизме (по другой версии, в западной эзотерике), короче в некой традиции, то это не больше, чем рецидивы ствердевшего в струп старого непонимания. Насколько глубоко это непонимание пустило корни даже среди антропософов, видно уже из текстов на суперобложках некоторых книг Штейнера, где среди прочего можно прочитать и следующее: «Антропософия являет ищущему человеку XX века новое спиритуальное миро– и человековоззрение, которое в отличие от восточных традиций коренится в западной духовной жизни и в центре которого стоит событие Христа». Хуже, при благих намерениях, и не придумаешь. Антропософия не коренится в западной духовной жизни; её корни обнаруживаемы единственно в философском творении Штейнера, озаглавленном «Философия свободы», конкретно: в интуитивно переживаемом, беспредпосылочном, мышлении, имеющем основание в себе самом и in spe дающем всякой жизни (в том числе и западной духовной жизни) смысл и оправдание. Если в центре её стоит событие Христа, то не оттого, что она ко всему прочему уходит корнями еще и в христианство, а оттого, что в своей центральной интуиции, которая уже оттого не имеет ничего общего ни с какой традицией, что извечно свершается в «здесь и теперь», она опознает ЯВЛЯЮЩЕГОСЯ В НАСТОЯЩЕМ космического Христа. – То, что философ и теософ Штейнер неизвестен большинству, не только объяснимо, но и в каком–то, вывихнутом, смысле даже естественно; большинство туго на подъем, а уж тем более на подъем духа, и предпочитает, как всегда, быть ведомым, скорее, за нос, чем собственным умом. Досадно лишь и уже едва ли в порядке вещей, когда большинство оказывается большинством антропософов, ведомых, как им кажется, хоть и собственным умом, но всё еще и тем решительнее за нос.

«Эгоизм в философии» – очерк истории философского сознания, или самих философов, как эгоистов сознания, не решающихся осознать себя таковыми и оттого гипостазирующих сознание в метафизически объективную потусторонность. Можно было бы сказать и так: некое историко–философское аперсю, которое написал бы Макс Штирнер, приди ему в голову писать его, и будь он в состоянии вообще писать что–либо после уже написанного «Единственного и его достояния». Исключительный интерес Штейнера к скандальному и намертво замолчанному автору «Единственного» вынуждает к радикальному, а главное, неизбежно альтернативному осмыслению случая; переиначив и в известном смысле даже удвоив известный парадокс Якоби о кантовской «вещи в себе», без которой нельзя войти в систему Канта, с которой, однако, там нельзя оставаться, мы скажем: с Штирнером нет никакой возможности ни войти в западную философию, ни в ней оставаться, но без него она походила бы на знаменитый лихтенберговский нож без рукоятки и с отсутствующим лезвием. Штирнер – подведение итогов или, если угодно, кармический счет, предъявленный двум с половиной тысячелетиям философской истории Запада. Нужно обратить внимание на исходную предпосылку этой истории, её абсолютный лимес, чтобы за множеством отклонений, кружных путей и ответвлений не упустить из виду линию её заострения, её прицельную дальность, как бы некий (вместе: неожиданный и неизбежный) конечный пункт её назначения. Начиная с Парменида, предпосылка эта осознана и означена как бытие, сначала (в языческой версии) как анонимное to on, далее (в христианской редакции) как единый Бог. Если абдериту Протагору выпала участь быть зачисленным в софисты, то виной тому была, очевидно, не столько неспособность современников и потомков воздать должное его субъективизму, сколько преждевременность самого субъективизма, иначе: невозможность подыскать ему «субъекта», отвечавшего бы его трансцендентальным притязаниям; положение: «человек есть мера вещей», могло бы стать путеводной звездой мысли, при условии что названный человек, во–первых, был бы, во–вторых, был бы назван по имени и, в-третьих, мог бы явить себя вещам, как меру. Между тем понадобилось тысячелетие, прежде чем проблема человека, как такового, могла быть вообще философски осознана, и осознана как апория, грозящая западной философии самоупразднением. Первые симптомы осознания падают на Новое время, причем по линии как рационализма, так и эмпиризма, с заострением в кантовский критицизм; центр тяжести смещается здесь с бытия на сознание, а сдвиг мотивируется категориальностью самого бытия, или его предицируемостью из сознания: «быть» значит быть осознанным, помысленным, просто воспринятым. Нетрудно было догадаться, что за этим коперниканским переворотом скрывалась лишь новая схоластика, именно, схоластика сознания, вытеснившая прежнюю схоластику бытия, но унаследовавшая – под антропологическим камуфляжем – её метафизическую атрибутику. Замена трансцендентного бытия (Бога) трансцендентальностью сознания не выходила за рамки скрытой ratiocinatio per analogiam; переместив центр тяжести с метафизики на критику познания, перенесли сюда и (терминологически нейтрализованные) привилегии старой онтологии, так что отличие картезианского или кантовского сознания от esse est Deus схоластической философии сводилось лишь к поправке в индексе модальности (вместо раздельных «трансцендентности» и «имманентности» получили, как скажет позже Гуссерль, «трансцендентность в имманентности»). Общим дефектом в том и другом случае оставалась чистая понятийность и отвлеченность; но если Бог теизма, внеположный сознанию и конституирующий сознание из надмирного бытия, мог еще пользоваться льготами своей философской неприкосновенности, то, изгнанный из бытия в сознание и сознанием конституируемый, Он рано или поздно должен был выдержать проверку на конкретность. Камнем преткновения выступил «человеческий фактор»: «импондерабилии» единичных личностей, по отношению к которым как метафизическое бытие, так и гносеологическое сознание сохраняли статус абсолютной запредельности. Концы сошлись в немецком идеализме, хоть и стартующем у Фихте с абсолютной субъективности, но (уже в «Наукоучении» 1801 года) берущем курс на добрый старый «онтос». В кантовском единстве апперцепции, «Я» Фихте, абсолютном субъект–объектном тождестве Шеллинга, гегелевском Мировом Духе философское прошлое резюмируется прямо–таки в гармониях «Оды к радости», словно бы речь и в самом деле шла о кульминации, а не о тупике. Замаскированному однажды под «бытие», другой раз под «сознание» теистическому Богу Запада пришлось–таки споткнуться на оскорбительно ясном обстоятельстве, на такой мелочи, как «человек»: не homo logicus силлогистических фигур, а конкретный имярек. Если философский бунт Штирнера был единодушно оценен как абсурд[233]233
  Книга «Единственный и его достояние» сразу по выходе в свет была конфискована и запрещена к продаже решением саксонской окружной администрации; через несколько дней запрет был отменен министром внутренних дел, которому книга показалась «слишком абсурдной», чтобы быть опасной. См. J. Н. Mackay, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk, Berlin 1914, S. 127.


[Закрыть], а позже и вовсе замолчан, то логика этого поведения заслуживает не меньшей снисходительности, чем скалолаз, чуть было не сорвавшийся однажды с головокружительной высоты и замалчивающий с тех пор скалы. Нужно было сбивать небывалый вкус «Единственного и его достояния» стилистическими пряностями Ницше или даже притуплять его трактирной патетикой Достоевского, чтобы читающая публика решилась хотя бы в облатках принять в себя серьезность случившегося.