Текст книги "Растождествления"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 34 страниц)

Штирнер – вирус философских программ: философ, уничтожающий философию, едва прикоснувшись к ней мыслью, причем мыслью, провоцируемой не эпатажем или парадоксами, а единственно желанием быть домысленной до конца. Если causa sui и принцип всех принципов статуируется не в бытии, а в сознании, значит начало философии, на какую бы объективность она ни рассчитывала, субъективно, и значит, субъективность есть начало философии. Hic salta! Ибо субъективность требует субъекта. По аналогии: схоластическая философия различала quidditas (чтойность) и дополняющую её haecceitas (этость): скажем, человечность, как таковую (humanitas), и человечность Сократа (Socratitas). Человек Сократ выступал дифференцированным (вот этим вот, hic) носителем человечности; ответ на вопрос о её общем носителе, так сказать, субъекте самого бытия оказывался соразмерным эпохе соборов и знамений: Бог. Понятно, что и новой философии пришлось на свой лад решать означенный вопрос – с оглядкой на схоластику и при её умолчании. Но если схоластическое решение лежало в Боге, а Бог был бытием, то новая философия, отталкивающаяся не от бытия, а от сознания, встала перед проблемой абсолютного субъекта сознания. Чтобы избежать разъедающего скепсиса Юма и растворения философии в релятивизме, Кант строго различил эмпирическую и трансцендентальную субъективность, передав последней права Бога теизма – правда, в сильно урезанной и теологически ненормативной редакции организатора мира математического естествознания. Субъектом–носителем сознания (сознания вообще) стал Трансцендентальный Субъект: в более утонченной, функциональной, версии, «чистая форма сознаваемости» (Риккерт), на фоне которой эмпирическому субъекту не оставалось ничего иного, как быть местом философских отходов, как–то: биологизма, феноменализма, психологизма и т. п. Парадокс приковывал внимание с очевидностью подожженного бикфордова шнура: если старое бытие реагировало на вопрос«что» и логически обобщалось в «чтойности» Бога, то очевидно, что сознание, субъект, Я могло откликаться исключительно на вопрос «кто», причем не иначе, как во множественном числе и персонально. Подвох лежал, однако, не столько в многообразии эмпирических субъектов (других сознаний), сколько в «кто» самого Трансцендентального Субъекта, перенявшего полномочия Божества и вынужденного делать ставку уже не на веру и мораль, а на логику и научный эксперимент. Оставалось отважиться на «абсурдный»вопрос: если Я эмпирического субъекта Фихте, вскоре после его рождения в 1762 году и до его смерти 29 января 1814 года, откликалось на «кто» Иоганна Готтлиба Фихте, то на «кого», собственно, могло бы откликнуться абсолютное Я философа Я Фихте? Разве не очевидно, что этому Я, не будь оно воплощено, выпала бы участь быть только–мыслью, только–понятием, nothing but a word несокрушимого англоязычного номинализма? Теологи лишь отсрочивали развязку, обходя молчанием вопрос: что делает Бог в эпоху научного материализма и университетского атеизма, чтобы не быть уволенным за просроченный платонизм? В ином ракурсе: если понятие Я воплощено, если оно не теоретично, а фактично, то В КОМ, ЧЬЕ, КТО? Мог бы философ Фихте сказать о своем «Наукоучении», как художник Флобер о своей героине: «Наукоучение – это Я»? Буквально: «Я Науко–учения – это мое, Фихтево, Я»? Христианской аудитории впору было бы вспомнить в этой связи христианского Бога, ставшего однажды плотью в попрание всех запретов и аксиом языческого коллегиума. Но Бог христианства, как известно, не снисходил сам до философствования, препоручив эту заботу как раз участникам названного коллегиума, которые с тех пор и присно дезинфицируют её в надежном дохристианском plusquamperfectum'e… Не секрет, что теология всегда спотыкалась о божественные парадоксы; её и не было бы в помине, как теологии, не научись она справляться с ними апелляцией к «безумию креста» или к заклинательным формулам типа «верую, ибо абсурдно». С философией, конечно же, дело обстояло иначе. За абсолютной невозможностью приспособить эти заклинания и к философии, где неприлично же было бы сохранять лицо, апеллируя к «безумию интеллекта», философам, поставленным перед проблемой эгоизма в философии, не оставалось иного выбора, чем между сведением своего Я к пучку представлений и мужеством не потерять самих себя в собственных мыслях[234]234
  Академическая философия должна не на шутку встревожиться, если названную проблему открытым текстом формулирует не кто иной, как автор «Философии как строгой науки» и «Картезианских медитаций». В § 57 «Кризиса европейских наук» Гуссерль пытается пройти через игольное ушко «Штирнер»: «Неизбежным оставалось различие между эмпирической и трансцендентальной субъективностью, но неизбежной же, а вместе и непонятной оставалась и их идентичность. Я сам, в качестве трансцендентального Я, „конституирую" мир, и в то же время, будучи существом, наделенным душой, являюсь человеческим Я в мире. Рассудок, предписывающий миру свой закон, есть мой трансцендентальный рассудок, но ведь и меня самого формирует он по этим законам, он, который является же моей, философа, душевной способностью. Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я Фихте? При условии, конечно, что это не фактическая абсурдность, а поддающаяся разрешению парадоксальность, какой же еще метод мог бы помочь нам достичь здесь ясности, если не метод опроса нашего внутреннего опыта и осуществляемого в его рамках анализа? Если речь идет о некоем трансцендентальном „сознании вообще", если не Я, как вот это вот индивидуально–единичное Я, может быть носителем конституирующего природу рассудка, разве не самое время мне спросить, каким образом я поверх моего индивидуального самосознания могу обладать еще и общим, трансцендентально–интерсубъективным?» (Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Ges. Schriften, Bd. 8, Hamburg 1992, S. 205f.) Некоторая трагичность – не только личного, но и эпохального порядка, – бросается в глаза, когда мыслитель ранга Гуссерля завершает свою философскую жизнь робкой попыткой рекапитуляции «Эгоизма в философии», ничего не зная или, скорее, не желая знать о его авторе


[Закрыть].

В «Единственном» Штирнера западная философия, только что отпраздновавшая у Гегеля свою абсолютность, попадает в ловушку hysteron proteron. Штирнер, эксгегельянец, скорее раздраженный, чем воодушевленный попыткой Фейербаха низложить надмирную метафизику Гегеля средствами метафизически же вскормленного гуманизма, домысливает её эгоистически, именно: не останавливаясь, подобно Фейербаху, на абстрактно–родовой «сущности человека», в обратной перспективе вывернутого наизнанку, так сказать антропологизированного гегельянства, а доводя её до конца, до дальше некуда, до конкретного имярека, ну да: до Иоганна Каспара Шмидта, он же Макс Штирнер. Что случившееся легче всего уместилось бы в рубрике от великого до смешного, в этом согласно сходились «коллеги» как слева, так и справа; гораздо труднее было предположить обратный ход в один шаг, именно: от смешного до великого. Гегель, как известно, возвел философию в ранг абсолютного, причем не в рамках метафизического догматизма, а с позиций своеобразно осмысленного эволюционизма; если мир развивается и совершенствуется от низшего к высшему, то высшее мира есть сознание, соответственно, высшее сознания есть дух, а высшее духа – сознающая его философия. Таким образом, не философия существует, чтобы объяснять мир, а мир существует, чтобы становиться философией. Штирнеровский tour de force начинается с вопроса: ЧЬЕЙ философией? Ответ альтернативен: либо (в данном случае) гегелевской, либо – и уже принципиально – ничьей. Но если гегелевской, значит ли это, что Гегель сам и есть Мировой Дух? Допустив, что Творцу мира захотелось бы однажды выйти из–под опеки философов, тем более теологов, и – зафилософствовать самому… Увидел же однажды автор «Феноменологии духа» Мирового Духа на коне; отчего бы и не на ректорском стуле? Совсем в тональности последних туринских писем Ницше, но в полном здравии и без малейшего намека на срыв: «в конце концов меня в гораздо большей степени устраивало бы быть славным берлинским профессором, нежели Богом; но я не осмелился зайти в своем личном эгоизме так далеко, чтобы ради него поступиться сотворением мира». Мог ли сам Гегель не знать, чьей философией, кем собственно становится в нем мир? Предположить обратное, значило бы бросить на Дух, мыслящий себя, как мир, тень подозрения в утрате им идентичности… Против колкой и пьянящей необычности этих вопросов предостерегает школьная логика, дозволяющая заключать от общего к частному, но не от частного к общему (ab universali ad particulare valet, a particulari ad universale non valet consequentia), в рассматриваемом случае: от Мирового Духа к философу Гегелю, но не наоборот. Единственно допу–стимым ответом на вопрос: чья философия? оказывается тогда: ничья. Ничья философия, ничье сознание, ничей дух[235]235
  Вот и Густав Шпет в умнейшей статье «Сознание и его собственник» (1916) размышляет о ничейности сознания. «Чье же сознание? – Свое собственное, свободное! А это и значит, другими словами, что – ничье!… В конце концов, так же нельзя сказать, чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух и пространство, которое он занимает, есть его пространство, – они „естественны", „природны", составляют „природу" и относятся к ней, „принадлежат" ей» (Г. Г. Шпет, Философские этюды, М., 1994, с. 107–108). Этот безупречный вывод должен быть продолжен; остановиться на нем значило бы, откатиться «назад кГоргию» (там же, с. 220). То, что воздух и пространство «принадлежат» природе, столь же несомненно, как и то, что природе же «принадлежит» и мысль об этом, причем уже не той природе, в которой пространство и воздух, а той, которая САМА мысль! Антропософия, смогшая бы начаться у утонченного скептика Шпета, начинается с раскавыченной, разязыченной, осознавшей себя как человек природы, которая лишь в восприятии предстает чуждой и внешней, в сущности же своей (как мыслимая) есть мысль, а как мысль – МЫСЛЯЩИЙ. Приходя путем острейшего анализа к ничейному сознанию, приходят ведь именно к сознанию ничейного сознания, и тогда уже с двухярусным вопросом: а ничейно ли и само осознание того, что сознание ничейно! Иначе: если воздух и пространство «принадлежат» природе, то чему (кому) принадлежит сама природа? Несудьбой философа Шпета было пройти мимо ответа: «Для человека противоположность объективного внешнего восприятия и субъективного внутреннего мира мысли существует лишь до тех пор, пока он не обнаруживает, что эти миры составляют одно целое. Внутренний мир человека и есть внутреннее природы» (R. Steiner, Einleitung zu Goethes «Spruche in Prosa», in: Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von Rudolf Steiner, Bd. 5, Dornach 1982, S. 341). Мы читаем: не вообще человека, а конкретного одного, того, кто расширил свое сознание до природы, несет в себе природу естествоиспытателей как ДУШУ, существует как природа. Аподиктум ничейного сознания санкционируемый ссылками на «Ивана Ивановича» и «Ивана Петровича» (шпетовские свидетели), с одной стороны, и на общую «природу», с другой, антропософски преображается в возможность ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ ПРИРОДЫ.


[Закрыть]: на это ничто и ставит апостат гегельянства Штирнер, а вслед за ним и экспериментатор нигилизма Ницше – оба с провалом в молчание и безумие. О Ницше, уже больном, говорит однажды Штейнер, что ответ на множество своих вопросов, оставленных им открытыми, Ницше нашел бы в «Философии свободы»[236]236
  Briefe II, Dornach 1987, S. 238f.


[Закрыть]; выше было предположено, что «Эгоизм в философии» написал бы Штирнер, будь он в состоянии писать, вообще жить после «Единственного и его достояния»[237]237
  Он прожил–таки еще одиннадцать лет, как торговый агент по продаже молока, и умер (25 июня 1856 года) от укуса ядовитой мухи.


[Закрыть]. (Допустив, что жить и значило бы в этом случае: жить как «Единственный».) Штирнер: «Идеал „человек" реализован, когда христианское воззрение переходит в формулу: „Я, вот этот единственный, имярек, и есть человек". Понятийный вопрос: „что есть человек?" превратился тем самым в личный: „кто есть человек?" В случае „что" искали понятие, чтобы реализовать его; с вопросом „кто" в спрашивающем налицо уже не вопрос вообще, а ответ: вопрос сам отвечает на себя»[238]238
  М. Stirner, a.a. O., S.411f.


[Закрыть]. Интересно в этом отрывке между прочим и то, что он поддается не только философскому, но и христианскому прочтению, именно, как своего рода поправка к Пилату, к вопросу Пилата: «Что есть истина?» Христианской философии (по сути, всё еще старому платоновско–аристотелевскому симпосиону, и даже не столько в греческом, сколько арабском варианте) пришлось прождать свыше тысячи лет, пока на неё сошла, наконец, благодать понимания: пилатовский вопрос оставлен не отвеченным не потому, что спрашиваемому нечего на него ответить (Логос, зажатый в угол логиком!), а потому, что он поставлен неверно, неадекватно, мимо. Ответ на вопрос: «Что есть истина?» – асимметрично и имманентно – дан до самого вопроса: Иоан. 14,6: «Яесмь […] истина». Пилату, а с ним и всему христианскому миру, понадобилось (понадобится!) пройти школу «безбожного» Штирнера, чтобы понять, что, стоя лицом к лицу с ВОПЛОЩЕННОЙ истиной, не спрашивают: «Что есть истина?», а спрашивают единственно: «КТО есть истина?», и спрашивают силою уже однажды данного и явленного ответа: «Я есмь

[…] истина». От непонятого и так непонятого Бога путь не мог уже не вести к оглашенной Ницше смерти Бога, и вовсе заболтанной терминоохотливыми клерками XX века. Остается лишь догадываться, куда ведет путь от непонятого и так непонятого Человека, смерть которого с почти неприличной поспешностью стали уже загадывать последние из смешных эпигонов некогда великой философии.

Еще раз: парадокс ситуации лежит в её абсолютной тупиковости с точки зрения традиционной философии. Принципиальная необъективируемость Я, единственного понятия, денотат которого единичен и неповторим, обессмысливает всякую чисто логическую (генерализирующую) возможность эгологии. Логически можно обобщать всё что угодно, кроме того, кто обобщает сам. Ибо последнему, прежде чем обобщать самого себя, как человека, пришлось бы сперва реализовать себя, как человека, чтобы было что обобщать; школьная теория абстракции, по которой обобщение есть устранение индивидуального из вещей и удержание в них общих признаков, пожалуй только по жанру отличалась от мольеровского опиума, который действует снотворно, потому что в нем есть снотворная сила. Познание вещей внешнего мира результируется связью понятия и восприятия; вещь познана, когда мы заполняем её данную в восприятии форму понятийным содержанием (а не наоборот, пустое понятие слепым содержанием, как в кантовской критике познания). «Философия свободы» (гл. IX) оговаривает исключение из правила: «В случае человека это не так. Сумма его существования не определена без него самого: его действительное понятие, как нравственного человека (свободного ума), не соединено заранее и объективно с образом восприятия „человек", чтобы быть затем просто констатированным в познании. Человек должен сам по собственной инициативе соединить свое понятие с восприятием человек. Понятие и восприятие тождественны здесь лишь в том случае, если человек сам приводит их к тождественности. Но он способен на это лишь в том случае, если он нашел понятие свободного ума, то есть, свое собственное понятие». Это значит: понятие Я добывается не в акте абстрактно категориального синтеза, как в случае прочих вещей, а каждым в отдельности[239]239
  «Теософия» формулирует это следующим образом: «В духовном отношении каждый человек сам по себе есть отдельный род» (R. Steiner, Theosophie, Dornach 1943, S. 56).


[Закрыть]; я, имярек, воспринимающий себя (биологически) как человека, не могу обобщить себя в понятие «человек» (в буквальном смысле: понять себя) по той простой причине, что понятие это мне прежде нужно еще найти, и найти не на соседе, а на (понятийно) отсутствующем самом себе. Найти понятие Я, значит: стать Я, значит: воспринимать себя – конкретное, единичное Я – тождественным логическому Я, тому, силою которого каждый единичный обращается к себе на Я. Фихте, автор «Назначения человека», нашел его, не став им; мировое Я, полагающее у Фихте самого себя как Я, а после противополагающее себе Не-Я, в обоих случаях статуируется «частным» Я Фихте, которое по–платоновски может мыслить свою идею, но которому недостает христианской воли осуществить её в теле. Немецкий идеализм, резюмирующий послехристианскую философию, подобно тому как неоплатонизм резюмировал философию дохристианскую, так и не решился на эгоизм отождествления трансцендентального Я с эмпирическим Я[240]240
  Карл Баллмер: «Немецкий идеализм терпит неудачу, так как он не вбирает проблему Христа в свою волю» (Karl Ballmer, Anthroposophie und Christengemeinschaft, Siegen/Sancey le Grand 1995, S. 87).
  R. Steiner, Methodische Grundlagen der Anthroposophie. Ges. Aufsatze zur Philosophie, Naturwissenschaft, Asthetik und Seelenkunde 1884–1901, Dornach 1961, S. 429, 431f.
  «Das Ereignis Rudolf Steiner» (Карл Баллмер).


[Закрыть]. Решился – Штирнер: «опустившийся школяр, охальник, помешанный на Я, очевидно тяжелый психопат» (Карл Шмитт), но и его решимости хватило не на большее, чем манифест; до реализации понятия «человек» путем реализации понятия «познание» дело не дошло – безумие, настигшее автора «Единственного», разыгрывалось хоть и не столь зрелищно, как позже у Ницше, тоже попытавшегося стать «Единственным» и тоже выдохшегося на манифесте, но не менее аутентично: в долговой тюрьме, куда он дважды попадал в результате своих посреднических сделок… «Эгоизм в философии», время появления которого пало как раз на промежуток, разделяющий «Философию свободы», как науку и действительность штирнеровско–ницшевского жизневоззрения, и «Теософию», как введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека, есть, теоретически: экспликация бессознательного «штирнерианства» в философской традиции, практически же: расширение ВНУТРЕННЕГО МИРА автора до мира истории философии – перед его расширением в мир кармы и реинкарнации; философы освобождаются здесь от наследственного греха абстрактности тем, что рассматривают вселенную не в линии отчужденных философем и парадигм, а как свое достояние, себя же как владельцев и собственников вселенной. «Философия свободы» (гл. XIII) не поляризует мир влечений и мир мыслей, как низшее и природно–эгоистическое, с одной стороны, и высшее и благородное, с другой, а рассматривает их воедино, после чего оказывается, что влечения влекут отнюдь не только в «низшее», но и – не с меньшей страстью – в «высшее», а мысли распирает от такой витальности, перед которой блекнут всякие «биологизмы». «Для раскрытия всего человека требуются и вожделения, происходящие из духа. […] Кто считает нравственные идеалы достижимыми лишь в том случае, если человек умерщвляет своеволие, тому неизвестно, что эти идеалы в такой же степени желаемы человеком, как удовлетворение так называемых животных потребностей»[241]241
  R. Steiner, Die Philosophie der Freiheit. Grundzuge einer modernen Weltanschauung, Berlin 1894, S. 221f.


[Закрыть]. В опубликованной вскоре после выхода в свет «Эгоизма» рецензии на книгу Германа Тюрка «Гениальный человек» эта мысль выражена еще раз в бьющем словами, как молотом, отрывке. Гениальный человек, по Тюрку, есть преодоленный в любовь эгоцентризм, отказ от субъективности в пользу объективности. Тюрк: «Там, где в игру вступает личный интерес, субъективность, себялюбие, истина посылается ко всем чертям. Если, таким образом, себялюбие, субъективность и ложь суть родственные понятия, то противоположность себялюбия, любовь, чистый интерес к самим вещам, объективность теснейшим образом связаны с истиной». На это возражает Рудольф Штейнер решительным: «Нет, и трижды нет! Где личный интерес, субъективность, себялюбие человека настолько облагорожены, что он заинтересован не только в собственной персоне, но и в целом мире, там единственно и лежит истина; если же человек столь убог, что он лишь через отрицание своего личного интереса, своей субъективности в состоянии заботиться о больших гешефтах мира, то он живет в злейшей лжи существования». И дальше: «Не отрекаться от себя должен человек; он не может этого. И кто говорит, что он может это, тот лжет. Но себялюбие способно вознестись до высших интересов мира. Я могу заботиться о делах всего человечества, потому что они в такой же степени интересуют меня, как мои собственные, потому что они стали моими собственными. „Собственник" Штирнера – не ограниченный индивид, замкнувшийся в себе и предоставляющий миру быть просто миром; нет, этот „собственник" есть настоящий представитель Мирового Духа, который приобретает себе весь мир как „собственность", чтобы таким образом распоряжаться делами мира как своими собственными делами. Расширьте лишь прежде вашу самость до самости мира, и поступайте затем всё время эгоистично.

Будьте как торговка, торгующая на рынке яйцами. Только заботьтесь из эгоизма не о гешефте яиц, а заботьтесь из эгоизма о мировом гешефте!». Повелительное наклонение не должно сбивать с толку: это не императив, того менее призыв или побуждение, а условие. С отказом от личного эмпирического Я в пользу абстрактного и абсолютного философ, сам того не замечая, переставал, как философ, жить. Фатальным образом ему самому приходилось испускать дух как раз там, где он начинал рассуждать о духе; ну какому же биографу Гегеля пришло бы в голову вычитывать подлинную, не рассредоточенную отвлечениями в несущественное, нетленную гегелевскую жизнь из «Феноменологии духа»! Где философ не мог (или не хотел) жить, так это в собственных мыслях; живи он в них столь же стихийно и импульсивно, как иная чувственная натура живет в непредсказуемости своих страстей, мы имели бы наверняка решительно иное представление о жизни, чем это обнаруживается в импликациях обывательской фразы «такова жизнь». Обывателю пришлось бы затаить дыхание перед философом, вознамерившимся – жить. Ибо философ живет в Я, как обыватель живет в теле. В контексте «Философии свободы»: философ – это уже не тот, кто (в старом просветительском смысле) имеет мужество пользоваться собственным умом, ни даже тот, кто способен возвести свое мышление до синопсиса вещей, или идеации их чистых сущностей, а тот, кто переживает свое мышление с непосредственностью перцептивных реакций, кто живет в мыслях как в теле и ощущает в себе Дух Мира как собственную душу. Иначе: философ – это единственный. Возможна – уже из духовнонаучной перспективы – и следующая аналогия: если в обычной, прижизненной, иерархии человеческого существа физическое тело есть низший член, а Я высший, то случай философа антиципирует посмертный расклад: в функции физического тела (носителя) выступает его Я, а в функции Я – Дух, который так же отождествляет себя с Я, как последнее по обыкновению отождествляет себя с физическим телом. Если при случае этот философ («чистый и абсолютный эгоист») примет решение раздарить свое Я – СЕБЯ САМОГО как Я – терпящим нужду ближним: картезианским автоматам, полагающим, в простоте analogia entis, что и они уже люди, тогда как человеческого в них попросту даже еще и не начиналось; если, иными словами, он решит преподавать свою философию так, чтобы желающие учиться получали через неё не знания, а самих себя, то в этом решении, а вовсе не в какой–либо традиции, восточной или западной, всё равно, и следовало бы искать начало АНТРОПОСОФИИ.

Увиденный так, а именно биографически, «Эгоизм в философии» обнаруживает себя как связующее звено между философски несовместимыми мирами «Философии свободы» и «Теософии». Тщетно и во всех смыслах нелепо читать его как «философию» в расхожем смысле, тем более как некий замкнутый в себе философский дискурс – по модной модели «произведения без автора». Это произведение и есть сам автор, некий род биографии СОЗНАНИЯ, расширяющегося до ТВОРЕНИЯ. Эдуард фон Г артманн («умнейшая личность XIX века», скажет о нем впоследствии Штейнер), испещривший свой экземпляр «Философии свободы» заметками на полях, не увидел в ней ничего, кроме (по его мнению, даже и не осознанной автором) опасности солипсизма, абсолютного иллюзионизма и агностицизма. Нетрудно догадаться, что в «Эгоизме в философии» он усмотрел бы лишь потенцированное подтверждение своей оценки. Гартманн умер в 1906 году. Двумя годами раньше вышла в свет книга «Теософия». Понятно, что «классика» Гартманна должно было оттолкнуть уже само её заглавие; но это было личной причудой великого метафизика, никак не относящейся к делу. Книга «Теософия» носит подзаголовок: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. Так сформулировано это автором, обвиненным философски в солипсизме, иллюзионизме и агностицизме. Гартманну, случись ему прокомментировать и «Теософию», пришлось бы улаживать казус «агностицизма», вводящего в «сверхчувственное познание мира», и «солипсизма», ушедшего в тему «назначение человека»… Понятно, что единственным выходом было растождествить обе книги и каталогизировать их по абсолютно разным рубрикам, несмотря на их подчеркнутую автором гомогенность. Можно сказать и так: критик философа Штейнера Гартманн наверняка был бы прав, остановись философ Штейнер на «Философии свободы» и вариациях к ней («Эгоизм в философии» и есть историко–философская вариация «Философии свободы»), то есть, в конечном счете на теории, скажем: стань он университетским профессором и преподавай он собственное мировоззрение; с чисто теоретической точки зрения штейнеровское мировоззрение оказывается не логической или метафизической конструкцией, симметрично рассчитанной на критику и всякого рода рецензии, а неслыханным, небывалым, беспрецедентным притязанием – по сути, реактивизацией жизненного мира, в нехоженностях которого пропали Штирнер и Ницше, но и без сколько–нибудь предсказуемых развязок, как у последних, которым удалось–таки несколько смягчить нелепость воззрений уходом со сцены в одном случае, и роскошествами стиля в другом… Очевидно: читая «Эгоизм в философии», мы находимся в режиме перехода, и логика, по которой нам приходится осмысливать событие, если мы хотим понять его, а не закидать словами, должна строиться как раз в движении мысли, меньше всего в стоянии на месте с каждый раз соответствующей месту терминологией. В последнем случае событие Штейнер 260261 уже по одному тому должно замалчиваться или отвергаться философами, что черта «стояния» здесь – грань, за которой нет и не может быть никакой философии, по крайней мере философии, как познания, тем более «по естественнонаучному методу». Страж философского порога Гартманн не увидел в философском «дебютанте» Штейнере ничего, кроме попытки объективации юмовского феноменализма через гегелевскую абсолютность мышления; эта оценка могла бы отвечать действительности, при условии что в таком случае в феноменализме не осталось бы ничего от Юма, а в абсолютности мышления от Гегеля – но она же бьет мимо, если представить себе абсурд соединения Юма с Гегелем, где и Юм продолжал бы оставаться Юмом, и Гегель Гегелем. Но попробуем–ка вообразить себе философа, который был бы готов взять на себя ответственность следующей фундаментальной интуиции штейнеровского мировоззрения: мышление, свершающееся (если угодно, по Юму) в субъекте, принадлежит не субъекту, как таковому, а (если угодно, по Гегелю) природному свершению, МИРУ, и мир без участия в нем мышления был бы так же онтологически не завершен, как корень растения без плода или как организм без головы… Не легче выглядит картина и с другого – «теософического» – конца, где антропософия, тоже остановленная, воспринимается не иначе, как гнозис, мистика, оккультизм и тому подобный жупел (см. справочники и энциклопедии). Можно было бы еще раз вспомнить парадокс Якоби и следующим образом парафразировать его, на этот раз в антропософской топике: без философии нельзя войти в антропософию, с философией нельзя в ней оставаться. Оставаться, значит: останавливаться. Мы читаем иначе, с поправкой на движение: без философии нельзя войти в антропософию, с философией можно в ней оставаться, если не останавливаться. Остолбеневшую логику стояния силимся мы растормошить логикой перехода. Мы говорим тогда: «Эгоизм в философии» без перехода в антропософию был бы (по Гартманну) «сползанием в бездну нефилософии», но и антропософия без перехода в неё из «Эгоизма в философии» была бы – для антропософов не больше, чем «спиритуализмом, коренящимся в западной духовной жизни», а для философски более взыскательной публики не больше, чем курьезом. Осмысляя превращение этого сослагательного наклонения в изъявительное, мы мысленно присутствуем при возникновении духовной науки в Рудольфе Штейнере.

Базель, 18 февраля 2003 года