Текст книги "История Древнего мира, том 2"

Автор книги: Ирина Свенцицкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 45 (всего у книги 46 страниц)

Между тем в 126—125 гг. в Чапань возвратился китайский путешественник и разведчик Чжан Цянь– которого У-ди ещё в 138 г. послал в Среднюю Азию для заключения союза против сюнну с племенами юэчжи (тохаров) или кушан. Десять лет Чжан Цянь провел в плену, потом долго разыскивал племя юэчжи, переместившееся к югу. Во время поисков он объехал большую территорию и впервые узнал о существовании многих государств Индии и Средней Азии, об их богатствах и о южных торговых путях. После экспедиции Чжан Цяня У-ди поставил себе задачу захватить торговые пути из Китая на Запад. Поэтому дальнейшие походы против сюнну были нацелены прежде всего на северо-запад. В этом направлении в 121 —119 гг. до н.э. была завоевана и колонизована территория современной провинции Ганьсу вплоть до г. Дуньхуана на пороге восточно-туркестанских пустынь, где была немедленно возведена мощная линия укреплений. Ганьсу стала плацдармом для дальнейших войн Уди на севере и северо-западе.

Сюнну уже не угрожали сердцу Ханьского Китая, но упорно сопротивлялись продвижению китайцев в Восточный Туркестан (бассейн р. Тарим), где проходили торговые пути, ведущие в Бактрию, Парфию, Индию и далее на запад. Города-государства Восточного Туркестана (китайцы называли его Западным краем) находились под властью сюнну, и, чтобы вытеснить их, У-ди предстояло вести дальнейшие ожесточенные войны. Готовясь к ним, император задумал новую военную реформу конного войска. Чтобы осуществить ее, требовались рослые боевые кони («небесные кони»), которых не разводили поблизости, и У-ди запланировал поход на Фергану.

Первый поход полководца Ли Гуанли через пустыни в горы (104 г. до н.э.) окончился неудачей, но в 102 г. до н. э. он дошел до Ферганы и получил с нее дань «небесными конями».

В конце II в. до н.э. империя подчинила ряд городов-государств Западного края и установила контакты со Средней Азией. Начал функционировать Великий шелковый путь, ведший из ханьской столицы Чанани через Ганьсу в Среднюю и далее в Переднюю Азию – на римский Восток. «Шелковым» он назывался по одному из предметов китайского экспорта; этим путем империя кроме шелка вывозила также железо, никель, драгоценные металлы и предметы ремесла. Ввозили с запада рабов, стекло, драгоценные камни, пряности, благовония. В результате связей со Средней Азией в Китае были введены новые культуры – люцерна, фасоль, виноград, шафран, гранат, орех.

Почти одновременно с отправкой посольства Чжан Цяня на запад правительство У-ди стало искать также торговые пути на юг; в этом направлении тоже был послан путешественник-разведчик. В 119—109 гг. до н.э. войска Уд-и смогли значительно расширить ханьские границы на юго-западе, но открыть доступ к южным путям в Индию не удалось. В 109—108 гг. было покорено древнекорейское государство Чосон (Чаосянь), и таким образом империей был приобретен еще один важный рынок сбыта для ханьских товаров.

Все эти завоевания потребовали значительного увеличения налогов, повинностей и сроков военной службы. Подушный налог возрос в полтора раза, им облагались жители с 3 до 80 лет (а не с 15 до 56, как прежде), так что участились случаи убийства младенцев и стариков для избавления семьи от непосильного налогового бремени. Доведенные до крайней нужды люди укрывались от сборщиков, бежали в разбойники. Вспыхивали стихийные бунты. Серьезные восстания начались в 99—98 гг. до н.э., угрожая перекинуться на столичную область; при их подавлении погибли тысячи повстанцев. Под угрозой восстаний даже представители господствующего класса стали требовать ослабления гнета, лежавшего на бедноте и рабах, улучшения положения общинников. Властям пришлось несколько снизить налоги и ограничить порабощение осужденных. Однако восстания продолжались. Источники сообщают о крупных волнениях рабов на государственных рудниках, разразившихся в последней четверти I в. до н.э.

Резкое обострение внутренних противоречий империи во второй половине I в. до н.э. стояло в тесной связи с ростом крупного землевладения и рабовладения. При императоре Ай-ди (6—1 гг. до н. э.) была сделана попытка ограничить величину земельных наделов (до 140 га) и число рабов у одного владельца (от 30 до 200). Государственных рабов старше 50 лет предполагалось отпустить на свободу.

Но такая реформа вызвала протест рабовладельцев и не была проведена в жизнь. Вскоре после провала политики реформ в стране снова вспыхнули восстания.

В 8 г. н.э. власть захватил некто Ван Ман, тесть императора Пин ди (1—5 гг. н.э.), регент при малолетнем наследнике престола, объявивший себя императором «Новой» династии Синь. Идейными вдохновителями переворота были конфуцианцы, потребовавшие сожжения легистских трактатов Шан Яна и Хань Фэйцзы. Ван Ман объявил, что восстановит «счастливые порядки древности». Он основывался при этом на более пли менее фальсифицированной конфуцианской канонической книге, якобы восходившей к династии Чжоу,– «Своде обрядов Чжоу» (зафиксировавшей изустцую традицию).

В частности, Ван Ман провозгласил восстановление древней системы группового общинного землевладения цзин тянъ, пообещал раздать землю всем безземельным и установить равные (и притом малые) земельные наделы для всех в общине. Это обещание, естественно, выполнено не было. Ван Ман объявил все частновладельческие, равно как и государственные, земли неотчуждаемой «царской землей» (ван гянь), а частных рабов – «частнозависимыми» (сы шу). Очевидно, тем самым частные рабы, основные производители материальных благ, превращались в государственных (царских) рабов, находящихся в зависимости от частного лица. Частным лицам было запрещено покупать и продавать земли и связанных с ними рабов. Работорговля вообще была органичена, вплоть до запрещения. Тем не менее государственное рабство было сохранено, а количество государственных рабов увеличилось: теперь вместе с «преступниками» обращали в рабство всех членов пяти семей, связанных с семьей виновного круговой порукой. Таким образом были обращены в рабство сотни тысяч свободных, множество их погибало при пересылке – мужчин везли в деревянных клетках, жещины и дети шли пешком закованные. Якобы ведя борьбу с ростовщичеством, Ван Ман фактически пытался сосредоточить ссудные операции в руках государства. Для увеличения доходов государства он неоднократно менял денежный чекан, ухудшал качество металла. В империи резко возросли цены. Значительно увеличены были и налоги; поземельный налог возрос до 1/10 доли урожая. Тяжелыми налогами были обложены ремесленники.

Фактически реформа Ван Мана сводилась к всемерному усилению гнета до крайности бюрократизированного полицейского государства в ущерб интересам как народных масс, так и частных рабовладельцев.

Указ Ван Мана о земле и рабах вызвал повсеместное ожесточенное сопротивление. Через три года Ван Ман вынужден был издать новый указ, отменяющий первый и разрешающий свободную продажу земель и рабов.

Предпринятая им в дальнейшем новая попытка частичными мерами вторгнуться в права рабовладельцев повлекла за собой массовые волнения. Трудности усугубляла начатая Ван Маном война с сюнну, возобновившими набеги на Китай. В конце I в. до н.э. сюнну активизировали свои действия на северо-западных границах империи и подчинили своему влиянию весь Западный край, перехватив торговлю на Великом шелковом пути. Ван Ман рассчитывал вытеснить сюнну из Западного края, восстановить функционирование Великого шелкового пути и выгодами внешнеторгового баланса предотвратить финансовую катастрофу.

Но война была проиграна. Неудачная кампания против сюнну, потребовавшая от империи предельного напряжения, привела к полному истощению казны.

По всей стране начались восстания воинов, земледельцев, мелких торговцев, пастухов и др. Во главе их стояли наиболее отчаявшиеся элементы: разорившиеся общинники, рабы, батраки. Их отряды принимали своеобразные названия – «Зеленый лес», «Медные кони», «Большие пики», «Железные голени», «Черные телята». Жестокие репрессии центральных властей не помогли: восстания только ширились. Самым мощным было восстание «Красных бровей» в Шаньдуне (18 г. н.э.). Поводом для него стало катастрофическое изменение русла Хуанхэ в 11 г. н.э., дамбы на которой давно не ремонтировались. При выходе на равнину Хуанхэ разделилась на два мощных, устремившихся к Желтому морю потока: один – к северу, а другой – к югу от Шаньдунского полуострова, и Шаньдун оказался таким образом полностью отрезанным от остальной территории Китая. Огромные области были затоплены, другие страдали от голода. Пострадавшие от наводнения беженцы и образовали повстанческий отряд во главе с бедняком Фань Чуном. Он приказал своим приверженцам в качестве опознавательного знака выкрасить в красный цвет брови. Огромная армия Ван Мана, названная «Зубами тигра», которую он послал против «Красных бровей», стала разбегаться. «Красные брови» и другие повстанцы со всех сторон двинулась к синьской столице Чанани. В 23 г. н.э. она была взята отрядом «Зеленого леса», возглавляемым потомком ханьской династии Лю Сюанем, тут же объявленным императором под именем Гэн-ши. После трех дней осады во дворце был схвачен и обезглавлен Ван Ман, тело его изрубили на куски.

Но затем движение раскололось, и началась гражданская война. В 25 г. н.э. Чанань захватили отряды «Красных бровей», Гэн-ши был убит, а императором провозгласили бедного пастуха (якобы дальнего отпрыска царского рода Лю). Однако повстанцы не смогли долго продержаться в столице. В г. Лояне объявился новый император из дома Хань —Лю Сю (Гуан У-ди). Ему удалось нанести «Красным бровям» ряд поражений и к 29 г. окончательно подавить их движение.

Литература:

Степутина Т. В. Расцвет рабовладельческого общества в Китае./История Древнего мира. Расцвет Древних обществ. – М. .-Знание, 1983 – с.490-516

Лекция 28: Идеология и культура Китая периода расцвета рабовладения.

Основные древнекитайские идеологические течения.

В период «Воюющих царств» в Китае возникают первые философские школы как своего рода итог длительной эволюции мифологических представлений и развития элементарных естественнонаучных знаний. В это время в борьбе с мифологическим мировоззрением создаются материалистические концепции, но вместе с тем развивается идеализм, в разновидностях которого сохраняется связь с религиозно-мифологическим мышлением. В анонимном натурфилософском трактате IV—III вв. до н.э. «Си цы чжуань» излагалось учение о материальном мире: единой изначальной материи тайцзи, порождающей две противостоящие субстанции – мужское начало ян и женское инь.

Взаимодействие и борьба этих начал порождает пять первостихий – воду, огонь, дерево, металл и землю, из которых возникает затем все многообразие предметов и живых существ. Движение – основное свойство объективно существующего мира. Мир состоит из «триады»: неба, людей и земли. В общественной жизни человек должен руководствоваться законами природы, следуя «естественности неба и земли». Развиваемые в «Си цы чжуани» представления о целостности природы, включающей в себя и человека, и её непрерывном изменении вместе с идеей сочетания противоположностей можно считать проявлением стихийно-диалектического мировоззрения.

Три основных идеологических течения древнего Китая – конфуцианство, даосизм и легизм (или фацзя) – складываются именно в этот период, называемый также периодом «ста философских школ». В учениях данных школ нашла выражение социально-экономическая и культурно-идеологическая мысль эпохи.

Конфуцианство(Древним самоназванием этого учения было жуцзя – «школа служилых людей», так оно названо и у Сыма Цяня. Иногда полагают, что школа Конфуция выросла на базе аристократического учебного заведения.) возникло на рубеже VI и V вв. до н.э. Оно восприняло и развило традиционные чжоуские теологические представления о Всемогущем Небе, Небесной Воле и правителе как Сыне Неба. Родоначальником учения (впоследствии обожествленным) считается отпрыск обедневшего аристократического рода царства Лу – Кунцзы (Конфуций) (551—479 гг. до н.э.). Учение он проповедовал изустно, в форме своего рода «диалогического собеседования». Изречения и афоризмы Конфуция были записаны со слов его учеников и сведены в сочинение «Лунь юн» («Беседы и суждения»). Согласно его учению, всякому человеку отведено в государстве (и вообще в мире) постоянное, строго определенное место, общественная структура, как и структура мира, вечна и неизменна. Конфуцианство требовало строжайшей дисциплины и социально-иерархического подчинения: сын беспрекословно слушается отца и чтит его превыше всего, отец – начальника и т.д., вплоть до Чжоуского вана, являющегося Сыном Неба – Верховного божества. «Правитель – ветер, подданные – трава; куда ветер подует – туда и трава клонится» («Лунь юй»). Характерно, что, преклоняясь перед Небом как сверхъестественным сознательным существом, управляющим миром, Конфуций не смел даже рассуждать о нем: толкователем Воли Неба мог выступать лишь Сын Неба. Конфуцианство отстаивало общинно-патриархальные порядки раннерабовладельческого общества и отрицало социальную правомерность личного обогащения, происходящего в ущерб иерархическому принципу знатности.

Философские проблемы конфуцианства были разработаны учеником Конфуция, также уроженцем царства Лу, Мэнцзы (372—289 гг. до н.э.). Мэнцзы пытался теоретически обосновать положение о «небесной воле», повелевающей людьми и осуществляемой через мудрое управление государством.

Классово целенаправленный характер конфуцианской «патриархальной теории» создания государства виден из афоризма одного из учеников Конфуция: «Почитающие родителей и старших редко восстают против начальников» («Лунь юй»). В конфуцианском учении предопределенное свыше разделение общества на «высших» и «низших» выступало как основа «высоконравственного правления» (жэнь-чжи).

Правление должно было осуществляться путем соблюдения ритуалов и традиций, т.е., в сущности, как в первобытный период, когда традиция принималась безоговорочно, ибо убеждал лишь коллективный опыт, воплощенный в обрядности и деяниях предков. Провозглашаемый Конфуцием принцип «самоусовершенствования» (для его реализации Конфуций создал впервые в истории Китая платную частную школу) не распространялся на занимающихся физическим трудом простолюдинов – подразумевалось, что они не обладают «высоконравственностью» (жэнь) и неспособны к разумному познанию.

Отсюда был сделан вывод: рассуждение низких людей о высоких вещах и делах управления есть преступление. Конфуций проповедовал врожденность истинного доэмпирического знания у «совершенномудрых» царей древности, а в идеале – и у современных ему правителей, что было шагом к их обожествлению. Мэнцзы пошел дальше и настаивал на врожденности всех качеств людей. Согласно его учению об обществе, занимающимся умственной деятельностью «благородным мужам» велением Неба предначертано господствовать над остальной неразумной массой («народ по природе глуп»), чье предназначение, отчасти даже почетное (что напоминает культовые обязанности), заключается в том, чтобы обслуживать и кормить аристократическую элиту во главе с Сыном Неба(Истоки этой «культовой обязанности» – в древней обрядности, требующей от коллектива обязательного разделения трапез с богами – обожествленными предками.) и быть управляемой ею. Именно в таком смысле Мэнцзы провозглашал народ основой государства, предпринимая попытки завоевать его сочувствие. Призыв Мэнцзы к возврату системы цзин тянь – уравнительного землепользования патриархальной родственно-семейной общины (вместо общины территориальной) – отражал стремление аристократии обратить себе на пользу традиционные обычаи общинной взаимопомощи и совместной обработки «общественных полей» (гуи тянь).

Однако тезис Мэнцзы об общественной необходимости отделения умственного труда от физического при всей его откровенной классовой направленности был своего рода попыткой научного объяснения устройства общества. Поучения Мэнцзы о «высоконравственном (гуманном) правлении» были призваны укрепить религиозно-идеологическими средствами отживающий строй чжоуского государства и обосновать «естественное право» потомственной аристократии на политическое господство, возведенное к Воле Неба.

Для Мэнцзы характерно подчеркнуто демагогическое противопоставление «народа» и правителя с заметной тенденцией принижения достоинства последнего. Это можно было бы расценивать как отголосок пережитков первобытной демократии. Но, возможно, здесь сыграло роль и воспоминание о древнейшем обряде унижения царя, восходившем, как считают многие этнографы, к ритуалу «убиения» состарившегося вождя, лишившегося мужской силы и неспособного обеспечить стране плодородие(Аналогичный обряд символически совершался (по случаю стихийных бедствий и небесных явлений) даже в эпоху империи, как о том свидетельствуют анналы ханьского императора Вэнь-ди в «Исторических записках» Сыма Цяня.). В духе учения о правителе как о Сыне Неба и утверждении его царственного права небесным волеизъявлением древние культовые представления были переосмыслены в идею о Гэ мин – «Изменении воли Неба» или «Каре Небес», служившую целям религиозно-идеологического оправдания смены династии.

«Я передаю, но не создаю» – эта знаменитая фраза Конфуция из «Лунь юй» стала основополагающей для теории и практики конфуцианства, противящегося всему новому. В этом отношении показательна активная борьба Конфуция против сторонников введения единого писаного права. Известны его выступления против законов 513 г., принятых в царстве Цзинь, против Цзы Чаня, кодифицировавшего уголовное право в царстве Чжэн, его приказ о казни Шао Чжэнмао, отстаивавшего «управление на основе писаного закона» в царстве Лу (где Конфуций в то время возглавлял судебные инстанции). Противодействие конфуцианцев кодификации законов диктовалось интересами наследственной аристократии, ее освященными обычаем привилегиями, согласно которым «наказания не поднимаются до великих мужей» («Ли цзи»). Конфуцию принадлежат слова: «Что за государство без различных порядков для знати и простолюдинов?»

Конфуций придавал огромное значение культу предков и полному соблюдению обрядности как неотьемлемой части «высоконравственного правления», видя в них оплот положения и авторитета аристократии. Соблюдение конфуцианских заповедей в жизни должно было гарантировать человеку место и на том свете – в строгом соответствии с его прижизненным общественным положением. Посмертная слава предков, в свою очередь, сулила возвышение их живым потомкам. Отсюда следовало требование тщательного осуществления похоронного ритуала, жертвоприношений. Знаменательно приписываемое Конфуцию изречение:

«Невысоконравственно заменять человеческие жертвы предкам куклами и чучелами».

Классовая артистократическая мораль конфуцианства с особой силой проявилась в теории Сюньцзы(Сюньцзы (ум. в 238 г. до н.э.) критиковал многие положения конфуцианства, однако в основных вопросах оставался на конфуцианских позициях.) об обществе и государстве, где виднейшее место заняло учение о ли – ритуале. Ритуал Сюньцзы считает высшей формой различий между знатными и незнатными, «управляющими» и «управляемыми», ибо носителем ли признается лишь потомственная аристократия. Ритуал объединяет в себе этические, политические и правовые нормы. В отличие от Конфуция Сюньцзы признавал необходимость законов в государстве, но отстаивал тезис: закон – для народа, ритуал – для аристократии. Таким образом, действие закона, по Сюньцзы, распространяется только на простонародье (земледельцев, ремесленников, торговцев), что же касается аристократии, то на нее распространяются лишь нормы ритуала. Это положение вошло и в каноническую книгу ортодоксального конфуцианства: «Наказания не опускаются до высокопоставленных, ритуал не поднимается до простолюдинов» («Ли цзи»).

Сюньцзы – яркий представитель рабовладельческой аристократии – утверждал, что социальное и имущественное неравенство коренится в самой природе человека, и требовал неукоснительного соблюдения различий между знатью и простым народом во всем, начиная с одежды и кончая имущественным цензом. Подобно Ксенофонту ц Платону, Сюньцзы видел в наследственном разделении труда основной принцип государственного устройства: «Естественно, что один – знатен, другой – низок... Правитель должен быть правителем, отец – отцом, сын – сыном, старший брат – старшим, младший брат – младшим. Земледелец должен быть земледельцем, служилый – служилым, ремесленник – ремесленником, торговец – торговцем... Один человек не может быть искусен во многих ремеслах... Разделение обязанностей – источник великой пользы для Поднебесной».

В отличие от своих предшественников в философии (Гуаньцзы, ум. в 645 г. до н.э., и Моцзы, V—IV вв. до н.э.) Сюньцзы и Мэнцзы отстаивали существование природного неравенства общественных групп.

С самого возникновения конфуцианство было противником развития естественнонаучных и прикладных знаний. Даже Сюньцзы, представлявший «критическое» течение внутри конфуцианства, отказывался размышлять о природе и объявлял напрасной тратой времени наблюдение над «движением тела в пространстве», заявляя, что «ремесленник и без знаний мастерство знает». Такая позиция характерна для идеологии высших слоев господствующего класса рабовладельческого общества в целом.

В обстановке господства в обществе религиозно-мифологических представлений учение Конфуция, постулировавшее неукоснительное следование традиции и беспрекословное выполнение заветов предков, не могло не иметь достаточно широкую социальную базу. В условиях, когда древняя религия теряла свой общинный характер, перед господствующим классом вставала идеологическая задача религиозного освящения существующего государственного строя.

Летопись «Чунь цю» («Вёсны и осени»), заложившая основу конфуцианского этико-политического учения (ее создание приписывают самому Конфуцию), сыграла важную роль в выполнении этой задачи, способствуя оформлению конфуцианской теологии и утверждению конфуцианства в качестве официальной религии древнекитайской империи.

Борьба материалистического и идеалистического направления философии с особой силой развертывается вокруг философской категории дао (буквально «путь»), которую даосы и легисты трактовали как естественную закономерность, всеобщий закон развития природы и всех вещей, а конфуцианцы – как божественный Путь Небес. Так, в трактате «Чжун юн» («Учение о середине») ученика Конфуция Цзы Сы (V—IV вв. до н. э.) дао отождествляется с «небесной волей», «небесным законом».

В отличие от метафизического в целом конфуцианства даосское учение у всех его представителей отмечено яркими чертами стихийно-диалектического мышления.

Создание даосизма связывают с именем мудреца из царства Чу – Лаоцзы, старшего современника Конфуция; некоторые считают его личностью легендарной. Лаоцзы приписывают философское сочинение «Дао дэ цзин» (записано, вероятно, в IV—III вв. до н.э.). Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к первобытной простоте и равенству, но ие столько к общине родовой, сколько к древнему государству-общине, сохраняющему традиции первобытной демократии. Даосы никогда не брали под защиту раба, считая наличие рабства естественным состоянием общества, однако они всегда резко осуждали порабощение собственных сограждан. Даосы выступали против богатства и роскоши, против непомерных поборов и войн, приводящих народ к нищете и рабству, против насилия правителей и самочинства знати. Постоянный рефрен «Дао дэ цзина»: «Дао совершенно-мудрого– деяние без насилия».

Отсюда – из страданий народа делался лишь тот вывод, что человек должен осознанно и безропотно следовать дао, естественному течению жизни, и стремиться лишь к самосохранению.

Лаоцзы отвергал понимание дао (пути) как божественного Пути царей-предков. Для него дао – Путь природы, вечное самодвижение материи – основа и источник всего сущего, «Мать всех вещей». Даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления Неба и «небесной воли», считая, что небо (так же как и земля) – часть природы.

Вместе с тем Лаоцзы не отрицал существования богов, считая и их порождением дао. Но влияние их на людей, по его учению, устраняется соблюдением естественного хода вещей. Другие даосские мыслители (Сун Цзян, Инь Вэнь, Чжуанцзы – IV—III вв. до н.э.) также возводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи. Мир, в представлении даосов, состоит из мельчайших, неделимых материальных частиц ци и находится в постоянном изменении: «Неполное становится полным, кривое – прямым, пустое – наполненным, ветхое – новым» («Дао дэ цзин»).

Потому-то человек и должен предоставить вещам развиваться самим по себе. Дао, будучи и непознаваемым до конца, материализуется в дэ – своем обнаружении в мире явлений. Таким образом, значение этической категории дэ («достоинство человека») расширено Лаоцзы до гносеологической категории атрибутов всех вещей.

Идеи даосизма получили дальнейшее развитие в творчестве философа Лецзы (V—IV вв. до н.э.) и великого писателя древности Чжуанцзы (369—286 гг. до н.э.). Оба они вышли из ремесленной среды. Лецзы (по прозвищу «Защита разбойников») был уроженцем царства Чжэн, Чжуанцзы – царства Сун. Лецзы принадлежит учение о происхождении и развитии Вселенной и эволюции жизни на Земле от простейших организмов до человека. Теория материи у Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В пей предстают в качестве материальной субстанции два первоэлемента: ци («эфир») и цзи («семена»).

«Вся тьма вещей выходит из мельчайших семян и в них возвращается» («Лецзы»). Это положение повторяется и у Чжуанцзы. Последнего особо занимала проблема жизни и смерти.

Решая её материалистически, Чжуанцзы утверждал, что «со смертью тела исчезает и душа человека». Мировую стихию он образно уподоблял «огромному плавильному котлу». У Чжуанцзы дао выступает как сущность бытия, субстанциальная первооснова мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, непрерывно изменяющиеся в вечном круговороте природы. Жизнь – непрерывный процесс движения. Всеобщность изменения и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными. «Жизнь вещи подобна стремительному бегу, она изменяется с каждым моментом движения». Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, однако ему чужда идея последнего о борьбе противоположностей и войне как всеуправляющем начале. Чжуанцзы отрицал деление на «благородных» и «ничтожных», устами своего любимого героя – разбойника Чжи страстно обличал паразитизм.

В пословицу вошел пародийный афоризм Чжуанцзы, направленный им против конфуцианства: «Укравшего крючок – на плаху, укравшего трон – на царство!»

К даосизму тяготели и некоторые школы, проповедовавшие равенство всех свободных. Одна из них выдвигала тезис: «Поднебесная принадлежит всем» – и настаивала, в частности, на равноправии женщин, другая (школа «южного варвара» Сюй Сина из царства Чу, III в. до н.э.) требовала обязательного совмещения функций управления с производительным трудом, прежде всего земледельческим (поэтому ее сторонников именуют «нун-цзя»– «аграрники»). Мэнцзы передает, что все последователи Сюй Сина «носили грубую одежду; чтобы прокормиться, плели сапдалии и сами изготовляли циновки». В этих учениях нашли отражение пережитки идеологии племенной массы первобытности, когда рядовые свободные ещё не противопоставлялись в социально-психологическом отношении господствующей рабовладельческой знати, а обрядность и культ объединяли в общине всех.

Одним из наиболее ярких философов даосского направления был материалистически мысливший просветитель Вап Чун (27– 97 гг.), автор трактата «Критические рассуждения». Ван Чун признавал единство, вечность и материальность мира; продолжая традиции древнекитайской натурфилософии, он развивал учение об атомическом («зернистом») строении вещества. Конфуцианскому обожествлению Неба и Сына Неба Ван Чун противопоставлял материалистическое в своей основе утверждение, что «небо есть тело, подобное земле». Ван Чун боролся со всевозможными предрассудками и суевериями своего времени и решительно выступал против конфуцианского культа предков и даосских идей бессмертия. Эти идеи развивало другое течение даосизма, постепенно трансформировавшееся в религию, которая в дальнейшем противостояла ортодоксальному конфуцианству как народная ересь.

Религиозное течение даосизма, эволюционировавшее в направлении мистицизма, было связано с древними верованиями. Оно явственно заявило о себе в восстании «Желтых повязок» конца II в. н. э. – первом бунтарском проявлении даосской проповеди как форме идеологии эксплуатируемых масс. Даосизм с его утопической мечтой о счастливом царстве без царей и господ в тех условиях был главной идеологической силой, противостоявшей официальному конфуцианству, являясь как бы прибежищем, в котором искали утешения отчаявшиеся люди.

Общая социально-идеологическая направленность учений даосского направления отвечала настроениям низов свободного населения, и в этом кроется причина его популярности. Однако натурфилософские воззрения и широта этических принципов даосизма привлекали к нему симпатии и других слоев общества. Однако в их интерпретации этическая доктрина древнего даосизма приобретала выраженный индивидуалистический характер.

Особое положение между конфуцианцами и даосами занимали монеты – сторонники философа Моцзы (V—IV вв. до н.э.), уроженца царства Сун. Монеты также преклонялись перед божественной Волей Неба, которое очеловечивали, превращая его в носителя принципов своего учения. Однако в противовес конфуцианцам монеты утверждали, что Воля Неба познаваема, что судьба человека не предопределена, но зависит от него самого. В отличие от учения Конфуция о врожденном доэмпирическом знании монеты признавали источником подлинных знаний о мире лишь чувственное восприятие, сближаясь здесь с наивно-материалистическими представлениями.

Школа моистов придавала большое значение эмпирическим естественнонаучным наблюдениям. «Знания, которые нельзя применить на практике, являются ложными»,– провозглашали они. Не случайно именно у моистов получают развитие логика, математика, возникают начатки физики, инженерных знаний.

Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем другие школы того времени. Её положения были близки к идеям рабовладельческой демократии. Все ее члены были связаны неким подобием устава, одевались в одежду «простонародья». Они обучались технике защиты городов и основам фортификации и требовали активного сопротивления врагу при защите родного города. Считалось, что монеты не имели себе равных в искусстве спора(Надо отметить, что этико-политические взгляды не только моистов, но и других идейных школ находили наиболее полное свое выражение именно в диалогах.). В логических примерах учения Моцзы постоянно фигурируют рабы и рабыни. Однако ни в его, ни в других проектах политического переустройства они не принимаются во внимание – речь идет только о свободных.