Текст книги "История Древнего мира, том 2"

Автор книги: Ирина Свенцицкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 46 страниц)

Первоначально каждое государство-город имело свой календарь, но после возвышения Вавилона на всю страну был распространен принятый в Вавилоне календарь Ниппура.

Год состоял из 12 лунных месяцев, имевших 29 или 30 дней (поскольку период смены фаз луны равен приблизительно 29,5 суток). Из-за того что солнечный год длиннее лунного приблизительно на 11 дней, для устранения этого несоответствия вводился (со старовавилонского периода – по всей стране одновременно) дополнительный месяц, однако твердые правила относительно его вставки были установлены лишь в середине I тысячелетия до ц. э.; во II тысячелетии до н. э. високосные месяцы вставлялись по усмотрению царской администрации, и нередко, вероятно, с целью увеличить поступающие поборы. Однако в любом случае необходимо было сообразовываться с реальными временами года, а действительная величина расхождения года лунного с солнечным могла быть установлена лишь путем астрономических наблюдений. Вместе с клинописью вавилонские науки – и лженауки – были занесены во все страны Передней Азии; но с течением времени, особенно после вымирания клинописной грамоты, многие научные открытия вавилонян (например, в области математики, химии) были утеряны и впоследствии открывались заново; однако греческая и италийская (в первую очередь этрусская) культура кое-что заимствовала и у вавилонян, как из наук, так и из лженаук (например, «науку» о гадании по печени), хотя, по-видимому, не непосредственно, а через Финикию и Малую Азию. Но с поздневавилонской астрономией (IV—II вв. до н. э.) греческие ученые знакомились и непосредственно, и она оказала на них заметное влияние; исторические знания вавилонян были переданы грекам вавилонянином Беросом, около 290 г. до н. э. составившим также по-гречески историю своей страны. Шумеро-вавилонская система мер и весов легла в основу многих метрологических систем древней Передней Азии и оказала косвенное влияние на греческую метрологию, а шестидесятеричная система счета через вавилонских и греческих, астрономов дошла и до нашего времени: именно этой системой мы пользуемся и сейчас, когда оперируем градусами, минутами и секундами.

Вавилонсая литература.

Та же э-дуба, которая положила начало шумеро-вавилонской науке, создала и шумеро-вавилонскую (но в первую очередь именно шумерскую) литературу; большинство произведений аккадской литературы были сложены семьями наследственных писцов в основном во второй половине II тысячелетия до н. э.

Аккадские литературные памятники – это уже литература в собственном смысле слова, новая, самостоятельная отрасль художественного творчества. Конечно, и аккадскую литературу продолжают лимитировать размеры глиняной плитки, но в лучших ее произведениях конспективность сменяется лаконичностью, беспорядочная рыхлость построения шумерских произведений, державшихся главным образом на однообразных повторах,– продуманной композицией.

Появление литературы как бы разрезает развитие фольклорного искусства в момент введения письменности (это может произойти на самых, разных его этапах), дальше она растет от того уровня фольклора, который впервые застала, не останавливая, однако, дальнейшего развития самого устного творчества, поскольку литература и фольклор располагают каждый собственными художественными приемами и способами воздействия на слушателя. Обычно считается, что адресат этих двух видов искусства различен.

Устный фольклор всенароден и в разных вариантах обслуживает все социальные слои общества; письменная литература обычно рассчитана только на грамотного читателя. Однако такое противопоставление применительно к аккадской и вообще к древневосточной литературе не вполне точно: грамотный читатель здесь не только адресат, но и посредник между автором и слушателем произведения. Дело в том, что клинописную табличку нельзя было просто читать для получения личного эстетического удовлетворения.

Не говоря уже о том, что в течение тысячелетия не умели читать «про себя», читали всегда только вслух, сама клинописная грамота настолько сложна, что чтение «с листа» почти невозможно, за исключением тех случаев, когда знакомый формуляр текста и заранее известное приблизительное содержание его сами сразу подсказывают правильный выбор чтений для клинообразных знаков.

Как правило, и для древнего грамотея прочтение клинописного текста содержало некоторый элемент дешифровки и интуитивного угадывания; то и дело приходилось останавливаться и задумываться над чтением. В этих условиях письменный текст оставался до известной степени мнемоническим пособием для последующей передачи его содержания наизусть и вслух, Чтец-грамотей служил передаточной инстанцией между автором произведения и аудиторией, и поэтому аккадское литературное произведение было адресовано не одним только грамотным писцам, но и сколь угодно широкой аудитории, а каноническая запись текста не исключала известной и даже значительной доли импровизации при исполнении произведения. Конечно, импровизация допускалась не всюду: в культовых памятниках, где особенно важна магическая роль слова, текст нельзя было менять, и импровизация оказывалась невозможной, кроме случаев, когда разыгрывалось культовое действо, где жесты и движения важнее слов. Иное дело тексты некулътовые – здесь творческая роль сказителя может быть большей, поэтому, например, аккадский эпос о Гильгамеше записан в нескольких изводах(Кроме того, аккадскому эпосу о Гильгамеше предшествовали отдельные былины об этом герое на шумерском языке.).

Для памятников литературы древнего Востока характерна еще одна важная особенность: сюжет дан заранее, он не сочиняется поэтом, а лишь разрабатывается. Содержание большей частью известно слушателям, и им важно не что, а как исполняет сказитель, не узнавание события, а вызываемые им общественные эмоции. Как правило, сюжет идет от мифа и культа. Герои произведения обычно обобщены и являют собой определенные мифологические типы; особого интереса к личности, как таковой, нет, внутренние переживания героев не раскрыты. Нет особого интереса и к личности автора; в ряде случаев традиция сохранила имена авторов, но эти имена легендарны: среди них мы встретим богов, животных, мифических героев и лишь иногда имена, звучащие достоверно.

Все эти черты могут быть выявлены и во многих произведениях первобытного творчества. Это не случайно: ведь основная масса свободного населения древнего мира – это прямое продолжение племенной массы первобытного общества, и исторически, и по своему мировоззрению. Если из этой массы и выделяется господствующий класс рабовладельцев, то сама масса свободных еще не противопоставляет себя им в социально-психологическом отношении: она не отделена от господствующего класса сословной гранью, и при удаче в его состав может войти каждый (или так ему кажется). Формирующийся класс подневольных людей рабского типа собственной идеологии не создает.

Однако (и в этом коренное отличие аккадской литературы от шумерской) литературное творчество вавилонян – не просто воспроизведение древних мифологических мотивов; все наиболее значительные сочинения уже несут в себе определенное социально обусловленное содержание, отражающее мысль их собственного времени. Для более полной со передачи мифологические мотивы, из которых, как из кирпичиков, построено произведение, видоизменяются, иногда обрезаются и подгоняются под ту идею, которую хочет передать автор, и прежде всего, подходя к этой задаче с разных и иногда противоположных позиций, авторы аккадских художественных произведений пытаются осмыслить окружающей их мир и условия жизни человека, что-то противопоставить тому чувству ужаса и безнадежности, которое внушало человеку шумерской эпохи его мировоззрение, ведь для тех людей мир управлялся не просто грозными, но злобными и капризными и в то же время непреодолимо сильными: божествами. В этот страшный мир аккадская литература пытается внести позитивные идеалы – веру в благодарную память потомков, в конечную справедливость почему-то временно отвернувшегося от люден божества.

Несколько слов о форме аккадской литературы. В ней еще не существовало художественной прозы. Как художественная, т. е. эмоционально воздействующая и передающая эмоциональное отношение автора пли сказителя к действительности, воспринималась только ритмическая речь. Поэтическое слово еще но перестало быть магическим, оно могло звучать только в определенной магически значимой обстановке, и, вероятно, слушатели считали его вызывающим определенные благоприятные магические последствия.

Но даже произведении ритмизованной прозы в аккадской литературе мало (сюда относятся преимущественно ассирийские царские надписи и анналы I тысячелетия до н. э.). Большинство произведений – стихотворные. В соответствии с характером северосемитских языков, где господствовало силовое ударение, аккадское стихосложение основано на счете ударений. Ритм речитативного исполнения зависел, видимо, также от сопровождения ударными и другими музыкальными инструментами. Возможно, что некоторые религиозные тексты, особенно сопровождавшие какое-либо мифологическое или обрядовое действо, исполнялись на два голоса или более.

Таким образом, аккадские литературные произведения – это уже не полулитература, какой была шумерская, а литература в полном смысле слова, со своими эстетическими средствами воздействия, со своей идейной, а не чисто культово-магической задачей, но все же нечто весьма отличное от того, что мы сейчас понимаем под этим словом. Однако при всем своем несомненном родстве с фольклором она уже отделилась от него. Многие фольклорные жанры почти не были освоены аккадской литературой (например, басни, сказка), а некоторые жанры аккадской литературы никогда не существовали в фольклоре.

Самым общим образом памятники аккадской художественной литературы могут быть разделены на предназначенные для культового исполнения и на предназначенные для некультового исполнения – будь то на пиру, на совете или еще где-либо.

Среди некультовой литературы по своему идейному влиянию, его силе и длительности первое место занимает героический эпос, а из памятников эпоса первое место занимает сказание о Гильгамеше.

Оно известно нам на аккадском языке в трех версиях. Древнейшая из них была записана не позже XIX в. до н. э. Наиболее ноздпяя версия, приписываемая Син-лике-уннинни, относится, видимо, к концу II тысячелетия до н. э. Все дошедшие тексты фрагментированы, и лишь поздняя версия допускает почти полную реконструкцию сюжета.

Аккадский эпос о Гильгамеше – создание поэта, который не просто соединил между собой разрозненные шумерские сказки-былины, но тщательно продумал и скомпоновал известный ему материал, придав всему произведению глубокий философский смысл. Не все шумерские песни о Гильгамеше показались ему пригодными для его цели (например, он не использовал песню о Гильгамеше и Агге) – видимо, они недостаточно раскрывали главную мысль поэмы. Наоборот, рассказ о Потопе, представлявший не только в шумерской, но и в аккадской литературе отдельное сочинение, органически влился в эпопею и, рассказанный от первого лица тем, кто единственный пережил это бедствие, оказался эмоционально действенным художественным моментом, подчеркнувшим, сколь недостижимо и недоступно человеку бессмертие – главная цель странствий Гильгамеша. Точно так же концовка эпопеи выразительно подчеркивает мысль о том, что единственное доступное человеку бессмертие – это память о его славных и нужных делах. Внутренне развитие образа Гильгамеша и его друга Энкиду строго подчинено законам эпического формирования героев. Уже не благодаря волшебным помощникам, как герои мифологических сказок (к числу которых принадлежат и шумерские песни о Гильгамеше), а благодаря развившимся в нем высоким физическим и моральным качествам герой возвышается над прочими смертными и совершает подвиги. И если герой сказки всегда торжествует, то эпический герой гибнет (Энкиду) или терпит поражение после трагической кульминации действия (сам Гильгамеш). Показательно и развитие образа Энкиду из «раба» и одного из магических помощников Гильгамеша в его друга и «брата»; этот образ имеет свое развитие и внутри самого эпоса: невинный дикарь – хранитель пастухов, познавший любовь женщины и вкус хлеба (но все еще не человек в высшем смысле слова – это ясно показано в эпосе), – и, наконец, верный друг и бесстрашный соратник героя – носителя городской цивилизации.

Другие героические эпосы, как, например, приписываемая Лу-Нанне поэма о полете героя Этаны на небо с помощью орла, сохранились плохо.

Героический по своему типу эпос мог строиться не только на образе героя-смертного, но и на образе героя-божества; прототипов песен подобного рода в шумерской литературе мы не знаем (цикл культовых десен об Инане и Думузи представляет собой особый случай). Возможно, что возниковение эпических песен о богах в аккадский период связано с функционализацией и известной индивидуализацией образов божеств, ранее представлявших собой довольно стандартные фигуры богов-созидателей благополучия и плодородия своих общин. Героями являются боги во фрагментированном эпосе о борьбе Бела с чудовищем Лаббу, в хорошо сохранившейся (в двух версиях – канонической и более полной доканонической) песне о боге Нергале и богине Эрешкигаль, а также в эпосе об узурпации престола в царстве богов богом чумы Эррой (конец II тысячелетия до н.э.).

Одной из главных этико-философскнх проблем представлялся вопрос о причине незаслуженных страданий и смерти человека, который, казалось бы, не нарушил никаких божеских установлений.

Эта проблема, по существу, присутствует и в поэме о Гильгамеше, ей же специально посвящены две замечательные аккадские поэмы: «Невинный страдалец», написанная почти целиком в форме монолога, и «Вавилонская теодицея» (XI в. до н. э.), написанная в форме диалога между страдальцем и его другом-оптимистом. Первая поэма говорит преимущественно о бедствиях личных, вторая (написанная в форме акростиха, включающего имя автора – Эсагиль-кина-уббиб) – о бедствиях социальных; обе кончаются оправданием божества, пути которого объявляются неисповедимыми. Эти поэмы являются предшественницами аналогичной, но более глубокой по содержанию «Книги Иова», сохранившейся в библейском каноне. О тщетности всех человеческих деяний говорит поэтический диалог «Разговор господина и раба», дата которого неизвестна.

Из некультовых канонических произведений, созданных до 1000 г. до н. э. или около этого, следует еще упомянуть пословицы и афоризмы, хотя записанные пословицы малооригипальны и по большей части переведены с шумерского. Забавны некоторые анекдоты и побасенки, включаемые в собрание поговорок: «Мышь от мангуста(Мангуст поедает не только мышей, но и змей.) забежала в пору змеи и сказала: „Меня прислал заклинатель змей – привет"». «Свинья недостойна быть в храме, она не муж совета, не ступает по мостовой; не говорят: „Свинья, в чем мне почет?", а она говорит: „Свинство – мое упование"».

Из неканонических стихотворных произведений светского характера можно назвать «Сказку о ниппурском бедняке», жестоко обиженном своим градоначальником, и о его мести – о том, как ему удалось с помощью хитроумных переодеваний трижды обмануть и избить градоначальника. Она датируется касситским временем. Любопытен также поздний пародийный «эпос» о Гильгамеше.

В Вавилонии и Ассирии существовали многочисленные памятники любовной лирики; в большом ассирийском «каталоге» песен, исполнявшихся под музыку, приведены первые строки десятков любовных стихотворений; к сожалению, в подлиннике и полностью мы знаем только одно произведение аккадской любовной лирики, имеющее форму диалога между любовниками. Он уверяет ее, что охладел к ней, но, пристыженный ее кротостью, в конце концов к ней возвращается. Диалог – или текст для пения на два голоса – датируется царствованием Хаммурапи.

К тому же времени относится случайно сохранившаяся воинская песня.

На первом месте среди культовых памятников стоит космогонический эпос г. Вавилона, называемый по первой строке «Когда вверху» («Эпума элиш»). Дата его неясна, но несомненно, что поэма гораздо моложе времени Хаммурапи. Тогда как в шумерский период не засвидетельствовано ни одного самостоятельного произведения космогонического содержания, вавилонская космогоническая эпопея занимает важное место среди памятников аккадской литературы. Она состоит из семи песен и содержит более тысячи строк. Интересно, что шумерские боги-творцы выступают в поэме молодыми богами, а в качестве древних, изначальных сил названы божества, в шумерских мифах неизвестные. Это не случайно; рассказ о создании поколений богов, из которых каждое превосходит предыдущее, нужен, чтобы оценить величие одного-единственного божества – Мардука, бога Вавилона, прямого потомка и законного наследника всех древних могучих сил, в том числе и шумерских богов. Далее, все творческие акты, которые в шумерских мифах совершали разные боги, приписаны одному Мардуку. Политическая и идеологическая цель создании поэмы совершенно ясна. К середине I тысячелетия до н. э. возникает идея о том, что все вообще боги – только разные образы или ипостаси одного Мардука.

По-видимому, некоторые эпизоды мифа разыгрывались в лицах.

То же верно в отношении другой культовой эпической песни – «Хождения Иштар в преисподнюю», по содержанию близкой шумерскому прототипу. Весь конец поэмы состоит из отдельных, логически не связанных между собой строчек, очевидно дополнявшихся мимическим действом.

Гораздо большее место, чем эпосы, занимают среди богослужебной поэзии гимны к богам; некоторые из них и сейчас воспринимаются эмоционально и представляют и для нас эстетическую ценность. Гимны к царям в средневавилонское время постепенно выходят из употребления.

Наряду с религиозными текстами, рассчитанными на общественное богослужение, в литературный канон входили целые серии стихотворных или песенных текстов для индивидуальных культовых церемоний. Это прежде всего индивидуальные молитвы и псалмы. Они исполнялись либо заинтересованным лицом, либо по его заказу определенным типом жреца и всегда сопровождались обрядовыми действиями. Содержание их, часто поэтичное, но в массе стандартное, сводится как бы к краткому изложению песни о «Невинном страдальце», кающемся в своих – ему самому точно неизвестных – прегрешениях перед богом, но псалом заканчивается не проявлением благосклонности божества, а лишь просьбой о том. К песенным текстам для индивидуальных культовых действий относятся также заклинания против разного рода злых сверхъестественных существ. Большинство из них малоинтересны с художественной точки зрения, но есть и исключения; так, в заклинание против зубной боли включена интересная легенда о создании мира и всех живых существ, в том числе и «зубного червя» (нерва?); в заклинание против духа, тревожащего сон ребенка,– колыбельная песня, в заклинание против трудных родов – архаический миф о любви бога Луны Сина в образе быка к юной телице; в одном заклинании содержится поэтическое описание ночи.

Особенный интерес представляет серия заклинаний, известных под названием «Шурпу» («Сожжение»). В одной из ее таблиц перечисляются все возможные грехи, которые мог совершить произносящий заклинание и за которые его могло постигнуть бедствие. Это довольно полный перечень того, что вавилонская этика конца II тысячелетия до н. э. считала аморальным. Помимо обычных грехов (убийство, воровство, прелюбодеяние, непочтение к богу и царю) здесь есть ряд моментов, указывающих на стойкость семейно-общинных отношений (например, неуважение к старшим родичам перечисляется в числе важных грехов). Этические взгляды вавилонян проникли даже в свод «предзнаменований»: любопытно, например, что развод с женой, вполне допустимый по вавилонским законам, считался печальным предзнаменованием для мужа.

После начала I тысячелетия до н.э. в литературном творчестве на месопотамской клинописи заметен спад. Исключение составляют некоторые произведения ассирийской литературы, прежде всего царские анналы и красочные описания отдельных воинских походов, составленные в форме писем царя к богу Ашшуру.

Можно отметить также несколько псалмов от имени царя Ашшурбанапала, поэму о загробном хождении царевича и т. д. К ассирийскому периоду относится написанная по-арамейски «Повесть об Лхикаре» с введенным в нее сборником поучительных изречений. Эта повесть была очень популярна на Востоке и в Европе еще в средние века; она переведена и на Руси под названием «Повесть об Акире Премудром».

Вавилонское и Ассирийское искусство.

Если можно воочию наблюдать богатство и разнообразие аккадской литературы II тысячелетия до н. э,, то об изобразительном искусстве этого времени известно мало. Большинство строении – даже огромные дворцы с множеством внутренних дворов и сотнями комнат, подобные дворцу царей Мари,– архитектурно-художествеипого значения не имели и могут рассматриваться лишь с точки зрения строительной техники; но и тут прогресс с шумерского времени был невелик. Исключение составляет храмовая архитектура; беленые и расчлененные выступами кирпичные степы храма, продуманное оформление святая святых со статуей бога, видимой сквозь проем из двора для верующих, и многоэтажная громада зиккурата с ее гармоничными объемами уступов и линиями ведущих вверх лестниц, поставленная так, чтобы внушать мысль о зримом восхождении к небесам, к обители бога, венчающей зиккурат,– это, конечно, были произведения искусства. Но до нас дошел только одни хорошо сохранившийся храмовой комплекс II тысячелетия до н. э.– это храм и зиккурат в одном из городов Элама, да еще известна часть своеобразного храма Иштар Урукской касситского времени. От I тысячелетия до н. э. довольно хорошо сохранился храм с зиккуратом в одном из пригородов Вавилона. Знаменитая 90-метровая «Вавилонская башня», разрушенная ассирийским царем Синаххерибом в начало VII в. до н. э. и вскоре восстановленная по приказу его сына зодчим Арадаххешу, до нас не дошла (она была снесена Александром Македонским, который собирался, но не успел построить на ее месте еще более грандиозное сооружение).

Тогда же, при восстановлении Вавилона в VII в. до н. э., город был распланирован так, что образовалась прямоугольная сеть довольно широких «прецессионных» улиц, и лишь между ними сохранялись узкие улочки с беспорядочной застройкой. Это было ассирийским нововведением; такие «проспекты» пролагал в Ниневии еще Синаххериб (причем за нарушение прямой линии настройки виновных домовладельцев сажали на кол).

Вообще для I тысячелетия до н.э. ведущую роль играет не вавилонская, а ассирийская архитектура, в особенности дворцовая.

Дворец представляет собой оформленное башнями и зубцами здание на искусственной платформе; иногда в него встраивался зиккурат; арочные входы обрамлялись каменными статуями крылатых быков или львов – духов-хранителей (шеду) царя, парадные залы понизу облицовывались каменными плитами, покрытыми плоским раскрашенным рельефом со сцепами, прославляющими царя как война, жреца и охотника. С течением времени все более начинает преобладать орнаментальный подход к изображаемому; орнаментализм полностью возобладал в урартском и в нововавилонском (а в дальнейшем и в древнеперсидском) искусстве; они находились в сильной зависимости от ассирийского, но для Нового Вавилона тема прославления героической личности царя исключалась, так как царь здесь находился в зависимости от жречества. Место каменных рельефов с изображением деяний царя здесь занимают фризы из цветных изразцов с орнаментальными рисунками или изображениями животных, посвященных тому или иному божеству.

Вавилонская скульптура II—I тысячелетий до н. э. известна нам довольно плохо. Культовые статуи – судя по описаниям, покрытые золотом, инкрустированные каменьями и слоновой костью – до нас не дошли. Пожалуй, единственное представление об облике культовой скульптуры первой половины II тысячелетия до н.э. может дать статуя богини Иштар, стоявшая во дворце в Мари, – монументальное, несколько грузное изваяние, размером превышающее человеческий рост. В руках богиня держала сосуд, выдолбленный насквозь. Через дно сосуда капал проходил внутрь статуи. Сама фигура, стоящая у степы, соединялась таким образом с каналом, идущим за стеной. Видимо, эта статуя играла важную роль в ритуальных празднествах, связанных с обеспечением плодородия: в нужный момент можно было пустить воду по каналу, и она фонтаном била из сосуда. Ото одно из ранних органических соединений скульптуры и архитектуры как в декоративном, так и конструктивном отношении. Также некоторое представление о храмовой скульптуре дают и ее многочисленные терракотовые воспроизведения, служившие «образками» в частных домах. От ассирийского времени дошло несколько статуй и статуэток, изображающих царя, торжественных и маловыразительных.

Сохранилось несколько каменных и бронзовых скульптурных голов (по-видимому, изображающих царей или других высокопоставленных дарителей в храм н сделанных в традициях староаккадской реалистической передачи натуры, с выразительными лицами), а также и некоторые статуэтки культового назначения.

В наибольшем числе, как и от предшествовавших эпох, до нас дошли памятники массового глиптического искусства – цилиндрические печати с мифологическими изображениями. Они почти исчезают в нововавилонское время, заменяясь каплевидной халцедоновой печатью с плоским срезом внизу, на котором изображался лишь жрец перед алтарем божества.

Новые идеологические течения в Передней Азии. Историческая обстановка.

Как мы могли убедиться, в эпоху возникновения Ассирийской и Нововавилонской военных держав творчество в области мировоззрения, науки и литературы на земле Месопотамии в значительной мере замирает. Какие-то новые идеологические веяния, нам не вполне ясные, появились здесь лишь при последнем вавилонском царе – Набониде. Новое движение мысли – по условиям того времени, конечно, религиозно-философской – возникает в I тысячелетии до н. э. в сравнительно более отсталых и к тому же подвергавшихся постоянной угрозе войны и полного разорения западных областях Передней Азии. Именно здесь выросли первые зачатки тех идеологий, которые впоследствии, пройдя через этап иудаизма, играли, особенно в виде христианства и ислама, огромную, норий положительную, а со временем отрицательную роль во всей истории человечества. Сведения о новом идеологическом течении дошли до нас в одной из двух частей христианской Библии – Ветхом завете, сохранившемся как в древнееврейском подлиннике, так и в переводе на языки христианских народов.

Для его понимания надо остановиться на исторической обстановке, сложившейся в Палестине в начале I тысячелетия до н.э. Описанное выше (см.: «Ранняя древность», лекция 12) «время судей» в Палестине (XII—XI вв. до н. э.) характеризовалось сосуществованием и взаимовлиянием двух различных структур– городского классового общества ханаанеев и родо-племенного общества древних евреев.

Характер хапаанейского общества был уже определен выше в той же лекции. Основной единицей социальной организации евреев явился отцовский род (мишпаха), в коллективной собственности которого была земля. Род имел общие празднества и места захоронения, его члены были связаны обязанностью кровной мести и взаимопомощи. В состав каждого рода входили большие отцовские семьи (бет-аб), состоявшие из трех-четырех поколений потомков одного отца, владевшие наделом родовой земли, отвечавшие за преступления, совершаемые их членами, и т. д. Каждый индивид был неразрывно связан со своей большой семьей, родом и племенем, и поэтому полное обозначение свободного человека состояло из личного имени, отчества и обозначения принадлежности к роду и племени. Высшей стабильной единицей являлось племя (шебет—«колено»). Племена жили обособленно друг от друга и нередко враждовали между собой. Во время общей опасности различные «колена» объединялись в непостоянные союзы, возглавляемые избранными «судьями» (шофет), выполнявшими функции временных военных и гражданских предводителей.

Переход древнееврейских племен к оседлости сделался возможным в результате введения железных орудий и сооружения на нагорьях, где они обитали с XIII—XII вв. до н. э., цистерн для сохранения дождевой воды, шедшей на орошение. Развитие земледелия и ремесел, начатки городской жизни и влияние более развитого ханаанейского общества способствовали некоторому размыванию основ родо-племенной организации, выделению знати как господствующего класса н появлению наряду с родовой общиной общины территориальной. Это создавало объективные предпосылки для образования государства, попытки создания которого начались с XI в. до н. э. Процесс был ускорен из-за усиливавшегося напора филистимлян, давления восточных соседей – родственных по языку и происхождению аммонитян, моабитян, эдомитян, набегов кочевников на степи и продолжавшегося сопротивления еще независимых ханаанейских городов-государств.

В этих условиях среди части родовой знати и влиятельного жречества зародилось стремление к образованию более прочного объединения. В результате этой тенденции предводители «колен» провозгласили Саула из «колена» Вениамин царем (около 1030 г. до н.э.). Однако существовали и сильные центробежные, антимонархические тенденции. В Библии сохранилось осуждение самой идеи царской власти, вложенное в уста полулегендарного пророка Самуила. По его словам, царь «... и сыновей ваших возьмет, чтобы они составляли умащения, варили кушанье и пекли хлебы. И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим...»

Объединение «колен» в одно государство, получившее но племенному союзу название Израильского царства, позволило Саулу одержать ряд побед над филистимлянами. Однако оппозиция против царя нарастала, особенно со стороны могущественного южного «колена» Иехуда, представитель которого Давид, поддерживаемый своим родом, вступил в открытую борьбу с Саулом. Гибель последнего и его сыновей в битве с филистимлянами открыла путь к власти честолюбивому и умному, изворотливому и гибкому Давиду, который первоначально избирался царем над южными «коленами», а семь лет спустя был избран на основе устного договора со старейшинами всех «колен» общеизраильским царем.

Одним из первых начинаний Давида (около 1004—965 гг. до н.э.) было взятие сильно укрепленного ханаанейского города-государства Иерусалима (в 995 г.), объявленного им своей столицей. Поскольку Иерусалим находился вне территории «колен», то перенос столицы в этот стратегически важный город способствовал усилению власти царя. На это же были направлены остальные мероприятия Давида – создание наряду с племенным ополчением зависимого от царя и верного лично ему войска из чужеземных наемников, образование центрального управленческого аппарата и др. Давид подчинил себе последние независимые ханаанейские города-государства, совершил кровавые вторжения на территорию заиорданских и других царств, оттеснил филистимлян и значительно расширил границы своего государства, во главе которого после него встал его сын Соломон (965– 928гг. до н.э.).