Текст книги "История религий. Том 2"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 30 страниц)

²⁹ Происхождение ислама: Хрестоматия. С. 101, 102.

³⁰ См: Массэ А. Указ. соч. С. 19–20.

³¹ Wellhausen J. Reste arabischen Heidentums. Berlin, 1897.

³² Ibid. S. 73–79.

³³ Ibid. S. 76.

³⁴ См: Массэ А. Указ. соч. С. 19–20.

³⁵ См.: Коран. С. 617. (Прим. 8).

³⁶ См: [Вейль Г] Указ. соч. С. 14–15; Дози Р. Указ. соч. [Ч. 1] С. 81–82.

³⁷ См.: Миссионерский противомусульманский сборник: Труды студентов миссионерского противомусульманского отделения при Казанской духовной академии. Вып. VIII. Казань, 1875; Geiger A. Was hat Mohammed aus dem Iudentum aufgenommen? Leipzig, 1902.

³⁸ См.: Миссионерский противомусульманский сборник: Труды студентов миссионерского противомусульманского отделения при Казанской духовной академии. Вып. VII. Казань, 1875. Последняя книга представляет собой типичный продукт миссионерской литературы, основной тенденцией которой было «разоблачение» ислама с позиций православия. Используя фактический материал, содержащийся в такого рода изданиях, следует учитывать их тенденциозность. См. также: Sweetman J. W. Islam and Christian Theology. Vol. 1. L.; Redhile, 1965.

³⁹ См.: Беляев E. А. Мусульманское сектантство: Исторические очерки. М., 1957. С. 12.

⁴⁰ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. I. С. 57.

⁴¹ См.: Кашталева К. С. О термине ханиф в Коране //Доклады Академии наук Союза Советских Социалистических Республик. [Серия] В. 1928. № 8. С. 157–162.

⁴² См. там же. С. 161.

⁴³ См.: Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965. С. 103.

⁴⁴ Там же. С. 105.

⁴⁵ См.: Цветков П. Указ. соч. Т. 2. Асхабад, 1912. С. 310–311.

⁴⁶ См.: Массэ А. Указ. соч. С. 153; Гольдцигер И. Лекции об исламе. С. 86.

⁴⁷ Проблему предопределения в исламе подробно см.: Гольдцигер И. Указ. соч. С. 89–91.

⁴⁸ Кольб Г. Ф. История человеческой культуры. Киев; Харьков, 1896. Т. II. С. 101.

⁴⁹ Приводимые далее сведения о мусульманских эсхатологических представлениях заимствованы из: Horten М. Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam. Halle/ Salle, S. 301.

⁵⁰ См.: Дози P. Указ. соч. [Ч. 2.] С. 5–6.

⁵¹ См. там же. С. 6–7 (прим. 1).

⁵² См. там же. С. 7.

⁵³ См.: Цветков П. Указ. соч. Т. 2. С. 26–29. См. также: Мюллер А. Указ. соч. Т. 1. С. 211–225.

⁵⁴ См.: Дози Р. Указ. соч. [Ч. 2.] С. 7.

⁵⁵ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. I. С. 216–217.

⁵⁶ См.: Керимов Г. М. Указ. соч. С. 34.

⁵⁷ См.: Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. XII. [Ч. II.] С. 19.

⁵⁸ Коран Магомета / Новый перевод, сделанный с арабского текста М. Казимирским, переводчиком при французском посольстве в Персии. Новое издание, пересмотренное, исправленное и дополненное новыми примечаниями. Перевод с французского А. Николаева. М., 1901. С. 448–449.

⁵⁹ Там же. С. 325.

⁶⁰ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. I. С. 126.

⁶¹ См.: Дози Р. Указ. соч. [Ч. 1.] С. 69–71; Цветков П. Указ. соч. Т. 1. С. 144.

⁶² Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. XII. [Ч. II.] С. 18.

⁶³ См.: Дози Р. Указ. соч. [Ч. 2.] С. 21.

⁶⁴ Grimme Н. Mohammad. S. 80–81.

⁶⁵ См.: Бартольд В. В. Мусейлима // Известия Российской Академии Наук. Сер. VI. Т. XIX. 1925. № 12–15. С. 483–512.

⁶⁶ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. 1. С. 197.

⁶⁷ См.: Bel Ochi. La conversion des berberes a l’lslam. Tunis, 1981.

⁶⁸ Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. XV. [Ч. 2.] М., 1912. С. 127.

⁶⁹ Там же (прим. 2).

⁷⁰ См. там же. С. 128.

⁷¹ См. там же. С. 126.

⁷² См. там же. С. 127–128.

⁷³ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. I. С. 303–304, 301–303.

⁷⁴ Об обращении Мусы с Тариком см.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. СПб., 1895. С. 107 и др.

⁷⁵ См.: Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 186.

⁷⁶ Описание «верблюжьего» сражения см.: Мюллер А. Указ. соч. Т. I. С. 350–351.

⁷⁷ См.: Гольдцигер И. Указ. соч. С. 180–184; Массэ А. Ислам. С. 43–44.

⁷⁸ См.: Ал-Хасан ибн Муса ан-Наубахти. Шиитские секты. Перевод с арабского, исследование и комментарий С. М. Прозорова. М., 1973. С. 16–47, 199 (прим. 9).

⁷⁹ Цит. по: Климович Л. И. Ислам: Очерки. М., 1962. С. 113.

⁸⁰ Массэ А. Указ. соч. С. 139.

⁸¹ См.: Массэ А. Указ. соч. С. 45–46; Ал-Хасан ибн Муса ан-Наубахти. Шиитские секты. С. 130–131.

⁸² В дальнейшем изложении мы опираемся на материал, приводимый в содержательной работе Г. М. Керимова «Шариат и его социальная сущность». М., 1978.

Глава вторая. ИСЛАМ В СРЕДНИЕ ВЕКА (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА VIII–XV в.)

ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ И ИСТОРИКО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ РАМКИ

Во второй половине VIII–XV в., с одной стороны, произошло образование халифата Аббасидов, с другой – становление и укрепление империи Османов, являвшейся в течение ряда столетий наиболее сильной исламской державой.

В начале VIII в. ислам в качестве государственной религии занимал наибольшую территорию в сравнении с любым другим периодом своей истории. Кроме того, эта территория была больше той, что занимали все государства древности и раннего средневековья. От Инда до Атлантического океана, от Каспийского моря до Нила простиралась империя, формально объединенная властью халифов, базировавшаяся не только на военной силе, но и на идеологическом авторитете халифа – главы единоспасающей исламской религии. Это было, однако, эфемерное единство, разъедавшееся внутренними противоречиями и подверженное постоянным распадам и новым соединениям.

Внутренняя слабость системы коренилась уже в огромной протяженности территории. При имевшихся тогда путях сообщения и средствах связи управление ею из одного центра могло осуществляться только через ряд промежуточных звеньев, обнаруживавших постоянную тенденцию к отделению. Эта тенденция вытекала из этнической пестроты населения, из противоречий между различными его классовыми группировками, и в особенности между эксплуататорскими слоями халифатских метрополий и периферии. Даже среди арабов, составлявших первоначально костяк формировавшейся исламской империи, не прекращалась рознь между группами племен кайситов и кельбитов, а по мере завоевания новых территорий с разнообразным в этническом отношении населением давали себя знать противоречия интересов берберов, различных иранских племен и групп, тюркских племен и народов, негров, вывезенных из Восточной Африки, многоязычного и пестрого в антропологическом и этническом отношениях населения Византийской империи. Исламизация этого конгломерата не снимала внутренних противоречий и в некоторых отношениях даже усиливала их, поскольку переходившие в ислам группировки обретали новые позиции в борьбе за экономические и политические привилегии и реальную возможность отстаивать их. Так, представители господствующих классов завоевываемых стран, переходя в ислам, получали доступ к командным постам в войсках и в чиновную иерархию, где вступали в конкуренцию с коренными кадрами арабской мусульманской верхушки.

Этническая и социальная борьба в мусульманском мире в период средневековья находила свое идеологическое выражение в появлении все новых вероисповедных сект и группировок, в различных толкованиях тех или иных мусульманских догматов, в богословских распрях. Кровопролития, потрясающие жестокости и насилие, практиковавшиеся в ходе этой борьбы, объяснялись и оправдывались их участниками тем, что они воюют за истинную веру против еретиков и многобожников. А сопротивление покоряемых народов находило свое выражение и обоснование в их прежних культах и верованиях – в христианстве, зороастризме, иудаизме, манихействе.

В покоренных странах сильно сказывалось недовольстве крестьянских масс устанавливавшейся системой тяжелой феодальной эксплуатации. На предыдущем этапе оно выливалось в идеологические формы шиитства и хариджитства, в середине VIII в. эти формы оказались конкретизированными в притязаниях новой династии, претендовавшей на трон халифов. В 739–740 гг. вспыхнуло восстание берберов Северной Африки, направленное против Дамасского халифата Омейядов и питавшееся в значительной мере лозунгами хариджитства. В разгар борьбы халифа Мервана II с восставшими берберами еще большая опасность для Омейядов возникла на востоке империи, где в Мервском оазисе в 747 г. выступили огромные массы под руководством перса Абу Муслима, бывшего раба, объединившего крестьян, ремесленников и купцов под лозунгом борьбы с Омейядами, за возведение на престол халифата представителей династии Аббасидов.

Обоснование такого требования заключалось в том, что Омейяды не происходили из рода пророка Мухаммеда, а были потомками Абу Суфьяна, долго сопротивлявшегося проповеди ислама, между тем как двое живых в это время представителей Аббасидов – Абуль-Аббас и Абу Джафар – происходили от Аббаса – родного дяди пророка. Все недовольные существующим положением и правлением Омейядов объединились под черным знаменем Аббасидов и Абу Муслима. Военное счастье оказалось на стороне повстанцев. Нанеся поражение войскам халифа, они заняли Куфу, где Абуль-Аббас был провозглашен халифом. Мерван II проиграл и дальнейшие военные столкновения и погиб, а на халифском троне утвердились Аббасиды. Их благочестие требовало истребления всех представителей свергнутой династии. Под предлогом примирения их пригласили на пир и всех уничтожили. Для придания этому злодеянию видимости религиозно-юридического акта было признано необходимым «покарать» и ранее умерших халифов из нечестивого и богоотступнического рода: из могил были вырыты их останки, сожжены и развеяны по ветру ¹.

Непосредственным исполнителем практики террора, развернувшегося во всем халифате, был брат нового халифа Абу Джафар. Это был ярко выраженный представитель типа «гениальных негодяев», как называет его А. Мюллер, характеризуя присущее ему отвратительное лицемерие, сопровождавшее «нескончаемый ряд убийств и клятвонарушений, укрываемых под наружным видом глубочайшей набожности…» ². Впрочем, и сам халиф не уступал здесь своему брату. В историю он вошел под именем Аль-Саффах, это значит «кровопроливец». При провозглашении его халифом в большой мечети Куфы он произнес речь, сказав: «…я тот, который станет проливать кровь беспощадно, пагубу несущий мститель» ³.

Не избежал печальной участи и вождь восстания Абу Муслим, сыгравший важную роль в победе Аббасидов. Он был им опасен: народные массы, победой которых воспользовались Аббасиды, скоро разочаровались в ее плодах, ибо увидели, что новая династия относится к народу так же, как и прежняя. Вероятным кандидатом на пост вождя все разгоравшегося в народных массах брожения мог быть Абу Муслим. Пришлось убрать и его.

Все же из рук нового халифа ускользнул один из наиболее опасных и активных представителей свергнутой династии, Абд ар-Рахман. После нескольких лет скитаний он сумел воспользоваться распрями, происходившими в мусульманской Испании между берберами и арабами, и, выступив в роли арбитра, занял там главенствующее положение. Кордовский эмират, во главе которого он оказался, провозгласил свою самостоятельность от воцарившихся в халифате Аббасидов. Таким образом, фактически появилось самостоятельное исламское государство, хотя наименование халифата оно присвоило себе лишь в 929 г., когда Абд ар-Рахман III объявил Кордовский эмират халифатом ⁴. Омейяды занимали трон кордовских халифов до 1031 г., когда их последний представитель, Хишам III, уступил свое место Альморавидам.

Аббасиды, захватившие престол халифов, не могли, однако, чувствовать себя спокойно. Их государство раздиралось внутренними социальными и национальными противоречиями, ему все время грозили нападения со стороны Византии и турок, иранцев и монголов. В столице – Дамаске они не считали свое положение безопасным и перенесли ее в специально построенный вблизи старой резиденции иранских шахов Ктесифона город Багдад. Но усилий багдадских повелителей оказалось недостаточно, чтобы на длительное время сохранить единство государства. История Багдадского халифата была историей его распада, эпизодически прерывавшейся периодами относительной стабилизации ⁵.

Чтобы держать в повиновении народные массы, халифы должны были вербовать войска из турок и других инородцев. В итоге наемники приобретали такое влияние и силу, что халифы оказывались в подчинении у них. Повторялась история римских императоров, многие из которых возводились на трон и свергались с него преторианцами. С начала X в. при халифе Муктадире главнокомандующий армией получил должность и положение эмира над эмирами (эмир аль-умара), став фактически руководителем всех государственных дел, причем за халифом остались функции духовного главы ислама ⁶.

Ухудшавшееся финансовое положение побудило халифов осуществить своеобразную систему откупов. Эмиры отдельных областей и провинций обязывались вносить в казну халифата установленные суммы, оставляя за собой право самостоятельно осуществлять управление своими наместничествами. Постепенно самостоятельность их настолько возрастала, что один за другим они отпадали от халифата, становясь султанами, монархами суверенных государств. К началу X в. от Багдадского халифата отпали уже не только Северная Африка и Испания, но и восточные территории от Ирана до Индии.

В Марокко с конца VIII в. утвердилась династия Идрисидов, ведших свое происхождение от Али и противопоставлявших себя поэтому суннитскому исламу. В Тунисе с начала IX в. главенствовали Аглабиды, одно время владевшие и Египтом. Потом в Египте и Сирии обосновались Тулуниды, сменившиеся Ихшидидами. Во второй половине X в. в Северной Африке утвердилась династия Фатимидов, распространившая вскоре свое господство на Египет и Сирию и существовавшая до 1171 г.; они вели свое происхождение от дочери Мухаммеда – Фатимы.

Тем временем на Востоке образовались исламские государства – Хорезм и несколько наместничеств на территории Ирана, лишь номинально подчиненных халифату. В Восточном Иране основатель династии Саффаридов Якуб пытался даже захватить в 876 г. Багдад, но не добился успеха. Саффаридов сменили Саманиды, владевшие страной до 999 г., после чего были свергнуты афганской династией Газневидов.

Багдадский халифат прекратил свое существование в середине X в. В 945 г. глава воинственных племен горцев с южного побережья Каспийского моря из династии Бувейхидов, или Буидов, захватил Багдад и установил там свое господство, оставив за Аббасидами только функции духовных руководителей. Вскоре и Бувейхиды распались на ряд борющихся между собой группировок⁷. Наступившему хаосу был временно положен конец нашествием Сельджукидов ⁸.

Во второй четверти XI в. из степей Средней Азии двинулись на запад воинственные кочевые туркмены под командованием потомков бека Сельджука. Приняв за несколько десятилетий до этого ислам в правоверносуннитской форме, они вдохновлялись идеями борьбы не только против христиан и иных «язычников», но и против еретиков-шиитов, которые имели влияние при дворе Бувейхидов в Багдаде; эта идеологическая оболочка хорошо прикрывала и в то же время выражала исконное стремление кочевников-скотоводов к завоеваниям и грабежам. В 1055 г. Сельджукиды, как их стали называть по имени родоначальника династии, захватили Багдад, их предводитель Тогрул-бек объявил себя султаном, его брат Чагры-бек получил такое же звание. Дальнейшие завоевания Сельджукидов привели к тому, что вскоре вся Передняя Азия оказалась опять объединенной в единую исламскую державу.

На Западе тоже происходили события, менявшие как географию распространения ислама, так и политические условия его существования. В начале IX в. арабы вторглись в Сицилию и постепенно овладели ею. Отсюда они совершали набеги на материковую Италию, пока в конце XI в. не были изгнаны из Сицилии норманнами. Воцарившиеся в середине XI в. в Северо-Западной Африке Альморавиды через несколько десятилетий двинулись в пределы Кордовского халифата, где им пришлось вести упорную военную борьбу против наступавших христиан-испанцев. Они сумели на время дать отпор реконкисте, но меньше чем через столетие были вынуждены уступить свое место пришедшей из Африки же династии Альмохадов ⁹. Остановить процесс реконкисты халифату все же не удалось. После поражения, нанесенного его войскам в 1212 г. при Лас-Навас-де-Толоза, исламское государство сохранялось еще только в районе Гренады, правда, до окончательного его падения в 1492 г.

На Востоке обстановка изменилась в XIII в., когда на историческую арену выступили монголы ¹⁰. В 1209 г. армии Чингисхана устремились из степей Монголии на запад и в течение нескольких лет овладели Ираном и Средней Азией, Афганистаном, Закавказьем и рядом южнорусских областей. После его смерти в 1227 г. завоевания продолжались его преемниками – Угедеем и др. Скоро под властью монголов оказалась почти вся Русь, они проникли дальше в Польшу и Венгрию, в их руках был на Крайнем Востоке Китай. Одна ветвь завоевателей устремилась в направлении цитадели – в Месопотамию, Сирию и Египет.

В 1258 г. один из военачальников, Хулагу, овладев Багдадом, положил конец династии Аббасидов. Дальнейшее его продвижение на юго-запад было остановлено египетскими мамлюками, сохранившими самостоятельность своего государства и его исламский характер. Один из немногих Аббасидов, уцелевший от истребления монголами, был привезен в Каир и торжественно возведен в звание халифа. Новый Аббасидский халифат просуществовал до начала XVI в., когда завоевание Египта Османами привело к его гибели. Но по существу при мамлюкских султанах аббасидские халифы были лишь придворными священнослужителями, не обладая никакой властью: они были нужны султанам лишь в качестве своего рода религиозного символа, придававшего их власти духовно-идеологический авторитет.

Монголы, господство которых определяло политическую обстановку в Азии на протяжении двух с лишним столетий, в религиозном отношении сначала представляли собой довольно пеструю картину: среди них были буддисты (например, Хулагу и его окружение), христиане несторианского толка, последователи примитивных полидемонистских шаманистских культов. В ходе их завоеваний основная масса монгольских племен, продвинувшихся на Запад, постепенно переходила в ислам. В конце XIII в. он был признан государственной религией монгольского государства иль-ханов.

Таким образом в VIII–XIV вв. на территории Центральной и Передней Азии образовывались и распадались ряд государств, в которых, как правило, религиозно-исламский элемент играл весьма существенную роль. Побудительные мотивы участников и руководителей соответствующих движений оформлялись идеологически как стремление к восстановлению мусульманского благочестия или к утверждению новых вероисповедных истин, призванных реформировать общепринятую веру или защищать ее. Политические и социальные противоречия выглядели как борьба между собой различных мусульманских толков и сект.

РЕЛИГИОЗНАЯ БОРЬБА В ХАЛИФАТЕ АББАСИДОВ

Ф. Энгельс дал следующую характеристику социальных основ происходившей в исламе на протяжении столетий внутренней борьбы: «Ислам – это религия, приспособленная для жителей Востока, в особенности для арабов, следовательно, с одной стороны, для горожан, занимающихся торговлей и ремеслами, а с другой – для кочевников-бедуинов. Но в этом лежит зародыш периодически повторяющихся столкновений. Горожане богатеют, предаются роскоши, проявляют небрежность в соблюдении «закона». Бедуины, которые живут в бедности и вследствие бедности придерживаются строгих нравов, смотрят на эти богатства и наслаждения с завистью и жадностью. И вот они объединяются под предводительством какого-нибудь пророка, махди, чтобы покарать изменников веры, восстановить уважение к обрядам и к истинной вере и в качестве вознаграждения присвоить себе богатства вероотступников. Лет через сто они, естественно, оказываются точно в таком же положении, в каком были эти вероотступники; необходимо новое очищение веры, появляется новый махди, игра начинается сначала… Все эти проходившие под религиозной оболочкой движения вызывались экономическими причинами; но, даже в случае победы, они оставляют неприкосновенными прежние экономические условия. Таким образом, все остается по-старому, и столкновения становятся периодическими»¹¹. К данной характеристике социальных основ внутриисламской борьбы для рассматриваемого периода можно добавить и противоречия между горожанами – богатыми торговцами и бюрократами, с одной стороны, и городским плебсом – с другой. Необходимо также учитывать влияние происходивших в то время процессов разложения рабовладельческих отношений и формирования феодализма. Протест закрепощаемых крестьян обычно выражался в форме религиозно-сектантского движения, противопоставлявшего себя господствовавшему в исламе направлению.

Религиозно-политическая обстановка в Багдадском халифате на всем протяжении его существования была сложной. Аббасиды использовали для свержения Омейядов широкие крестьянские массы иранских и прочих неарабских феодалов, стремившихся к равному с арабской аристократией господствующему положению, рабов, городских ремесленников. В этническом отношении оппозиционные движения оформлялись в виде борьбы иранцев и других неарабских народов против арабского засилья. Свое религиозное выражение борьба находила в противопоставлении суннитскому исламу не только различных форм и сект шиизма, но и живучих аборигенных для Востока зороастризма, маздакизма и т. д. Со всей остротой борьба разгорелась в первые же годы существования халифата Аббасидов.

После убийства новым халифом вождя всенародного восстания Абу Муслима движение вспыхнуло вновь, на этот раз уже против нового режима. Во главе его стоял некто Сумбат, по прозвищу Маг, имя которого свидетельствует о зороастрийской религиозной форме самого движения. Это восстание было быстро подавлено¹².

Через несколько лет возникло новое антиисламское движение, опиравшееся на учение о божественности личности халифа. Массы народа, находившиеся под влиянием веры в то, что халиф является живым воплощением божества, стали стекаться ко дворцу халифа в ал-Хашимие и требовать от «наместника бога» конкретных социальных преобразований; по своей этнической принадлежности все они были иранцы. Как ни лестно было для халифа признание его живым богом, он не мог пойти на прямой разрыв с основными мусульманско-арабскими массами своих подданных.

В 776 г. в качестве главы массового народного восстания выступил человек, объявивший себя воплощением бога. Иранец по происхождению, он служил в свое время секретарем у Абу Муслима, потом был его противником, но сумел уйти от расправы с последними его приверженцами. Через 20 лет после этого оказалось удобным объявить Абу Муслима воплощением бога, а ввиду того что тот оставил этот мир, – самого себя, воспринявшим его божественные достоинства. Новый бог не считал почему-то возможным показать людям свое лицо и прятал его под покрывало, за что и получил прозвище аль-Муканна, т. е. «укрытый». Объединив вокруг себя большие массы народа, Муканна создал повстанческую армию, во главе которой несколько лет успешно воевал против войск халифа. Потерпев в конце концов поражение и оказавшись в безвыходном положении, живой бог покончил самоубийством ¹³. Независимо от личных побуждений Муканны и религиозно-идеологической оболочки движения оно представляло собой выражение свободолюбивых, демократических устремлений широких масс и национально-освободительных чаяний иранского населения халифата.

Такого рода движения происходили в багдадском халифате на всем протяжении его существования (под религиозными знаменами маздакизма и манихейства, зороастризма и даже буддизма), причем нередко эти доисламские религиозные идеологии принимали здесь внешнюю форму, связанную с исламом.

Большое распространение получило движение, известное под названием хурремитского. Его кульминационным пунктом было восстание под руководством Бабека, происходившее в 815–837 гг. Этимология термина «хурремиты» до сих пор неясна; из всех существующих объяснений нам представляется наиболее приемлемым фигурирующее у А. Мюллера – от названия селения Хуррам к югу от Каспийского моря ¹⁵. Под знаменем Бабека объединилось только в Азербайджане около 300 тыс. человек, храбро воевавших против войск халифа. В основном это были крестьяне, но в условиях тех успехов, которых первоначально удалось добиться повстанцам, к ним примкнули и представители феодалов неарабского происхождения. Движение получило и национальное и религиозно-идеологическое оформление.

Вероисповедная оболочка движения была довольно туманной. Она представляла собой некую бесформенную смесь маздакизма, зороастризма и ислама. Отчетливо проступает в ней зороастрийский дуализм доброго и злого бога. И тот и другой, как считали идеологи хурремитства, периодически воплощается в того или иного человека. Воплощениями доброго бога являлись, с этой точки зрения, Адам, Моисей, Христос и Мухаммед. Такая концепция, с другой стороны, открывала возможность объявить любого противника воплощением злого бога и этим дать материал к религиозному освящению борьбы против него. Социальная основа хурремитства находит яркое выражение в том, что строй имущественного неравенства и угнетения, в частности сосредоточение земельных угодий в руках богачей, хурремиты считали результатом козней злого бога. В соответствии с этим они требовали установления всеобщего равенства во владении землей путем ее передачи в собственность свободным сельским общинам. Заодно настаивали на отмене всех поборов и повинностей в пользу феодалов и государства. Таким образом, в религиозной форме ярко выражалось антифеодальное движение с элементами удивительно раннего утопического социализма. Надо отметить в то же время и национально-освободительную подоплеку движения: население тех стран, в которых развернулось хурремитское движение, рассматривало ислам как оправдание и выражение господства над ними арабов. Все это предопределяло позицию яростной ненависти хурремитов к ортодоксальному исламу с его догматикой и обрядами.

Один из немногих известных истории вождей хурремитского движения – Бабек, видимо, не придавал большого значения религиозным вопросам и использовал то или иное их толкование так, как ему представлялось целесообразным. В переписке с византийским императором он выдавал себя за христианина и сулил ему в случае успеха своего движения обратить в христианство все население халифата. Для масс, однако, до поры до времени требовалась религиозная идеология, не так далеко отступавшая от их привычных верований.

Одержав вначале ряд блестящих военных побед, хурремиты в конце концов потерпели сокрушительное поражение, а их вожди, включая Бабека, были истреблены.

Не меньшее значение имело развернувшееся в 60– 80-х годах IX в. восстание зинджей ¹⁶. Этим именем назывались негры-рабы, систематически доставлявшиеся в пределы халифата с невольничьих рынков Восточной Африки и Занзибара. Зинджи, накопившиеся большими массами в различных пунктах государства, подвергавшиеся тяжелейшей даже для того варварского времени эксплуатации, представляли собой легко воспламеняющийся материал, нередко вспыхивавший в вооруженных выступлениях как местного, так и более широких масштабов. В 868—69 гг. успешную пропаганду среди зинджей развернул Али ибн Мухаммед, объявивший себя пророком и потомком халифа Али и призвавший к восстанию всех недовольных династией Аббасидов. Таким образом, религиозным облачением его программы явилось шиитство, но последнее отнюдь не выражалось здесь в его ортодоксальной форме: в идеологии и проповеди Али ибн Мухаммеда преобладали радикальные в социальном и религиозном отношениях тенденции хариджитов и азракитов.

В восстании зинджей особенно сказался своего рода параллелизм социально-политической и религиозно-идеологической сторон массовых повстанческих движений. Сами зинджи имели отдаленное представление о религиозно-догматических тонкостях, составлявших предмет расхождений между суннитами и шиитами, между хариджитством и основным руслом шиизма. Перед ними открылась ясная социальная программа – освобождение от рабства, захват имущества рабовладельцев, истребление их или обращение в рабство. Именно здесь осуществлялся евангельский лозунг– «последние да будут первыми»: рабы становились рабовладельцами, и наоборот. Ни идеология, ни практика повстанцев не могли дойти до стремления к ликвидации рабства в целом. Сам Али ибн Мухаммед объявил себя халифом. В мечетях возносились молитвы за него, на монетах обозначалось его имя. Трудовые же массы халифата ничего не получали от военных побед зинджей. В конце концов движение оказалось изолированным и потерпело поражение.

Положение багдадских халифов в этой обстановке побуждало их к постоянному маневрированию в религиозных вопросах и к жестокому террору в социально-политической области. Но террор следовало объяснять мотивами религиозного благочестия. Существовала формула, которой можно было оправдать любую расправу: подлежащий наказанию объявлялся зендиком – еретиком, безбожником. Кого именно следовало так наименовать, зависело от условий момента. Во всяком случае после предъявления такого обвинения сразу становилось ясно, что нужно делать с тем человеком, по адресу которого оно направлено. В подавляющем большинстве обвиненными оказывались люди, выдвигавшие неприемлемую для господствующих классов социальную программу. Буржуазный историк Г. Шурц делает по этому поводу следующее замечание: «В этом деле халиф мог быть вполне уверен в одобрении имущих классов, которые и в этом случае, как и всегда, были более чувствительны к угрозе их кошельку, чем ко всем другим нападениям еретиков на священнейшие положения Корана» ¹⁷. Любопытно, что в качестве синонима для наименования зендиков Шурц применяет слово «коммунист», а запретительное распоряжение по их адресу именует «законом против социалистов» ¹⁸. Само собой разумеется, что ни социалистами, ни коммунистами зендиков того времени называть нельзя. Чересчур категорически причисляет их Шурц и к «эпигонам старого маздакитского учения» ¹⁹, ибо рассматриваемые движения были слишком многообразны по своей религиозной характеристике, чтобы подходить под это наименование.

Зендиков уничтожали без каких бы то ни было юридических церемоний, и не только при подавлении массовых восстаний, но и по любому случаю, когда халифам или их подчиненным военачальникам и чиновникам это представлялось нужным. Но помимо того, во многих случаях требовалась и расправа с наиболее выдающимися из них в целях назидания. Для этого нужно было соответствующее учреждение. Его не замедлили учредить. В 783 г. халиф Махди объявил, что каждый еретик-зендик является государственным преступником, и установил своего рода инквизицию, глава которой должен носить титулы «великого судьи веры» и «палача зендиков» ²⁰. Верховному судье следовало дать к тому же и более или менее определенные ориентиры для установления признаков правоверия и ереси. Это было для халифов Аббасидов нелегким делом.