Текст книги "История религий. Том 2"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 30 страниц)

КОРЕЯ (51)

Буддизм стал распространяться в Корее в IV в., его привезли китайские монахи, специально с миссионерскими целями посещавшие страну. Первоначально очагом этой религии на Корейском полуострове стало Когурё, одно из трех существовавших тогда в Корее государств (остальные именовались Пэкче и Силла). Немного позже, но в том же столетии он распространился в Пэкче и через полтора столетия – в третьем корейском государстве. К тому времени, когда Силла сумела подчинить себе остальные государства и создать одно общее (VIII в.), буддизм во всех трех государствах был уже признанной государственной религией.

В это время, однако, такое же положение государственной религии занимало в Корее конфуцианство. Немного позже проник в страну и даосизм. В общем буддизм не вел с этими религиями прямой борьбы. Были, правда, периоды конфронтации буддизма и даосизма. Так, например, в середине VII в., когда представитель когурёсской сангхи Подок повел борьбу против даосизма, убеждая вана (властителя) Поджана не допускать даосизма под предлогом того, что новая религия вызовет духовный разброд в стране, ван не согласился с этим, и даосизм стал распространяться, ослабляя позиции буддийской сангхи. То, что вскоре Когурё потеряло свою независимость, объясняется некоторыми авторами именно тем, что оно не пользовалось в это время былой поддержкой, которую оказывали ему сангха и вообще буддисты.

До появления буддизма в Корее среди ее населения были распространены все верования и культы первобытной религии – фетишизм и вера в душу, полидемонизм, поклонение небесным светилам, культ предков. С появлением буддизма эти верования, связанные с ними культы не исчезли, они продолжали бытовать, синкретизируясь с буддизмом. Конечно, верования и их состояние труднее прослеживаются, чем выполнение обрядов, составляющих культ, но именно по выполнению обрядов можно судить о состоянии тех или иных верований и степени приверженности к ним населения. В данном случае факты говорят о том, что население Кореи с принятием буддизма ни в коей мере не отказалось от добуддийских верований и культов. На протяжении многих столетий бытовала синкретизированная религия буддизма с добуддийскими религиями. «По-прежнему, – пишет Р. Джарылгасынова, – в 10-ю луну приносились жертвы небу, причем основные жреческие функции в этом обряде выполнял «ван». «Ван» участвовал и в церемонии жертвоприношения пещере Сухель». Жертвоприношения небу приносились и перед войной, и в других сложных случаях жизни корейского общества.

Небо было не единственным астральным объектом поклонения корейцев, ставших буддистами. К этим объектам относились и солнце, и луна, и многочисленные планеты и звезды. «Культ семи звезд Большой Медведицы, – пишет та же исследовательница, – бытовал у корейцев до недавнего времени» ⁵². Вместе с поклонением светилам имело значение и астрологическое их использование, по состоянию светил гадали о грядущих общественно важных событиях: о войне и мире, засухе и наводнении, землетрясении или извержении вулкана.

Горы, реки, моря, пещеры были, по представлениям корейцев, населены сверхъестественными существами-демонами, которым надо было в определенные даты приносить жертвы, возносить молитвы, это делалось, помимо того, в экстраординарных случаях.

Культ предков, занимающий такое важное место в конфуцианстве, казалось бы, плохо гармонировал с буддийским вероучением, в котором он не играл роли. Тем не менее он сохранился в полной силе и в последующие времена, чему способствовало его государственное значение; особенно почитались предки здравствующего вана и действительный или мифический или полумифический ван – основатель государства. Публичные жертвоприношения своим предкам регулярно совершали сами ваны.

К появлению буддизма в Корее государственные власти относились в общем благожелательно. В каждом из трех государств он скоро стал государственной религией, что отнюдь не упраздняло конфуцианства в качестве таковой. А с распространением даосизма и он был принят на вооружение властями.

Ценность буддизма для государства обусловливалась тем, что он давал идеологическое освящение централизаторским тенденциям, присущим деятельности властей, как в период существования трех государств, так и после их объединения. Наивысшую ценность в этом отношении представляло конфуцианство, прямо воплощавшее идею государства как высшей ценности. Немалый вклад в распространение этой идеи внес и буддизм, имевший то преимущество перед конфуцианством, что он оказывал духовное воздействие на более широкие массы, ибо он был более доступен для них образным характером своих верований и обрядностью. Поэтому государственная власть опиралась одновременно на обе эти религии.

В некоторые периоды ранней истории Кореи сангхе удавалось в какой-то мере ослабить свою зависимость от государства. Так, с конца VIII в. она воспользовалась его ослаблением и в значительной мере вышла из-под его контроля. Но до этого времени сангха находилась под непосредственным управлением ванов и их бюрократического аппарата. Все должностные лица в управлении ею назначались ванами, а на низших «этажах» – наместниками округов. В государстве Силла, чтобы гражданин мог поступить в монастырь, он должен был получить специальное разрешение вана, что достигалось не без труда.

Поступление в монастырь было притягательной целью для человека из народных низов: он освобождался от тяжелого крестьянского или ремесленного труда, от многочисленных налогов и повинностей, в том числе и от военной повинности. Власть не была заинтересована в поощрении таких намерений и с трудом давала разрешение на поступление в монастырь. По отдельным оказиям это все же иногда делалось даже в массовом масштабе. Так, например, чтобы снискать благоволение сверхъестественных сил и исцеление от постигшей его болезни, ван Хындок в 830 г. дал разрешение на уход в монахи одновременно 150 претендентам.

В период господства династии Корё (X–XIV вв.) буддизм переживал состояние расцвета. Это выразилось в большом увеличении количества монастырей и пагод, построенных, как правило, за счет государства, в колоссальном росте их богатств, земельных и прочих, в относительной независимости, которой пользовалась в это время сангха.

Процесс высвобождения из-под контроля государства начался еще в конце VIII в. Это стало возможным в условиях постепенного ослабления самого государства. Новый этап наступил во второй половине XIV в., когда в условиях разгоревшейся междоусобной борьбы различных феодальных группировок разбогатевшая и, так сказать, разжиревшая сангха стала выглядеть как остров благополучия и процветания, как лакомый кусок для каждой из группировок, боровшихся за власть. Сама церковь в этой борьбе не занимала определенной позиции, она лавировала между разными группировками и в меру своих сил препятствовала урегулированию положения и централизации государства. Наконец, междоусобная борьба закончилась, и на трон в 1392 г. воссел предводитель одного из боровшихся кланов Ли Сонг, положивший основание династии, царствовавшей в течение пяти столетий. Уже его ближайшие преемники стали активно прибирать к рукам сангху и ее многочисленные монастыри. В начале XV в. 4 раза подряд производилась конфискация монастырских земель и проживавших на них крепостных. А в 1424 г. государство реформировало сангху, произведя существенные изменения в ее организационном строении и внутреннем управлении.

В это время буддийская церковь в Корее состояла из большого количества сект и толков. Различались они между собой тонкостями культовыми и догматическими, но по существу эти тонкости представляли собой, как правило, лишь предлог для самостоятельного существования соответствующих группировок духовенства. Государство распорядилось в этом деле решительно и безапелляционно: все секты были сведены в две – сонджон и кеджон. Для каждой из них было установлено право иметь 17 монастырей, а каждому монастырю была указана норма земли, которой он может владеть, и количества крепостных душ (ноби). Все, что оказывалось у него сверх этого, подлежало конфискации в пользу государства. Площадь монастырского землевладения в итоге уменьшилась в 4–5 раз. Соответственно уменьшилось и количество монахов, «спасавшихся» в этих монастырях. Ослабление экономического могущества не могло, конечно, не сказаться и на общей роли сангхи в стране. В течение последующих столетий она в общем не изменилась, так что далеко в прошлое ушла ее роль могущественного политического и экономического фактора в стране.

В вероисповедно-догматическом отношении корейский буддизм вначале строился полностью по одному из китайских образцов. Потом постепенно стали появляться местные варианты и в соответствии с этими вариантами, как это характерно для буддизма, новые секты и толки. Помимо возникших на корейской почве укажем на известные уже нам буддийские направления, «импортированные» из других стран Азии: амидаизм и чань или дзэн, в корейском варианте названия «сон».

Как и в других странах, амидаизм требовал поклонения не столько Будде, сколько Амитабе, повелителю райской Чистой Земли. Привилось в Корее и такое направление буддизма, как чань. Появившись в начале IX в., оно сразу завоевало большое количество сторонников. Однако и «сон» вскоре разветвился на различные направления. За столетие их образовалось девять, они именовались «девятью горами».

Не следует представлять себе дело так, что обилие сект и толков было связано в Корее с непрестанной борьбой внутри общебуддийского лагеря. Секты возникали не в противовес одна другой, а рядом с ней, сопутствуя ей. Они легко совмещались, и во многих случаях один и тот же человек мог одновременно принадлежать к двум или нескольким сектам. Рядовые верующие часто даже не имели представления об отличительных особенностях вероучения той секты, к которой они принадлежали, и помнили свою принадлежность к ней лишь по той словесной формуле, которую они постоянно повторяли в качестве спасительной.

Персонажи общебуддийского пантеона пользовались почитанием и в Корее. Наиболее популярными среди верующих были четыре божества: Шакья-Муни, Майтрейя, Амитабха и Авалокитешвара. Почитание Майтрейи имело почти практическое в своем роде значение: это было божество, которому надлежало в более или менее близком будущем появиться на земле в образе Будды и от которого в этом образе следовало ждать реальных деяний, способных оказать воздействие на жизнь людей. Особое значение приобрел культ Майтрейи в VIII в., когда в условиях феодальных междоусобиц дела до крайней степени запутались. Кроме этих четверых в пантеоне фигурировало столь же бесчисленное множество божеств и полубожественных существ, как и в остальных странах распространения буддизма.

На практическую жизнь буддийская догматика оказывала мало влияния. Интересна в этом отношении позиция ортодоксального буддизма в вопросе о насилии и убийстве.

Как известно, эта позиция была выражена в формуле ахимсы – непозволительности нанесения вреда кому бы то ни было, тем более недопустимости убийства какого бы то ни было живого существа. Теоретически эта позиция была неоднократно выражена на корейской почве самыми авторитетными инстанциями. В государстве Силла в 529 г. был издан специальный указ вана, запрещавший убийство чего бы то ни было живого. Впрочем, нет никаких сведений о том, чтобы ван и его приближенные перешли на вегетарианский образ жизни. То же относится и к государству Пэкче. Там указ о запрещении убийства живых существ был издан ваном Попом в 599 г., был подтвержден в 705 г., а еще через несколько лет специальным указом было запрещено забивать скот. А упомянутый выше ван Поп требовал еще от корейцев отпустить на волю всех охотничьих соколов и уничтожить приспособления для рыбной ловли. Если в отношении скота представляется весьма сомнительной действенность указов, запрещавших убийство, то тем более это относится к обращению с людьми. Войны велись всеми корейскими государствами без каких бы то ни было ограничений. Активными участниками войн во многих случаях были монахи. Советский автор С. В. Волков сообщает: «Во время войны Когурё против танского Китая из когурёсских монахов была сформирована целая армия, насчитывавшая до 30 тыс. человек, которая успешно воевала против китайских войск… Участвовала она в боях и в 668 г. на завершающем этапе войны» ⁵³. А потом, когда страну заняли китайцы, монахи приняли деятельное участие в партизанской войне; одним из прославившихся военачальников партизан был монах Точхим.

Не приходится выражать удивление по поводу такого кричащего несоответствия слова делу в буддизме, это обычно для всякой религии. Достаточно вспомнить в этой связи ветхозаветное «не убивай» и новозаветное непротивление злу насилием…

Как и в других странах, распространение и бытование буддизма давало стимул и форму для развития некоторых областей культуры. Для архитектуры и строительного искусства имело большое значение строительство пагод, ступ и других культовых зданий. Для искусства скульптуры важно было изготовление огромного количества статуй Будды и других персонажей пантеона, а также производство инструментария для богослужения.

Примечания и ссылки на источники

¹ Беттани и Дуглас. Указ. соч. Т. I. С. 84.

² Кожевников А. Н. Указ. соч. Т. I. С. 647.

³ Maung Н. A. History of Birma. N. Y.; L., 1987. P. 124.

⁴ См.: Семека /С. М. История буддизма на Цейлоне. М., 1969. С. 30–35.

⁵ Там же. С. 98.

⁶ Там же. С. 58–59.

⁷ Там же. С. 60.

⁸ Там же. С. 61.

⁹ Цит. по: там же. С. 23.

¹⁰ См.: Корнев В. И. Тайский буддизм М, 1973.

¹¹ Там же. С. 27–30.

¹² Там же. С. 75.

¹³ См.: Всеволодов И В Бирма: религия и политика М., 1978.

¹⁴ Там же. С. 92.

¹⁵ Там же. С. 98.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Там же. С. 165.

¹⁸ Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 291–359; Ch’en К. Buddhism in China. A Historical Survey. Prinstone, 1964.

¹⁹ Васильев Л. С. Указ. соч. С. 312.

²⁰ См. там же. С. 322.

²¹ См. там же. С. 312.

²² Ch’en К. Op. cit. Р. 147–151.

²³ См. там же. С. 229.

²⁴ Ch’en К. Op. cit. P. 415–424.

²⁵ См: Васильев Л. С. Указ. соч. С. 353.

²⁶ См.: Беттани и Дуглас. Указ. соч. Ч. I. С. 218.

²⁷ Ch’en К. Op. cit. Р. 103–104, 112.

²⁸ См.: Васильев Л. С. Указ. соч. С. 325.

²⁹ Беттани и Дуглас. Указ. соч. Ч. I. С. 220.

³⁰ См.: Васильев Л. С. Указ. соч. С. 321.

³¹ См. там же. С. 375.

³² Там же. С. 141, 142.

³³ Корнев В. И. Указ. соч. С. 56.

³⁴ См.: Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968.

³⁵ См.: Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1961 С. 127–128.

³⁶ Жуков Е. История Японии. Краткий очерк. М., 1939. С. 10; Иофан Н. А. Культура древней Японии. М., 1974. С. 89–90.

³⁷ См: Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. С. 130.

³⁸ См.: Иофан И. А. Указ. соч. С. 91, 105.

³⁹ Eliot Ch. Japanese Buddhism. L., 1964. P. 219–220, 224

⁴⁰ См.: Арутюнов С. А., Светлов Г. E. Указ. соч. С. 35–36.

⁴¹ См.: Жуков Е. Указ. соч. С. 15.

⁴² Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Указ. соч. С. 69–70.

⁴³ Eliot Ch. Op. cit. P. 233–415; Anthology of Zen. L., 1961.

⁴⁴ Kitagava J. M. Religion in Japanese History. N. Y.; L., 1966. P. 118–122.

⁴⁵ Le bouddhism japonnais, textes fondamentaux de quatre grands mois de Kamakura. P., 1965. P. 283–315.

⁴⁶ Jschii M. Honen the Luther of Japan. Tokyo, 1940. P. 29.

⁴⁷ См: Арутюнов С. А., Светлов Г. E. Указ. соч. С. 52, 56.

⁴⁸ См.: Жуков Е. Указ. соч. С. 37.

⁴⁹ Eliot Ch. Op. cit. P. 282.

⁵⁰ См.: Арутюнов С. A, Светлов Г. E. Указ. соч. С. 78–80.

⁵¹ Волков С. В. Ранняя история буддизма в Корее. М., 1985.

⁵² Джарылгасынова Р. Ш. Древние когурёсцы. М., 1973. С. 170.

⁵³ Волков С. В. Указ. соч. С. 116.

Глава шестая. БУДДИЗМ-ЛАМАИЗМ (1)

ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ

Среди всех направлений и разновидностей буддизма представляется особо своеобразным завоевавший господство в Тибете и Монголии ламаизм. Следует отметить, что это наименование не является самоназванием адептов данной религии, оно дано ей европейскими исследователями; в его основе лежит термин «лама», обозначающий священнослужителя данной религии, его буквальный перевод – «выше нет» ².

В Монголию ламаизм проник в XVI–XVII вв. из Тибета, именно последний является колыбелью этой религии. О времени появления буддизма в Тибете имеются разноречивые сведения, некоторые из них датируют это событие V в. На историческую почву наука становится в данном вопросе лишь с царствования в Тибете Сронцзангамбо, приходившегося на время примерно с 620 по 650 г. ³

Тибет, окруженный со всех сторон высочайшими горными хребтами, суровый по климату, находился в относительной изоляции от соседей. Примитивное горное земледелие в сочетании со скотоводством, местами кочевым, с трудом обеспечивало скудный жизненный уровень населения, подвергавшегося интенсивной эксплуатации со стороны феодалов, которые владели основными массивами обрабатываемой земли. Распространенные религиозные представления и культы составляли так называемый бон, довольно типичную систему полидемонизма и шаманизма ⁴.

Буддизм проник в Тибет из Индии, откуда в V и VI вв. население северных районов переселялось в соседние страны; какие-то контингенты его просачивались через южные перевалы в Гималаях на территорию Тибета. Может быть, есть доля истины в сообщении о том, что индийские буддисты пытались обратить в свою веру царя Латотори, что вызвало сопротивление со стороны населения и шаманов. Только через 100–200 лет царь Сронцзангамбо, видимо, по политическим соображениям принял буддизм в качестве государственной религии и сделал все от него зависящее для распространения буддизма среди населения. Это дало ему возможность завязать необходимые матримониальные связи, взяв себе двух жен-буддисток из Непала и Китая. Царь вел широкую завоевательную политику, объединив под своей властью не только весь Тибет, ранее раздробленный, но и ряд соседних государств, включая Непал и Ассам. Очевидно, при помощи буддизма можно было идеологически скреплять созданную из разнородных элементов империю, тем более что эта идеология проповедовала полное подчинение властям и непротивление злу. Для тех же из завоеванных стран, в которых буддизм был и раньше распространен, переход завоевателей в эту религию был дополнительным аргументом в пользу подчинения им.

Хотя тибетские источники изображают буддизацию страны при Сронцзангамбо событием сверхъестественного значения, а царя описывают как исключительно могущественного деятеля (воплощение Авалокитешвары!), обращение населения в буддизм было трудным процессом, затянувшимся на несколько столетий. Даже из скупых сохранившихся источников видно, с какой внутренней борьбой этот процесс был связан. Лет через сто после царствования Сронцзангамбо, в период детства царя Тисронг Детзана, при дворе и, очевидно, по всей стране начались волнения, направленные против буддизма: храмы уничтожались, священные книги зарывались в землю или сжигались, чудотворные «чу» (статуи богов и святых) истреблялись. Главное же последствие антибуддийской реакции заключалось в том, что монастыри лишались их земельной собственности, которая передавалась светским феодалам. Достигнув совершеннолетия, царь Тисронг сумел, однако, не только реставрировать все потерянное буддизмом, но и завоевать для него новые позиции ⁵. Разумеется, такого успеха ему удалось добиться не только за счет собственной энергии, но и прежде всего благодаря тем экономическим и военно-политическим позициям, которые уже завоевал к этому времени буддизм.

Царь Тисронг построил большое количество новых монастырей и храмов, приказал перевести на тибетский язык ряд священных книг буддизма, по-новому организовал корпорацию ламаистского духовенства и предоставил ей огромные права и привилегии. Все ламы были разделены на три группы: послушников, созерцателей и совершенных (гелюнгов), причем последние имели большое число крепостных. Ламаистские историки утверждают, что в результате религиозного рвения Тисронга благоденствие населения Тибета достигло наивысшей степени. Однако в действительности рост благосостояния ламства и огромные расходы, вызванные строительством монастырей и храмов, имели своим последствием обнищание народных масс и рост антибуддистских и антиламских настроений. Вряд ли можно считать случайностью, что царь счел нужным обнародовать специальный указ следующего содержания: «Строго воспрещается презрительно смотреть на мое духовенство и указывать на него пальцами; кто на будущее время позволит себе это, у того будут выкалываемы глаза и отсекаем указательный палец» ⁶. Недовольство было, однако, настолько сильным, что заговорщики из ближайшего окружения царя убили его в собственном дворце.

Не довольствуясь услугами тибетских лам, Тисронг приглашал представителей индийского духовенства, которые должны были заниматься богословским обучением лам. Из иностранных наставников приобрел большую известность Падма Самбава. Под его руководством был построен огромных размеров храм, сооружению которого придавалось такое большое значение, что празднества по случаю его открытия длились три года. Падма обучил тайнам буддийского культа (дарани) царя и специально подобранных 25 юношей. Обученные, как сообщают тибетские историки, обрели способность совершать чудеса: ездить на солнечном луче, летать как птицы, превращать трупы в золото и т. д. ⁷ В «науке» Падмы было столько же буддизма, сколько шиваизма и первобытной магии. Последняя облегчала приятие коренным населением премудростей новой религии, поскольку они не так далеко ушли от примитивного колдовства и шаманизма религии бон.

И все же через некоторое время антибуддийское движение в Тибете вновь развернулось при поддержке властей. На этот раз инициатором и руководителем гонений на ламаизм и ламаистов был царь Лангдарма ⁸. В условиях наступившего в стране голода и падежа скота было объявлено, что виновата во всем буддийская религия, под влиянием которой оказались забытыми древние боги религии бон, защищавшие благосостояние тибетцев. Разрушались буддийские храмы, бросались в воду или сжигались священные книги, уничтожались «чу» и т. д. В панике ламы покидали Тибет и переселялись в соседние страны. 23 года продолжалось искоренение ламаизма в главной его цитадели; оно было остановлено фанатиком ламой, убившим Лангдарму. Но и после этого за реставрацию ламаизма пришлось бороться не менее столетия.

Вопрос решался железом и кровью, непрестанными междоусобными войнами. В борьбе между буддизмом и старой тибетской религией в действительности имели место столкновения различных группировок феодалов, поддерживаемых теми или иными слоями крепостных крестьян, ремесленников и мелких торговцев. Ламаизм представлял собой не только религиозно-идеологическую, но и экономическую и военную силу. В руках духовенства в период господства буддизма находились основные земельные угодья и пастбища, оно являлось главным феодальным эксплуататором. Светские феодалы, стремившиеся завладеть этими реальными жизненными благами, облекали свои требования в форму лозунгов борьбы за старую, «истинную» веру, а народные массы находили в этих лозунгах и в борьбе за их осуществление выражение и выход своей классовой ненависти к эксплуататорам-ламам.

В конце концов ламаизм все же победил. Сыграла при этом известную роль реформа вероучения и культа, осуществленная в середине XI в. прибывшим в Тибет из Индии буддийским религиозным деятелем Атишей ⁹. Он организовал перевод с санскрита на тибетский язык ряда канонических документов буддизма, сам написал ряд богословских трудов, провел в 1050 г. Собор тибетской церкви. Основным направлением его деятельности было очищение буддизма от наиболее ярко выраженных форм магической обрядности, от шамаизма и полидемонического культа бон. Он отнюдь не до конца преуспел в своих начинаниях, но сделанное им укрепило вероисповедную и организационно-церковную основу буддизма в Тибете.

В течение первых двух веков нашего тысячелетия Тибет покрылся густой сетью пагод и монастырей, захвативших командные позиции и в хозяйстве, и в политической, и в идеологической жизни. Шла, однако, борьба и внутри ламаистской церкви, между разными монастырями. Особенно выделились три монастыря (Рэсенг, Саскья и Бригунг), каждый из которых претендовал на главенство во всем Тибете ¹⁰. Видимо, монастыри облекали свои претензии на господство в форму утверждений о превосходстве своего учения над учением остальных. Но не осталось свидетельств о характере этих разногласий, похоже на то, что они были не существенны даже с точки зрения буддийского богословия. Некоторые из них, вероятно, касались деталей облачения лам, например цвета их головных уборов, мелких различий в порядке богослужения (число и адресат поклонов, чередование молитвенных формул). Но так как за этим скрывались жизненные интересы, то пустяковым деталям придавалось преувеличенное значение и они превращались в повод для ожесточенной междоусобной борьбы.

Из указанных трех монастырей в дальнейшем продолжали борьбу лишь два – Саскья и Бригунг. В конце XI в. они, будучи не в состоянии решить исход борьбы собственными силами, обратились за решением к китайскому императору. Последний отдал духовное первенство Саскье, а светское господство, важным элементом которого было землевладение, предложил разделить на три части, причем одну треть отдать Бригунгу, а остальные две – светским феодалам. Видимо, данное решение осталось лишь пожеланием, так как и в дальнейшем страна продолжала переживать сложные перипетии борьбы между многочисленными группировками лам, боровшихся за власть и за земли и избравших своими плацдармами различные монастыри.

Влияние на ход этой борьбы могли оказывать китайские власти, а также другие соседние государства. Но географические условия Тибета делали трудным вторжение в его центральную часть, поэтому в итоге проблема власти решалась внутренними силами. Внешнее вмешательство оказывалось более действенным лишь тогда, когда та или иная из борющихся сторон обращалась за помощью к иностранному государству. Такой момент наступил во второй половине XIII в., когда настоятель Саскья обратился к китайскому императору, основателю монгольской династии Хубилаю.

Император не только отнесся с полным вниманием к просьбе ламы, но и усмотрел в ней повод к религиозной реформе в Китае¹¹. Хубилай сам принял буддизм и стал ревностно насаждать его в империи. Он построил большое количество монастырей и храмов, приобрел в Индии и Тибете реликвии Будды и святых, организовал перевод на тибетский и китайский языки многих священных книг буддизма, предоставил ламам возможности для активной пропаганды в Китае. Буддийское благочестие Хубилая было обусловлено определенными политическими соображениями: он стремился, с одной стороны, при помощи общей религии укрепить единство и централизацию страны, а с другой – приобрести опору в Тибете в лице фактически владевших страной лам.

Преемники Хубилая пошли еще дальше в союзе с ламами. При них ламаистское духовенство свободно хозяйничало не только в Тибете, но и на территории собственно Китая. Сохранилось относящееся к 1326 г. донесение одного чиновника из провинции Шанси, в котором утверждалось, что тибетские ламы являются настоящим бедствием страны: «Они объезжают западные провинции, наводняют города и вместо подворий останавливаются в частных домах, выгоняют домохозяев, чтобы удобнее пользоваться их женами. Но недостаточно того, что они ведут распутную жизнь: они отбирают у народа и то небольшое количество денег, какое он имеет. Следовало бы арестовывать этих пиявок, но как действовать против людей, которые изъяты от местного суда и снабжены охранными грамотами свыше, под защитой которых они считают для себя все позволительным?» ¹²

Когда в 1368 г. монгольская династия Юань уступила свое место династии Мин, то императоры новой династии, оставшись верными ламаизму, изменили тактику в отношении характера использования духовенства в Тибете. Если раньше императоры действовали там через один подчиненный им духовный центр, то теперь им представлялось целесообразным раздробить власть, чтобы использовать в своих интересах противоречия между различными духовными инстанциями. Это им понадобилось и для того, чтобы лишить власти господствующую группировку Саскьяйского монастыря, тесно связанную со свергнутой монгольской династией. Уже первый миньский император разделил власть в стране между четырьмя монастырскими центрами, а его преемник в начале XV в. увеличил это количество до восьми.