Текст книги "История религий. Том 2"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 30 страниц)

РАННИЙ БУДДИЗМ И ГОСУДАРСТВО

Буддизм внес в историю Индии такое нововведение, как организованная и связанная с государством церковь. Правда, в течение ряда веков существования этой религии ее церковь оставалась нецентрализованной; отдельные вихары и общины жили самостоятельной жизнью, и контакты между ними осуществлялись при помощи передвижений по стране состоявших в них бхикшу и путем воздействия государственной власти, которая с некоторых пор взяла на себя функции покровителя сангхи, а также организатора миссионерской деятельности.

В книгах Типитаки говорится, что с момента своего возникновения буддизм пользовался поддержкой царей. Царь Магадхи Бимбисара, раджа шакьев Маханамо, авантийский раджа Мадура, царь Бошалы Пасенади и его жена Малика спешат за наставлениями к Гаутаме и к его ученикам и преисполняются благоговения перед его божественной мудростью ⁷⁵. Бимбисара же являлся организатором первого буддийского монастыря, причем должен был преодолеть некоторое сопротивление Гаутамы, который не рассчитывал на такую щедрость имущих и в каких-то пределах старался к тому же сохранить видимость благочестивого образа жизни «нищих» (бхикшу). А Бимбисара всячески афишировал величие своего божественного подданного вплоть до демонстрации своего низкопоклонного отношения к нему. Так, в одном случае он публично прислуживал Будде и сопровождавшим его монахам. Сын и преемник Бимбисары Аджаташатру также всячески демонстрировал свою приверженность Будде и буддизму; он создал, в частности, наилучшие условия для работы первого Собора сангхи. Узнав о смерти Гаутамы, он немедленно прислал гонца за его мощами, и тому удалось получить часть останков просветленного. Считается, что буддийское летосчисление было введено Аджаташатру ⁷⁶.

Изложенные выше легенды, вероятно, содержат и преувеличения, и элементы вымысла. Но кое-какие детали этих преданий производят впечатление правдивости и жизненности, поэтому есть основания полагать, что действительно буддизм с момента возникновения пользовался поддержкой имущих кругов.

Аджаташатру поддерживал не только Будду, но и его врага Девадатту, до самой смерти строившего козни против Будды и пытавшегося его убить. Аджаташатру даже построил для Девадатты и его приверженцев особый монастырь, и только тогда, когда дела этого противника Будды пошатнулись, царь лишил его своей поддержки. Очевидно, Аджаташатру вел двойную политическую игру.

Правдоподобие упомянутым легендам придает и то, что они изображают отношение Будды к светским властителям как беспринципное. Так, просветленный благоволит к Аджаташатру, несмотря на то что тот – убийца своего отца и предшественника на троне, того самого царя Бимбисары, которого Будда хорошо знал и расположением которого активно пользовался. Сохранилось предание, иллюстрирующее обстановку обращения отцеубийцы к учению Будды. Выслушав речь просветленного «О плодах пустынножительства, выше коих ничего нет на свете», Аджаташатру воскликнул: «Истина открылась мне! Многообразно вскрыта она тобой, благословенный! Отныне к тебе прибегаю и к истине и к общине твоей! Прими меня в число учеников своих! Грех овладел мною, господин, по слабости и безумию моему: из жажды власти умертвил я отца моего, мужа правды, царя благочестивого. Прими меня, владыко, сознающего грех мой, дабы в будущем воздерживаться мне от грехов». Ответ Будды гласил: «Воистину, царь, грех одолел тебя; но, поскольку прозрел ты в деянии своем грех и покаялся в нем, согласно требованиям правды, приемлем раскаяние твое. Ибо таков обычай душ благородных: раз признают они проступок за проступок и правильно каются в нем, они становятся способными к самообладанию в будущем» ⁷⁷. Насколько в будущем царь стал способен к самообладанию, показывает его расправа с людьми, заподозренными в убийстве сподвижника Будды Моггаллана: он приказал зарыть их до пояса в землю, обложить соломой и сжечь. А Будда без труда нашел объяснение того, почему пострадал Моггаллан. Оказывается, в одном из своих прежних существований он убил своих родителей и получил в наказание за это помимо тысячелетних страданий в аду еще и мученическую смерть. Таким объяснением оправдывалось убийство Моггаллана, ибо превращалось в заслуженную последним кару. Но не видно, чтобы Будда осудил и зверскую расправу Аджаташатры с исполнителями этой кары. Нравственная покладистость и всеядность новой религии и ее основателя во многом способствовали ее успеху в разных социальных кругах индийского общества.

Поведение Будды в отношении власть держащих было, таким образом, по дошедшим до нас преданиям, весьма угодливым. Когда однажды Бимбисара пожелал почему-то отложить начало вассы вопреки тому, что срок уже был назначен Буддой, и монахи спросили: «Кого же нам слушаться?» – Будда ответил: «Я предписываю вам, братья, слушаться царей»⁷⁸. Конечно, такого религиозного деятеля цари должны были поддерживать.

В течение примерно первых трех столетий положение буддизма в Индии было неопределенным. С ним конкурировал не только сохранявший свои позиции брахманизм, но и некоторые вновь возникшие, родственные буддизму религиозные толки, например джайнизм. Господствовавшая веротерпимость способствовала более или менее мирному сожительству различных вероисповеданий и культов. Дело даже доходило до того, что одни и те же общины считали себя одновременно приверженцами различных исповеданий. Это позволило дальнейшим поколениям идеологов различных религий спорить о том, чью же религию использовал тот или иной царь, раджа или проповедник.

Приход к власти династии Маурьев и объединение под их скипетром почти всей Индии сначала не внесли ясности в положение буддизма в стране. Основатель династии Чандрагупта I, по преданиям джайнистов, в конце жизни проникся джайнистскими идеями и, уйдя из мира, закончил свои дни отшельником-джайнистом. Возможно, что и его преемник Биндусара также покровительствовал джайнистам и сочувствовал этой религии. Правда, ни первый, ни второй из императоров Маурьев в своей жизненной и политической практике не следовали джайнистским, вполне родственным буддизму предписаниям ахимсы (ненанесение ущерба и отказ от насилия).

Поворотным пунктом в отношениях между буддийской церковью и государством в Индии явилась деятельность Ашоки. Буддийские источники превозносят его не только как правоверного приверженца буддизма, но и как императора, который употребил всю свою власть на утверждение буддизма как государственной религии. Сообщается, что Ашока построил в Индии 84 тыс. ступ ⁷⁹. Разумеется, этой цифре не следует придавать серьезного значения, так как она имеет символический смысл: число монастырей устанавливается по числу проповедей, якобы произнесенных Буддой, а число ступ – по количеству частей его скелета, подлежавших благоговейному хранению в качестве мощей.

Особое значение в буддийской традиции придается деятельности Ашоки в связи с преданиями о третьем всебуддийском Соборе. Среди деятелей сангхи возникли разногласия, причем в отличие от предыдущих двух Соборов дело касалось не деталей культа и не поведения бхикшу, а некоторых коренных догматических проблем. Крупнейшие богословы сангхи не могли найти решение этих проблем и обратились к Ашоке. Представляется весьма примечательным то обстоятельство, что глава государства перепоручил решение спорных проблем богослову – мудрому Магаллипуте: видимо, император не считал важными для своей государственной политики эти догматические тонкости, ему больше требовалось опираться на сангху в целом, а лучшей ситуацией для такой политики могло быть лишь единство церкви, на чем он настаивал. Независимо от того, происходил ли в исторической действительности третий Собор, содержание связанных с ним и с Ашокой преданий в какой-то мере характеризует то положение государственной религии, которого добился буддизм в рассматриваемый период.

Был ли, однако, сам Ашока буддистом? Этот вопрос возникает потому, что, во-первых, джайнистские источники рассматривают его как приверженца джайны, построившего даже во имя ее несколько ступ в Кашмире, а во-вторых, потому, что в эдиктах Ашоки скупо освещается вопрос о его религиозной принадлежности.

Рассказывая о своем прозрении после завоевания Калинги, Ашока не ссылается ни на Будду, ни на его религию. Он говорит, правда, о своей «любви к дхарме и усердии к научению ей», о своем «усердном покровительстве закону благочестия», но эти заявления могут истолковываться и в более широком смысле. В одном из эдиктов Ашока заявляет, что всем «известно, как велико его уважение и благосклонность к Будде, дхарме, сангхе»; тут же он аттестует «все, что только изрек возвышенный», как «хорошо сказанное» и выражает уверенность, что «благое учение это будет долговечно». Но и приводимые формулы обнаруживают скорее «благосклонность» императора к данному религиозному течению, чем его принадлежность к нему. Во всех эдиктах Ашоки преобладает нравственно-назидательная сторона и мало внимания уделяется вопросам вероучения и догматики. Сам он характеризует содержание надписей как проповедь «правил благочестивых дел». Главным для Ашоки был вопрос о поведении его подданных: «Я повелел проповедовать предписания дхармы, я наставлял в этом законе благочестия для того, чтобы, внимая правилам, люди соображали свою жизнь с ними, поднимали бы себя и мощно возрастали бы на пути развития дхармы». В целях попечения о соответствующем поведении граждан Ашока даже создал специальное «учреждение, еще никогда ранее не существовавшее» ⁸⁰, и, хотя характер такого учреждения и его деятельности неясен, видимо, оно было чем-то подобным полиции нравов, но, вероятно, ни к сангхе, ни к каким-нибудь другим религиозным институтам отношения не имело.

Существует лишь одно заявление Ашоки, которое может быть истолковано в смысле признания его принадлежности к буддийской церкви: «Два с половиной года я был упасакой и в течение этого времени не проявлял особенного рвения. Теперь же (надпись относится к 256 г. – И. К.) уже более года прошло с тех пор, как я вступил в сангху и весьма усердно прилагаю свои усилия». Из дальнейшего содержания эдикта видно, что ориентировка Ашоки в богословских тонкостях обретенной им веры довольно «приблизительна»: главным стимулом в делах благочестия для него оказывается стремление «приобрести себе великое небесное благополучие» ⁸¹.

Очевидно, нет оснований приписывать Ашоке твердую, а тем более фанатичную буддийскую убежденность, как и нет оснований считать, что он возвел буддизм в положение государственной религии. Ашока был заинтересован во внутреннем единстве государства и населения, но, видимо, понимал, что достигнуть этого на религиозной почве невозможно или во всяком случае трудно. Оставалось добиваться веротерпимости, с тем чтобы существующая в Индии конфессиональная пестрота не мешала государственному единству. Такое стремление четко обнаруживается в надписях Ашоки.

Вот как определяет Ашока свою религиозную политику: «Царь Пияйдаси Дева амприйя чтит все религии, всех духовных лиц, он выражает им свое уважение кроткими дарами и всякими доказательствами высокого почитания. Но не столько придает он значения кротким дарам и доказательствам уважения, сколько тому, чтобы все секты возрастали в своем внутреннем достоинстве… Общая основа тому – осторожность в словах, в том, чтобы не превозносить до небес свою собственную религию, не принижать другие и не поступать с ними с неподобающим пренебрежением. Наоборот, при разных обстоятельствах должно оказывать уважение и другим религиям»⁸². Ашока не требует единства веры у своих подданных. Он заинтересован лишь в том, чтобы каждый его подданный исповедовал какую-нибудь религию и не мешал другим в этом отношении. Видимо, сам Ашока в религиозных вопросах был довольно индифферентен и подходил к ним только с политической точки зрения. Но интересы политики требовали того, чтобы внутри религиозных объединений не было разброда. И Ашока не допускал его в сангхе, принимая все меры к укреплению ее единства. В одном из эдиктов он писал: «Никто не должен раскалывать сангху, а кто это делает – монах или монахиня, – будет принужден носить белое платье вместо желтого (монашеского. – И. К.) и жить в местах, не предназначаемых для духовенства»⁸³; иначе говоря, из рядов духовенства он будет исключен.

Последний период жизни Ашоки был, видимо, ознаменован большей приверженностью к буддизму и уменьшением терпимости в отношении других религий. Встречаются уже высказывания, направленные против «ложных вер» и «ложных богов». Имеются сведения о том, что в одном случае Ашока предпринял репрессии в отношении монахов, уклонявшихся от истинной веры и правильного отправления культа. По преданию, он приказал казнить некоторых монахов из Ашокарамы за прегрешения подобного рода. Правда, согласно позднейшему сообщению, казни были осуществлены по приказанию одного из чиновников, а сам Ашока ограничился только исключением «тех, кто обманом вступил в общину», из монастыря. Таким образом, Ашока уже стал принимать государственные меры к тому, чтобы утвердить буддизм в массах путем насилия.

И все же распространенное представление о монопольно-государственном положении буддизма во времена Ашоки неточно. А в дальнейшем положение этой религии в Индии вначале пошатнулось, а потом и вовсе было подорвано.

Первый царь из сменившей Маурьев династии Шунга – Пушьямитра – был брахманистом и начал свое царствование с того, что по всем брахманистским правилам выполнил ашвамедху (сложный обряд, связанный с принесением в жертву лошади). Это не означало, однако, что государство в Индии окончательно отказалось от поддержки буддизма или стало подвергать его преследованиям. Несмотря на возрождение брахманизма при династиях Шунга и Канва, буддизм все же в течение некоторого времени продолжал борьбу за идеологическое господство. Недаром греческий правитель Северной Индии Менандр (Милинда, первая половина II в. до н. э.) счел целесообразным стать буддистом; это свидетельствует о том, насколько широко данная религия была распространена в народных массах, ибо для Менандра такой шаг был средством установления контакта с ними. В дальнейшем буддизм пережил новый взлет в кушанский период, что было связано с деятельностью царя Канишки. Отношение царя и раджей к буддизму обусловливалось тем влиянием, которое он в данный период мог оказывать на массы, и теми политико-идеологическими услугами, которых власти ждали от него. А чтобы разобраться в этом вопросе, следует рассмотреть социальное учение раннего буддизма.

СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ И ЭТИКА РАННЕГО БУДДИЗМА

В социальном учении раннего буддизма ярко выражена демократическая тенденция, нашедшая свое выражение прежде всего в индифферентном отношении к кастовой и профессиональной принадлежности человека.

В 550 своих прежних воплощениях (до того как он родился в Гаутаме) Будда побывал и в царях, и в раджах, брахманах, богах, но, помимо того, 12 раз был шудрой, 10 – пастухом, по одному разу – каменщиком, резчиком, танцовщиком. Бывал он, правда, и животным, а это свидетельствует о том, что особого значения для достоинства Гаутамы характер его прежних воплощений в глазах буддистов не представлял. И все же для брахманизма такие легенды были бы неприемлемы.

Буддизм впервые в истории индийских религий поставил религиозное достоинство человека в зависимость не от его рождения в определенной варне, расе, национальности или племени, а от его индивидуальности, от его личного поведения. Любопытно в этой связи, как изменилось под влиянием буддизма содержание понятия арии. К. Регамей пишет: «В брахманизме оно имело расовое и социальное значение, обозначая благородство рождения или чистоту касты. В буддизме ария стала означать «святое». Оно связывалось уже не с наследственными особенностями, но со святостью, завоеванной личными заслугами, прежде всего с двумя главными добродетелями буддизма – майтри (дружба, благосклонность) и каруна (сострадание, сожаление)»⁸⁴. В брахманизме только «дважды рожденные», т. е. представители высших варн, заключают в себе частицы Брахмана и могут в итоге слиться с ним, в буддизме же на спасение рассчитывал каждый верующий.

В сангху имели право вступить все люди независимо от происхождения и от принадлежности к той или иной варне. Носить благородное наименование брахмана может тот, кто этого заслуживает. «Я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать». «Брахманом становятся не из-за спутанных волос, родословной или рождения. В ком истина и дхарма, тот счастлив и тот брахман». Религиозное, «душеспасительное» значение принадлежности к той или иной варне буддизм, таким образом, отрицал.

Однако ни буддизм, ни сам Будда не выступали против кастового устройства общества в целом. А. Барт пишет, что буддизм отрицал не касты вообще, а варну брахманов, поскольку принадлежность к ней считалась обеспечивающей человеку какие-то религиозные преимущества ⁸⁵. Совершенно правильно характеризует отношение Будды к кастовому устройству Э. Шмидт: «Будда также мало стремился уничтожить кастовый строй, как и богов; он считал и то и другое включенными в мировой порядок и потому неизбежными фактами. Но он отличался от брахманов тем, что в… учение свое он включил все касты без различия. Ученики его должны были быть одинаково ласковы и благосклонны и по отношению к низкорожденному шудре, им не воспрещалось даже принимать от него пищу. Тем не менее кастовые понятия так срослись с Буддой и со всем орденом, что в жизнеописании учителя… никогда речь не идет (при вступлении в общину. – И. К.) о буддисте-шудре» ⁸⁶. Видимо, в сангху чаще всего вступали вначале и позже именно брахманы. Это не означало для них разрыва с брахманизмом и перехода в другую веру, ибо резкое различие между разными религиозными группами в Индии не всегда воспринималось не только массами населения, но и духовенством. Брахманы же не составляли какой-либо конституированной организации, поэтому их вступление в сангху не означало разрыва с другой церковью.

В отношении реальной общественной жизни и того места, которое в ней занимало кастовое устройство, буддизм был по существу нейтрален. «Соответственно его духу умеренности буддизм не стремился изменить кастовый строй. Он приспособлялся к нему так же, как приспособлялся к другим религиозным системам» ⁸⁷. Э. Леманн ставит отношение Будды к кастовому строю в связь с тем, что он вообще не интересовался мирскими делами: «Хотя он не уважал кастовый порядок, но он так мало интересовался его устранением, что распространение его религии даже много содействовало распространению этого порядка. Даже первая община не состояла преимущественно из освобожденных членов низших каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали преимущественно к брахманам и воинской касте» ⁸⁸.

Тактическая гибкость Будды и его учеников обусловливала возможность маневрирования по всем животрепещущим социальным проблемам.

Будда запретил принимать в сангху рабов, чтобы не нарушать интересы рабовладельцев, он закрыл доступ в нее для неисправных должников, чтобы не обижать их кредиторов, запретил принимать людей, состоящих на государственной службе, ибо это наносило ущерб функционированию государственного аппарата и вооруженных сил. По этому последнему поводу В. А. Кожевников делает следующий правильный вывод: «Будда не только не был тем смелым реформатором социальных отношений в своей стране, каким его нередко ошибочно изображают, но, напротив того, очень старательно избегал нарушения установившихся общественных обычаев и порядков» ⁸⁹.

Такой характер буддийского социального учения и гибкость тактики сангхи побуждали господствующие классы относиться к «новой» религии (новой ее можно называть лишь в условном смысле) благосклонно. Этому способствовала и буддийская мораль.

Многие ученые придают этой стороне буддизма особое значение; считается даже, что этика представляет собой чуть ли не главное содержание данной религии. Но если это так, то нельзя не признать таковое содержание весьма бедным. Вот как О. Пфлейдерер суммирует «10 заповедей» буддизма: «1) Не разрушай ничьей жизни; 2) не отнимай чужой собственности; 3) не лги; 4) не пей опьяняющих напитков; 5) воздерживайся от незаконных половых сношений; 6) не ешь не вовремя; 7) не носи венка и не умащай себя благовониями; 8) спи на жесткой постели; 9) избегай пляски, музыки и зрелищ; 10) не имей ни золота, ни серебра» ⁹⁰. Первые шесть требований не выходят за пределы норм добропорядочного поведения любого мирянина, остальные представляют собой шаг к нормам поведения монаха. Эти последние являются наиболее последовательной, доведенной до конца формой моральных предписаний, предназначенных для мирян. Но и в том и в другом виде буддистская этика не представляла собой ничего опасного для существующего строя. Этические предписания других религий, которые тоже, как правило, выполняются их приверженцами «приблизительно», во многом противоречат всему их вероучению. Такой разрыв между этикой и догматикой нашел наиболее законченное выражение в раннем буддизме.

Реальный мир есть сансара – круговорот рождений, смертей и новых рождений. Сущностью этого круговорота является страдание. Весь смысл буддийского учения заключается в том, что оно указывает путь спасения от страдания, к выходу из «чертова колеса» сансары. Добиться такого выхода можно, лишь достигнув нирваны, что доступно только архату, победившему свои желания и жизненные стремления, освободившемуся от суеты мира сего. Конечно, это аскетизм, хотя путь к состоянию архата – длительный и тернистый, да и в самом архатстве есть ряд ступеней, по которым можно восходить лишь постепенно.

Здесь буддизм впадает в серьезное противоречие с самим собой. Будда задолго до своего прозрения отказался от аскетического умерщвления плоти. С другой стороны, он осуждал излишества, угождение своей плоти. И для себя, и для вербуемых им неофитов он избрал «средний путь» между практикой брахманистических монахов-аскетов и гедонистическим прожиганием жизни. Проповедь умеренности и благоразумия в удовлетворении человеком своих потребностей представляет собой в истории достаточно банальное явление. Но зачем же этот «средний путь», когда речь идет о полном преодолении всех желаний и потребностей, без чего нет нирваны?

Будда и его апостолы понимали, что максималистские этические требования оттолкнут от их учения широкие массы. Концепция постепенного нравственного совершенствования была, конечно, приспособлена к целям вербовки проповедников. Но ведь она распространялась и на них самих, вплоть до Будды! Так, заповедь ахимсы не мешала ему употреблять мясную пищу, причем «великая совершенная нирвана» наступила в результате того, что просветленный съел жареную свинину или мясо дикого кабана; может быть, мясо было недоброкачественное, а может быть, величайший из архатов просто объелся. В поведении Будды, казалось бы, не только принцип ахимсы, но и все этические принципы буддийского вероучения должны были найти свое воплощение, и это было бы выгодно даже и тактически. Больше того, если в исторической действительности Будда и не следовал собственным принципам, то позднейшие легенды о его жизни могли быть ретушированы таким образом, чтобы все выглядело значительно приличнее. Но биографы Будды не увидели в этом необходимости и направили свою мифотворческую активность в сторону измышления чудес, связанных с рождением, жизнью и смертью просветленного.

Видимо, верующим массам больше импонировало сознание того, что обожествляемый их религией персонаж был не только богом, но и человеком в собственном смысле этого слова, что приближало его к людям, делало его более понятным и доступным. Что же касается противоречия не только между вероучением и практикой, но и внутри самой доктрины, то оно для религии существенного значения не имеет. Так и получилось, что религиозное учение, проповедовавшее полный отказ от мира и уход человека в небытие, оказалось приемлемым для миллионов людей, вовсе не стремившихся к такому отказу и уходу, а живших интересами и нуждами общества, своей социальной группировки и собственными индивидуальными.

С точки зрения буддийского вероучения в его последовательном и строгом выражении людям не следовало бы даже трудиться, ибо к высшим степеням архатства и к конечной нирване ведут другие пути; кстати сказать, трудолюбие не рассматривается в буддийской проповеди как одна из добродетелей человека. Тем не менее жизненная логика оказалась, как всегда, сильнее «логики» догмата и доктрины. Если бы все приверженцы буддизма стали архатами, то некому было бы осуществлять заповедь благотворительности (милосердия) и некому было бы содержать архатов.

Этическая ценность «чистого» буддизма, о которой пишут некоторые авторы, тоже особенно не проявилась в странах, считающихся хинаянистскими. Об этом свидетельствуют цейлонские хроники Дипавамза и Махавамза. Они описывают жизнь и деяния ряда царей, изображаемых ими в наилучшем свете как «посвятивших себя всецело делам любви и милосердия», постоянно афишировавших свою преданность буддизму и тем не менее совершавших многочисленные убийства родственников и другие преступления, никак не согласовывающиеся с основами буддийской этики. Г. Керн пишет: «Вся история Цейлона есть монотонная цепь убийств родственников, насильственных смертей, грабежей, распутства и злобной ненависти сект друг к другу вперемежку с перечислением монастырей, храмов и иных святилищ, воздвигавшихся царями, царицами и знатью» ⁹¹.

Образцы расхождения слова с делом показывал в собственном поведении и сам Будда. Он учил: «Жизнь благочестивая должна довольствоваться пребыванием у корня дерева; так следовало бы и вам, монахи, проводить всю вашу жизнь; вихары же и четыре рода других помещений – это лишь экстраординарно дозволенное». Иначе говоря, монахи, как правило, могут иметь хоть какой-либо кров над головой только в порядке исключения. Но вот некий богатый купец Аната-Пиндика принес Будде в дар богатейший дворец. С полной готовностью тот принял этот дар и произнес много красноречивых благодарственных слов дарителю, сопровождая их наставлениями в адрес других возможных благотворителей, чтобы они не скупились.

На ход социальной истории Индии буддизм не оказал серьезного влияния. Что же касается собственно политической истории, то он сыграл известную роль во взаимоотношениях отдельных государств на полуострове и в соседних с ним странах, в процессах централизации и распада этих государств.