Текст книги "История религий. Том 2"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 30 страниц)

Немалую роль играл исламский фактор в антисоветском басмаческом движении начала 20-х гг. в Средней Азии. Главари басмачества выступали под лозунгом защиты ислама и именовали себя «амир ал муслими» – «повелителями правоверных», борющимися «во имя нашего создателя и Мухаммеда, шариата, чести и блага религии и нации». Нередко муллы сами стояли во главе басмаческих отрядов. Возглавивший басмачей в конце 1921 г. бывший турецкий военный министр Энвер-паша провозгласил лозунг создания исламского государства стран Средней Азии, вокруг которого должны были объединиться другие страны с мусульманским населением, создав всемирное панисламское государство. С гибелью Энвера и ликвидацией басмачества антисоветская деятельность мусульманского духовенства в основном прекратилась. Тем не менее и в дальнейшем на протяжении ряда лет сохранялись напряженные отношения между новым строем жизни и веками складывавшимися под влиянием ислама формами жизни, быта и идеологии.

С течением времени, однако, все большую силу набирал процесс секуляризации форм жизни и идеологии населения, исповедовавшего ислам. Соответственно этому и мусульманское духовенство переходило на позиции лояльности в отношении к Советскому государству и социалистическим формам общежития. Это особенно сказалось в период Великой Отечественной войны. В 1942 г. в Уфе состоялся съезд представителей мусульманского духовенства, обратившийся ко всем мусульманам с призывом отдать все силы на борьбу с гитлеровскими захватчиками и на самоотверженную работу в тылу во имя победы. Небезынтересно при этом отметить любопытный штрих, характеризующий влияние исламского фанатизма на сознание людей и в этот период.

За несколько дней до начала войны в Самарканде было произведено в научных целях вскрытие гробницы Тимура. Когда началась война, среди населения разошлись слухи о том, что подтверждается старинное поверие о демоне войны, будто бы ютящемся в гробнице Тимура. Возвращение останков Тимура в его гробницу совпало с разгаром Сталинградской битвы, так что оказалось вполне «логичным» новое подтверждение старого суеверия…¹⁰⁷

Как известно, война с ее невзгодами и переживаниями в какой-то мере способствовала росту религиозных настроений в некоторых кругах населения. Это сказалось и на состоянии религиозности среди верующих мусульман. Во время войны и в первые годы после нее выросло количество действующих мечетей, возросла также численность служителей культа и учащихся религиозных школ. В соответствии с советским законодательством оформились религиозные учреждения ислама, в частности в 1943 г. было организовано Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, функционирующее в Ташкенте. Помимо него теперь существуют еще три Духовных управления мусульман, построенных по территориально-этническому принципу (в Баку, Махачкале и Уфе).

Социально-политическая ориентация ислама не может не быть в какой-то мере связана с его общими доктринально-теологическими взглядами. Используются при этом все возможности разнообразного и многоликого толкования текстов Корана и других источников откровения. Еще больше изобретательности и казуистической изворотливости приходится пускать в ход теологам для того, чтобы привести коранические догмы в соответствие с современной картиной мира и с современным этапом развития духовной культуры.

Перед мусульманской теологией стоят те же трудные и по существу неразрешимые проблемы, которые составляют в наше время камень преткновения для доктринально-богословских систем всех религий. Мусульманин конца XX в. так же, как христианин или иудей, не может согласовать свой жизненный опыт и свой умственный багаж с содержанием Священного писания. И мусульманские, как и другие, богословы ищут пути такого согласования, причем в этих поисках обнаруживаются существенные разногласия между разными группировками в среде ищущих.

Не обходится и без упорных традиционалистов, настаивающих на том, что искать вообще-то нечего, ибо непреложная истина заложена в Коране и в Священном предании, будь то Сунна или шиитский Ахбар. Вот, например, что говорит по этому поводу генеральный секретарь Всемирного Исламского конгресса Инамулла Хан: «Ислам не нуждается в модернизации. Он был и остается современным». Зловредное стремление к модернизации имеет своим источником влияние Запада, несущее с собой «демона материализма». А сей демон тем опаснее, что он «породил материалистическое воззрение на историю, предложенное Марксом и Энгельсом», а оно тем опаснее, что ведет к «конфликту не только между религией и наукой, но и между церковью и государством» ¹⁰⁸. Отсюда вытекает лозунг, формулируемый многими богословами традиционалистского направления: «Назад к ортодоксальному исламу!» А как же сие согласовать с тем, что в свете современного знания ортодоксальный ислам безнадежно устарел? На это дается ответ, совпадающий с известным рецептом христианского богословия, – подчинить разум вере. Приверженец традиционализма Г. М. Макдиси предлагает ориентироваться на учение, ядром которого «является фидеизм, т. е. полагание в вопросах теологии, особенно в отношении божественных атрибутов, единственно на веру». Здесь, правда, возникает вопрос о том, на веру какой религии надо полагаться: может быть, христианская вера надежнее исламской? Где критерий истинности веры именно этого рода, а не другого?

Наиболее острым и хлопотным для модернистов является вопрос о способах толкования Корана. Идет в ход принятое в модернизированном христианстве аллегорическое толкование. Вот, например, что пишет по этому вопросу современный глава исмаилитов Ага-Хан: «Невозможно создать авторитет, подобный папскому; верующему остается интерпретировать Коран, высказывания и заявления пророка не только как учит ислам, но и учитывая его развитие в течение столетий. К счастью, сам Коран облегчает эту задачу, ибо он содержит много таких стихов, которые показывают, что Аллах разговаривал с человеком аллегориями и притчами. Так, Коран оставлял двери для всяких возможных интерпретаций» ¹⁰⁹. Действительно, в современном исламском богословии фигурирует большое количество вариантов решения проблемы, причем кроме тех, которые применяются иудейско-христианскими богословами в отношении Библии, есть и специфически исламские, в частности такой, который связан с учением о небесном происхождении Корана. С точки зрения этого учения извечно существующий на небе Коран далеко не во всем совпадает с тем, который преподан на землю людям. Земной-де Коран был рассчитан на разумение людей того времени, когда он был спущен на землю, а уж всю истину содержит в себе только тот, который остался на небе. И истолкование земного Корана может только в той или иной мере приближать людей к полному познанию божественной истины. А это истолкование не исключает, а, наоборот, предполагает приятие всех духовных ценностей, которые созданы и продолжают создаваться современной наукой. Законы природы суть с этой точки зрения выражение законов Аллаха, фигурирующих в Коране.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обычно отличительной чертой ислама с вероисповедно-догматической стороны считается особая подчеркнутость и последовательность его монотеизма. Формула «Нет бога, кроме Аллаха» выглядит действительно как эталон исповедания монотеистической веры. На самом деле, как было показано выше, если вначале ислам в какой-то мере и мог претендовать на большую последовательность своего монотеизма в сравнении с другими мировыми религиями, то со временем он потерял это право. Вера в богова антипода Сатану, в ангелов и чертей, культ святых – все, что характеризует условность и непоследовательность монотеизма всех мировых религий, развернулось в исламе настолько широко, что уравняло его в этом отношении с христианством и буддизмом. Сектантские движения в исламе лишь способствовали политеистическому разжижению того ограниченного и условного монотеизма, на который могла бы претендовать религия ислама.

Как социальный институт ислам прошел сложный и богатый событиями путь. В течение первых столетий существования он представлял собой религиозно-идеологическую форму ряда мощных теократических феодально-государственных образований, ведших завоевательные походы и войны. Отдельные его направления и секты явились в то же время формой оппозиционных движений угнетенных классов общества. По мере развития капиталистических отношений в странах Европы, Азии и Африки, в условиях, когда страны распространения ислама попадали во все большую колониальную зависимость от иноземных поработителей, мусульманское духовенство и сам ислам играли противоречивую роль: с одной стороны, процесс колониального порабощения встречал поддержку и пособничество со стороны духовенства, пользовавшегося своим религиозным влиянием на массы с целью поддержания в них духа покорности колониалистам, с другой – некоторые формы антиколониалистских движений находили в идеологии ислама религиозное выражение своих устремлений и лозунгов, ярким примером чего было махдистское движение. В ходе общественного развития мусульманская религиозно-идеологическая форма революционных движений неизменно обнаруживала свою историческую ограниченность, как и незрелость самого движения.

Примечания и ссылки на источники

¹ См. – Бартольд В В Соч Т. VI М., 1966. С 66–68, 77–78.

² См там же. С. 71.

³ См там же. С 73

⁴ См.: Новичев А. Д. История Турции Т II. Л, 1963. С 106–108.

⁵ См.: Миклухо-Маклай И. Д. Шиизм и его социальное лицо в Иране XV–XVI вв.// Памяти академика Игнатия Юлиановича Крачковского Сборник статей. Л., 1958. С. 221–234.

⁶ См.: Антонова К. А. Очерки общественных отношений и политического строя могольской Индии времен Акбара (1556–1605 гг). М., 1952. С. 237–264.

⁷ См. там же. С. 160–196.

⁸ См.: Арунова М Р, Ашрафян К 3 Государство Надир-шаха Афшара Очерки общественных отношений в Иране 30—40-х годов XVIII века. М, 1958. С. 139–146, Laoust И. Les Chimes dans L’Islame. P. 321–323.

⁹ См.: Васильев А. М. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государство Саудидов в Аравии (1744/45—1818). М., 1967.

¹⁰ См. там же. С. 85—119, 101–104.

¹¹ См. там же. С. 125–169.

¹² См. там же. С. 219–248, 251–253.

¹³ См.: Камов А. Мусульмане в Индии. М., 1931 С 38–44; Titus М. Т. Islam in India and Pakistan. Calcutta, 1959. P. 185–193.

¹⁴ Цит. по: Камов А. Указ. соч. С 40

¹⁵ Цит по: там же. С. 43.

¹⁶ См.: Шателье А Ислам в XIX веке. Ташкент, 1900. С. 31–36; К вопросу о панисламизме // Мир ислама (СПб.). Т. II. 1913 Вып. I. С 8—10.

¹⁷ См., например: Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР Новая серия Т. VI М.; Л., 195 °C 48 (прим. 1).

¹⁸ См.: Шателье А. Указ. соч. С 36.

¹⁹ См.: Мирза Казем-Бек. Баб и бабиды: религиозно-политические смуты в Персии в 1844–1852 годах. СПб., 1865; Цветков П. Исламизм. Т. IV. Асхабад, 1913. С. 336–349; Аршаруни А. М. Бабизм. Исторический очерк. М.; Л., 1931.

²⁰ Обстоятельная биография Баба дана в книге: Mirsa Н. Ната-di. The Tarikh-idjadid (в английском переводе: New History of Mirsa Ali Muhammad the Bab. Cambridge, 1883).

²¹ См: Аршаруни A. M. Бабизм. С. 72.

²² Цит по Аршаруни А М. Бабизм. С. 75; Horten М Die Philosophic des Islams. S 144–149.

²³ См Аршаруни А. М. Бабизм. С. 19–41.

²⁴ См: Цветков П. Указ. соч. Т. IV С. 329–332.

²⁵ См. – Аршаруни А М. Бабизм. С 69–70, 42–47.

²⁶ См.: Он же. Бехаизм. М., 1930. С. 11.

²⁷ См ' Цветков П Указ. соч. Т. IV. С. 350–356.

²⁸ См… Китабе Акдес. Священнейшая книга современных бабидов / Текст, перевод, введение и приложения А. Г. Туманского// Записки императорской Академии наук. Сер. 8 (по историко-филологическому отделению). Т. III. № 6. СПб., 1899 (в дальнейшем цитаты из «Китабе Акдес» будут даваться в тексте по этому изданию).

²⁹ Цит. по: Аршаруни А М. Бехаизм. С. 37.

³⁰ См. там же. С. 18.

³¹ Цит. по: там же. С. 23, 31, 25–26.

³² См: Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР. Новая серия. Т. VI. М.; Л., 1950.

³³ См. там же. С. 15–16, 42–47.

³⁴ См. там же. С. 18–19, 23–24, 34–35, 37–41; Holt Р. М. The Mahdist State in the Sudan 1881–1898. Oxford, 1958. P. 42, 61–72, 95.

³⁵ См. там же. С. 44; Holt P. M. Op. cit. P. 220–224.

³⁶ См. там же. С. 84–89.

³⁷ См.: К вопросу о панисламизме // Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. I. С. 1 – 12; Аршаруни А., Габидуллин X. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931. С. 4.

³⁸ См.: Панисламизм и пантюркизм // Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. VIII С. 559–566.

³⁹ См.: Аршаруни А., Габидуллин X. Указ. соч. С. 96—100.

⁴⁰ Цит. по: Пост в длинные дни // Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. III. С. 175 (общую характеристику взглядов Джемаль-ад-дина аль-Афгани см. Adams С. С. Islam and Modernism in Egipt. L., 1933. P. 18—103).

⁴¹ См/ Малюковский M В Начальный этап мусульманской реформации в Египте // Ученые записки Института востоковедения АН СССР. Т. XVII. М., 1959. С. 114–115, 120.

⁴² См. там же. С. 124–125, 133–149, 141; работы Мухаммеда Абдо «Трактат о единобожии», «Комментарии к Корану» и его статьи в журнале «Манар» на арабском языке. Из книг Мухаммеда Абдо «Трактат о единобожии» издан на английском языке (имеется несколько изданий под заглавием «Treatise on the Utity of God») и на французском языке: Abdoh М. Risalat al tawhid. Expose de la religion musulmane. P., 1925.

⁴³ Малюковский M В. Указ. соч. С. 134, Adams С С. Op. cit. P 127–132; Osman A. Moslem Philosophy. Cairo, 1958. P. 140–141.

⁴⁴ См.: Малюковский М. В. Указ. соч. С. 140–141, Osman A Op cit. P. 88, 140–141.

⁴⁵ См.: Малюковский M В. Указ. соч. С. 120–121, Adams С. С. Op. cit. P. 152–155.

⁴⁶ Общую характеристику роли ислама в общественной жизни Египта рассматриваемого периода см.: Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта (2-я половина XIX – нач. XX в.). М., 1984 ⁴⁷ Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана: Критика «мусульманского национализма». М., 1963. С. 114–160.

⁴⁸ Цит. по: там же С. 134.

⁴⁹ Цит. по: там же. С. 125.

⁵⁰ Titus М. Т. Op. cit. Р. 256–268; Гордон-Полонская Л Р. Указ соч С. 153–160.

⁵¹ Цит. по: Гордон-Полонская Л. Р. Указ. соч. С. 158.

⁵² Muhammad /. Development of Metaphysics in Persia. L., 1908; Аникеев H. П. Выдающийся мыслитель и поэт Мухаммад Икбал. М., 1959.

⁵³ См.: Урсынович С. Л. «Новокрещенская контора»: К вопросу о роли православного миссионерства в колонизационной и национальной политике самодержавия // Атеист. 1930. № 54. С. 25.

⁵⁴ См.: Соборное уложение царя Алексея Михайловича 1649 года. Гл. XX. Ст. 70–71; Гл. XXII. Ст. 24//Памятники русского права. Вып. 6. М., 1957. С. 347–348, 434.

⁵⁵ См.: Урсынович С. Л. Указ. соч. С. 44–45; Климович Л. И. Ислам в царской России: Очерки. М., 1936. С. 12.

⁵⁶ Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. Т. XI, 1740–1743. СПб., 1830 № 8236 С. 154.

⁵⁷ См.: Климович Л. И. Указ. соч С. 100–102, 110.

⁵⁸ См.: Гафуров Б. Об андижанском «восстании» 1898 года // Вопросы истории. 1953. № 2. С. 50–61; История СССР с древнейших времен до наших дней. Т. V. М., 1968. С. 426, 431.

⁵⁹ Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. М., 1953. С. 140–160.

⁶⁰ Там же. С. 56, 104–135. Отметим сравнительно новую исследовательскую работу, посвященную данному вопросу: Авксентьев А. В. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984.

⁶¹ Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского духовного собрания 1841–1901 гг. Уфа, 1902. С. 72.

⁶² См.: Климович Л. И. Указ. соч. С. 34–35.

⁶³ Цит. по: там же. С. 46.

⁶⁴ Дроздов И. Начало деятельности Шамиля (1834–1836 гг.) // Кавказский сборник. Т. XX. Тифлис, 1899. С. 290–291.

⁶⁵ См. там же. С. 292.

⁶⁶ Цит. по: Климович Л. И. Указ. соч. С. 59–63.

⁶⁷ См.: Бартольд В. В. Соч. Т. II. Ч. 1. М., 1953. С. 351 (сноска 6).

⁶⁸ Цит. по: Климович Л. И. Указ. соч. С. 270.

⁶⁹ В мире мусульманства (Петербург). 1911. 11(24) ноября

⁷⁰ См.: Климович Л. И. Указ. соч. С. 86.

⁷¹ Воровский В. В. Соч. Т. III. М., 1933. С. 107.

⁷² См. – Баязитов М. А. Отношение ислама к науке и к иноверцам. СПб., 1887; Аршаруни А., Габидуллин X. Указ. соч. С. 21–22.

⁷³ В мире мусульманства. 1911. 2(15) сентября.

⁷⁴ Цит. по: Климович Л. И Указ. соч. С. 222–223.

⁷⁵ Цит. по: там же. С 154.

⁷⁶ Миссионерский мусульманский сборник. Труды студентов миссионерского противомусульманского отделения при Казанской Духовной Академии. Вып. XX. Казань, 1894. С. 159–162.

⁷⁷ См.: Молоствова Е. В. Ваисов Божий полк//Мир ислама. Т. I. 1912. № 2. С. 143–152.

⁷⁸ Катаное Я. Ф. Новые данные о мусульманской секте ваисовцев. Казань, 1909; Ваисов С. Воззвание от центральной организации волжских болгарских мусульман, ваисовских божьих воинов. Казань, 1917; Саеидуллин М. К истории ваисовского движения. Казань, 1930.

⁷⁹ Два течения // Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. I. Ч. 31–42; Рыбаков С. Новометодисты и старометодисты в русском мусульманстве // Мир ислама Т. II 1913. Вып. XII С. 852–871; Аршаруни А., Габидуллин X. Указ. соч. С. 11–14.

⁸⁰ Гаспринский И. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения мусульманина. Симферополь, 1881.

⁸¹ Подробное изложение содержания книги М. Бигиева «Пост в длинные дни» (на татарском языке – «Узун гюнлэрде рузэ») см.: Мир ислама Т. II. 1913. Вып. III С. 176–183. Большую выдержку из книги М. Бигиева «Несколько вопросов вниманию публики» («Халк назарына бир ниджэ мэсэле») см.: Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. V. С. 327–341. Полемику вокруг взглядов М. Бигиева см.: Мир ислама. Т. II 1913. Вып. IV. С. 225–240.

⁸² Цит. по: Будущее мусульманства//Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. V. С. 339.

⁸³ Цит. по: Пост в длинные дни // Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. IV. С. 234–235.

⁸⁴ Цит. по: там же. С. 235.

⁸⁵ Цит. по: там же. С. 238.

⁸⁶ Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. XII. С. 866–869; Аршаруни А., Габидуллин X. Указ соч. С. 17–20.

⁸⁷ Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. XII. С. 870.

⁸⁸ Смирнов Н. А. Современный ислам. М., 1930. С. 73

⁸⁹ Ислам. Краткий справочник. М., 1983. С. 128–130.

⁹⁰ Шапмпова Р. М., Тихонова Т. Т. Лига исламского мира– от традиционализма к реформизму // Народы Азии и Африки. 1984. № 2.

⁹¹ Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1980. С. 172.

⁹² См. обстоятельное освещение этих вопросов в кн.: Полонская Л. Р. Ислам на современном Востоке. М, 1980; Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. Сб. статей М, 1982; Левин 3. И., Смилянская И. М. Ислам и проблемы общественного развития // Народы Азии и Африки. 1984. № 1; Kedourie Е. Islam in the Modern World. N. Y., 1980.

⁹³ Примаков E. М. Волна исламского фундаментализма: Проблемы и уроки // Вопросы философии. 1985. № 6.

⁹⁴ Некоторые исламские теоретики пытаются обходить или смягчать ясное указание Корана на этот счет (5, 42). Вот, например, типичное высказывание такого рода: «Исмаилизм никогда не предписывал отрубание рук совершившему кражу, побитие камнями женщины за адюльтер, если не была гарантирована им работа, достаточное пропитание, а женщине – нормальное супружество». Baljon G. Modern muslim Koran Interpretation. Leiden, 1968. S. 90. Цит. no: Авксентьев A. В., Мавлютов P. P. Книга о Коране. Ставрополь, 1984. С. 143.

⁹⁵ См.: Дорошенко Е. А. Шиитское духовенство в современном Иране. М., 1985; Ульяновский Р. Иранская революция и ее особенности // Слово лектора. 1985. № 1.

⁹⁶ Ахмедов А. Указ. соч. С. 141, 69.

⁹⁷ Цит. по: Вопросы философии. 1985. № 6. С. 69.

⁹⁸ Ахмедов А. Указ. соч. С. 144.

⁹⁹ Ислам. Краткий справочник. М., 1983. С. 67–68.

¹⁰⁰ Керимов Г. М. Ислам и его влияние на общественно-политическую мысль народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1982. С. 25.

¹⁰¹ Али Мариати. Нация и имамат (на перс. яз.). Тегеран, 1976. С. 12. Цит. по: Абдуллоев Ш. Социальные последствия НТР в интерпретации мусульманских теологов. М., 1983. С. 13–14.

¹⁰² Цит. по: Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974. С 20.

¹⁰³ Там же.

¹⁰⁴ Ахмедов А. Указ. соч. С. 90.

¹⁰⁵ Там же. С. 135.

¹⁰⁶ Там же.

¹⁰⁷ Смирнов Н. А. Современный ислам. С 208.

¹⁰⁸ Ахмедов А. Указ. соч. С. 116—121

¹⁰⁹ Саидбаев Т. С. Ислам и общество. М., 1978. С. 189.

Глава четвертая. РАННИЙ БУДДИЗМ И ЕГО ЭВОЛЮЦИЯ

ДОСТОВЕРНОЕ И СОМНИТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИИ РАННЕГО БУДДИЗМА

Буддизм возник на территории Индостана в VI в. до н. э., явившись, таким образом, первой по времени своего возникновения мировой религией. В дальнейшем он завоевал миллионы последователей в разных странах Азии, но на территории Индостана утратил свои позиции и фактически исчез. Тем не менее ранние стадии его истории связаны с этим субконтинентом, и освещать их следует на этническом и социально-историческом фоне Индостана VI в. до н. э.

VII–V вв. до н. э. были периодом сильного религиозного брожения в Индии. На это время приходится возникновение и оформление джайнизма и буддизма, а также многочисленных сект и религиозных движений как внутри указанных двух новых для того времени религий, так и вне их. Насчитывается до 17 толков, возникших в буддизме в течение второго столетия после смерти Будды, и, помимо того, еще шесть враждебных сект, основанных «лжеучителями» – современниками Будды¹. Одно это свидетельствует об интенсивности религиозной жизни и тех исканий, которые происходили в этой области в указанный период.

Некоторые исследователи обращают внимание на то, что эти искания не ограничивались пределами Индии и имели чуть ли не мировое распространение. В этой связи индийский историк Б. Луния упоминает о Гераклите, Заратуштре, Конфуции и в общем характеризует VI в. до н. э. как «время великого брожения умов во всем мире» ². Вряд ли есть основания для конструирования в данном случае некоего чуть ли не всемирного религиозно-философского движения, тем более что в Индии указанное брожение не ограничивалось рамками VI в. до н. э., начавшись за столетие до него и продлившись значительно позже. Основные причины событий, связанных с возникновением новых религий в Индии, следует искать в ходе социальной истории страны.

Возникновение буддизма связывается с жизнью и проповеднической деятельностью Сиддхартхи Гаутамы Будды. Некоторые буддологи прошлого века отрицали историчность Будды. «Надо признать, – писал французский ученый Е. Сенар, – что в целом легенда Будды изображает не действительную жизнь, хотя бы даже изукрашенную некоторыми выдумками воображения. Она, в самой сущности своей, есть эпическое прославление божества, известного мифологического типа…» На такой же позиции стоял и немецкий исследователь Г. Керн, утверждавший, что «Будда легенды не есть историческая личность, а мифический образ…». В основе мифа о Будде, как считали приверженцы этой точки зрения, лежало олицетворение солнца и перипетий его годового движения по небосводу. Впрочем, указанный выше Сенар в ходе исследований переменил свою точку зрения и впоследствии писал: «Нельзя сомневаться в том, что Будда действительно учил в конце VI в. до н. э.; невозможно сомнение и относительно того, что все главные черты его учения и его легенды быстро закрепились в том виде, в каком они нам ныне доступны» ³.

Большинство исследователей полагают, что нет оснований подвергать сомнению действительное существование основателя буддизма; некоторые из них даже признают Будду первым из числа исторических деятелей Индии, существование которых поддается почти точной датировке. Вероятно, данная точка зрения имеет больше оснований, ибо действительно для ее опровержения не выставлено достаточно серьезных аргументов. Во всяком случае реконструкция истории возникновения буддизма немногим изменится от положительного или отрицательного решения вопроса об историчности Будды. Ясно, что духовный облик того человека или тех людей, которые были действительными основателями данного религиозного учения, должен был в общем соответствовать тому, каким в легендах предстает Сиддхартха Гаутама.

Согласно этим легендам, он родился около 560 г. до н. э.⁴ Местом его рождения считается северо-восток Индии (в современных ориентирах – у границы Непала). Он был сыном главы племени шакьев. В 29 лет, пораженный фактом обилия переживаемых людьми страданий, Гаутама расстался со всеми благами и соблазнами роскошной жизни, оставил жену с малолетним сыном и отправился странствовать. Шесть лет он вел жизнь бродячего аскета и искал истину в беседах с брахманами-аскетами, предаваясь подвигам самоистязания и умерщвления плоти. В дальнейшем он, однако, убедился в бесплодности выбранного пути и занялся размышлениями о причинах страдания и о способах его преодоления. Наконец, в некий момент, признаваемый буддистами по своему значению всемирно-историческим, Гаутама, сидя под деревом, которое отныне стало столь же прославленным, внезапно узрел истину; и именно с этого момента он стал Буддой, т. е. просветленным, озаренным, умудренным. Тут же он начал свою проповедническую деятельность, для чего отправился в Бенарес и, найдя там пять своих учеников, отошедших от него ранее из-за его отказа от аскетического образа жизни, обратился к ним с проповедью нового учения. 40 лет проповедовал потом Будда это учение в Северной и Центральной Индии и умер около 480 г. до н. э., положив основание многолюдной и мощной церковной организации – сангхе ⁵.

Эта биографическая легенда не может претендовать на точность во всех своих деталях. В частности, известный русский буддолог прошлого века В. Васильев считал сомнительным такой существенный ее элемент, как изукрашенный импозантными подробностями «уход» Будды из роскошной жизни в аскезу: «Вероятнее всего, можно предположить, что Сиддарта был не добровольным изгнанником… но скорее по политическим интригам. Есть легенда о том, что, когда Будда проповедовал уже свое учение, Вируддака истребил весь Шакьяский род. Кто знает, что это происшествие не случилось несколько ранее и что Сиддарта не пострадал от него и должен был скитаться, и гораздо проще, чем рассказывает легенда, понять всю суетность мира, все мучения, которые происходят от внешних предметов…» ⁶ Сама по себе эта догадка не имеет достаточного материала для своего подтверждения, но показывает, как могут варьироваться различные моменты биографии Будды, если признавать последнего исторической личностью.

Традиционно-каноническая версия дальнейшей истории новой религии представляет ее в виде триумфального шествия по всей стране, причем дело выглядит так, что новое учение принималось без каких-либо трудностей всем населением. Богатые и бедные, люди разных варн (каст) и родов занятий одинаково приветствовали Будду и с готовностью принимали его учение. За право принять и угостить просветленного велись острые споры между людьми, общинами. Последователями Будды сразу стали цари Бимбисара, Прасенаджит, Аджаташатру. Вскоре после смерти Будды наиболее выдающиеся его последователи собрались в Раджагрихе, где обсудили и утвердили ряд основоположений новой религии. Тем не менее в течение первого столетия, последовавшего за этим, среди сторонников буддизма возникли разногласия и расхождения, так что понадобился созыв нового Собора, который и состоялся в Вайшали через столетие после первого. Еще через сто с лишним лет, при царе Ашоке (III в. до н. э.), в городе Паталипутра (современная Патна) состоялся третий Собор, на котором был утвержден текст священных книг буддизма, составляющих Типитаку (на санскрите– Трипитака), и принято решение о рассылке миссионеров во все концы страны, в частности на юг, вплоть до Цейлона.

В преданиях о трех Соборах много сомнительного. Вопрос об их историчности остается спорным. Несомненно лишь одно: если и происходили в указанные периоды собрания деятелей сангхи (буддийской церкви), то они не были всеиндийскими, а имели лишь местное значение. Подвергается сомнению историчность даже последнего из Соборов – третьего; оно поддерживается тем обстоятельством, что в памятниках, связанных с царем Ашокой, о Паталипутрском соборе нет ни одного упоминания. Советский исследователь Г. М. Бонгард-Левин считает, что речь здесь должна идти не о всебуддийском Соборе, а о «собрании общины» – событии столь малозначительном, что Ашока не счел даже нужным писать о нем или ссылаться в своих эдиктах на его решения ⁷.

Из всех толков и ответвлений раннего буддизма выделилось одно направление, завоевавшее прочные позиции на севере Индии и впоследствии распространившееся в ряде стран Азии. Его приверженцы назвали свое учение махаяной – «широкой колесницей», «широким путем» к истине; «узкой колесницей», или хинаяной, они именовали прежнее учение, господствовавшее на юге. Буддизм в его махаянистской форме был принят царем Кушанской империи Канишкой, с именем которого связано предание о новом Соборе, проходившем около 100 г. н. э. в Кашмире. Собор сформулировал и утвердил основные положения махаяны. Махаянистские историки буддизма тоже говорят о трех Вселенских соборах и вынуждены поэтому кашмирский Собор как-то втискивать в эти рамки. Для этого им приходится или вовсе игнорировать третий Собор, или же смешивать воедино второй и третий, вследствие чего получаются хронологические несообразности, в частности продление жизни отдельных лиц, нужных для авторитетности, до невообразимых размеров ⁸. Даже несомненно историческая личность Ашоки здесь мистифицируется довольно странным образом: махаянисты относят второй Собор к царствованию Дхарма-Ашоки (благочестивого Ашоки), а хинаянисты говорят в этой связи о Кала-Ашоке (Черном Ашоке). Не исключено, что имеется в виду один и тот же персонаж, исторический Ашока, но какой именно Собор происходил в его царствование, остается неясным. Основателем махаяны, впервые употребившим даже этот термин, считается буддийский богослов Ашвагхоша (жил в начале нашей эры), а главным идеологом, сыгравшим наибольшую роль в распространении махаянистского буддизма, был, очевидно, Нагарджуна (ок. середины II в. н. э.).

Примерно в середине первого тысячелетия нашей эры сформировалось новое направление махаяны, известное под названием варджаяны – «алмазной колесницы». По-иному оно именуется буддийским тантризмом, или тантраяной. Некоторые исследователи высказывают мнение, что варджаяна зародилась не позже хинаяны и махаяны. В литературе бытуют и такие взгляды, по которым варджаяну следует считать третьим направлением в буддизме наряду с хинаяной и махаяной.

Каково было содержание буддийского вероучения в период его возникновения и в первые столетия его существования, казалось бы, можно установить по тексту колоссального количества канонических и неканонических священных книг этой религии. Тем не менее сделать это исключительно трудно. Одно из основных препятствий заключается здесь в неопределенности датировки подавляющего большинства произведений буддийской литературы, в силу чего трудно установить порядок временных напластований в этом огромном количестве текстов и идей. Противоречивость смысла этих текстов настолько велика, что во многих случаях ими можно и обосновать, и опровергнуть любой взгляд на содержание буддийского вероучения. Этому способствует еще абстрактный и схоластически-запутанный стиль изложения, характерный для буддийской литературы. Кроме того, следует отметить, что возникновению буддийской литературы предшествовал длительный период бытования устной традиции, так что в священных книгах отражен не самый первоначальный период истории буддизма.