Текст книги "История религий. Том 2"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 30 страниц)

Совершив ряд завоевательных походов, Акбар сильно расширил пределы своей империи, включив в нее почти весь Индостан и большую часть Афганистана. На территории этого государства оказалось разноплеменное население, в значительной своей части исповедовавшее не ислам, а индуизм, джайнизм и парсизм. Среди иноверных были не только крестьяне, ремесленники и мелкие торговцы, но и богатые феодалы. В борьбе с сепаратизмом вновь присоединенных племен и народов, в частности со стремлением феодальной знати к восстановлению или сохранению своей независимости, Акбар неминуемо должен был столкнуться с тем, что все эти тенденции облекались в религиозную форму. В такой же форме развертывались и народные революционные движения, направленные против феодального гнета. В XVI в. на территории империи Моголов происходили по меньшей мере три таких движения – роушанитов, махдистов и бхактистов. Последнее возникло среди индуистов, а первые два охватывали мусульман ⁷.

В лозунгах бхактистского движения провозглашалось равенство всех людей перед богом независимо от их кастовой принадлежности и приверженности к индуизму или исламу; в названии движения («бхакти» – преданность богу) подчеркивался его религиозный характер. Движение роушанитов (по имени их руководителя, провозгласившего себя «старцем-светочем», – Пира Роушана) развернулось среди афганских племен северо-западной части империи. Его лозунгом было «царство справедливости», главным принципом которого считалось равенство; в практику этот принцип воплощался при помощи обращения имущества феодалов и духовенства в собственность общины верующих. Роушаниты не ограничивались проповедью, они организовали крупные вооруженные силы и вели военную борьбу как против Моголов, так и против местных феодальных князей. Наконец, в движении махдистов нашел выражение популярный среди шиитов мотив ожидания махди-мессии, к приходу которого следует подготовить существующие в обществе порядки. В ожидании скорого конца света махдисты во главе с шейхом Аланом также конфисковывали имущество богатых и делили его между нуждающимися; существовало и общее достояние, которое пополнялось за счет регулярно взимавшейся с верующих десятины.

Моголы вели вооруженную борьбу с демократическими сектантскими движениями. Бхактисты ограничивались мирной проповедью, поэтому внешнее подавление их деятельности не составляло особого труда; конечно, этим не достигалась ликвидация самой идеологии. Военная же борьба с роушанитами и махдистами приняла затяжной характер. Хотя Алан и другие руководители махдистов были взяты в плен и казнены, волнения под махдистским знаменем продолжались еще даже в XVII в. Роушаниты были окончательно разгромлены войсками Моголов лишь в начале XVII в.

С начала своего правления Акбар стал проявлять необычайную для того времени веротерпимость. Сам он перешел из суннизма в шиизм, который отличался тогда несколько большей широтой в отношениях с иноверцами. После этого был издан ряд указов, разрешающих употребление вина и свинины. Глава государства делал публичные заявления, в которых отрицалась вечность адских мук на том основании, что у грешника есть возможность избежать их при помощи перевоплощения после смерти; это было прямым заимствованием у индуизма и буддизма. Акбар находился в дружеских и родственных связях с раджпутанскими князьями, исповедовавшими индуизм. Главной ударной силой его войск была раджпутанская конница, тоже состоявшая из индуистов.

Акбар разрешил свободный обратный переход в индуизм тем, кто при его преемниках был насильственно обращен в ислам. Не удовлетворившись, однако, перечисленными актами веротерпимости, Акбар в 1582 г. провозгласил полную реформу религии и культа. Он учредил синкретическую «божественную веру», объединявшую в своем учении общие элементы ислама, индуизма, джайнизма, парсизма и даже христианства. Основным требованием новой религии было благоговение перед божеством, символами которого следовало считать солнце на небе и огонь на земле. Сам царь тоже должен был быть объектом почитания в качестве «праведного правителя». Обрядам и бытовым предписаниям разных религий не придавалось никакого значения. Главный же смысл реформы заключался в игнорировании вероисповедных различий и разногласий.

Если бы начинание Акбара увенчалось успехом, империя Моголов выиграла бы чрезвычайно много в своей централизованности, социальном и политическом единстве. Этого, однако, не произошло. Акбару не удалось распространить новую религию в широких народных массах. После смерти Акбара его преемники на троне не сумели возвыситься до его интеллектуального и политического уровня и вернулись на старый, мусульманский путь.

Начало XVIII в. ознаменовалось сложными религиозно-политическими событиями в Иране. Полководец шаха Тахмаспа II Надир, родом туркмен, в 1736 г. занял место шаха ⁸. Находясь уже у власти, Надир заставил своих царедворцев в течение месяца умолять его стать шахом. А условием своего согласия диктатор поставил готовность иранской аристократии перейти в суннизм.

Разумеется, в основе такого поворота Надира лежали вовсе не богословские соображения. Шах получал возможность нанести решающий удар шиитскому духовенству, которое при последних Сефевидах имело большую силу; таким способом он мог, помимо того, оправдать в глазах народа свое обращение с Сефевидами, которые оказывались уже шиитскими еретиками и раскольниками; и наконец, обнаружилась возможность мирного присоединения к империи соседних суннитских племен афганцев и узбеков. Правда, была опасность того, что шиитское население империи воспротивится смене веры, но Надир был в то время очень популярен в народе благодаря своим военным успехам и победам, поэтому он с полным основанием рассчитывал на покладистость своего народа. Действительно, суннизация Ирана прошла без особых осложнений.

Тем не менее от перехода иранской правящей верхушки вместе с Надиром в суннизм религиозные распри не прекратились. В мусульманском, ранее шиитском, населении страны осталась вначале скрытая, а потом все более открытая шиитская оппозиция. Сам Надир до конца своей жизни в каждом проявлении недовольства народных масс и феодалов подозревал шиитское зерно и подавлял его жестокими мерами. Это не мешало ему культивировать проекты объединения всех направлений ислама. Больше того, падишах был готов выступить даже в роли проповедника – основателя новой синкретической религии, которая объединяла бы все существующие.

Здесь главную роль также играли не соображения абстрактно-идеологического порядка. В составе созданной Надиром огромной империи оказались территории, населенные не только мусульманами, но и христианами Армении и Грузии, индуистами Северного Индостана, парсистами и иудеями. В дополнение к системе военного подавления и беспощадно свирепых репрессий Надир хотел создать и религиозно-идеологическую систему, способную играть объединяющую роль. Попытка его была обречена на неудачу, как это было раньше с проектом могольского властителя Акбара. И социально-экономические и военно-политические условия феодализма вели к раздроблению, а не к объединению и централизации. Идеологическими средствами преодолеть эту тенденцию было невозможно. А когда в 1747 г. Надир был убит заговорщиками, созданная им империя почти сразу распалась.

ИСЛАМ В УСЛОВИЯХ РАЗВИТИЯ БУРЖУАЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ

XVIII век ознаменован в истории ислама возникновением некоторых новых направлений, достигающих своего полного развития в XIX и начале XX в. Первым из них было движение ваххабитов⁹.

К 1730–1731 гг. относится начало той проповеди, которую развернул среди кочующих аравийских арабских племен Неджда основатель ваххабизма Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб. В 1744–1745 гг. к нему примкнули основные массы кочевников этой территории и один из шейхов, Ибн Сауд, взявший на себя политическое и военное руководство движением.

Содержание проповеди Ваххаба и его последователей напоминает идеал христианской Реформации начала XVI в. Речь идет прежде всего о возврате к первоначальному исламу ¹⁰, как в Реформации главным мотивом являлось требование возврата к первоначальному, не подвергшемуся порче христианству. Ваххабиты требовали следовать только Корану, а что касается Сунны, то они признавали лишь те ее хадисы, которые сложились в период первых четырех халифов. Все, что наслоилось в исламе на протяжении последующих столетий, необязательно для мусульманина, а во многом вредно и запретно.

Требование возврата к Корану особенно подчеркивалось в отношении догмата, утверждающего единства бога. Ваххабиты считали, что единобожие нарушается в исламе культом святых. Их последовательность в этом доходила до того, что они по существу отрицали необходимость поклонения даже Мухаммеду. Молиться, утверждали ваххабиты, не следует ни святым, ни пророку, ибо никто из них не знает воли Аллаха и никто не обладает правом представительства перед ним за людей; сам пророк приобретает такое право лишь в день страшного суда. Молиться, следовательно, можно лишь Аллаху. Этим отменялся весь получивший огромное распространение культ святых с его гробницами, памятниками, реликвиями, с паломничеством к святым местам и т. д.

С упразднением культа святых значительно упрощалась вся обрядовая сторона ислама. Большое значение здесь имело и признание того, что между богом и людьми нет и не должно быть посредников. Не признавалось, таким образом, профессиональное духовенство. Ваххабиты отрицали и монашество. В быту мусульманина они призывали вернуться к первоначальным кораническим предписаниям, запрещавшим употребление вина, курение, следование «суевериям», под которыми разумели гадание и другие магические обряды, веру в приметы, в счастливые и несчастливые дни и т. д. Это был своего рода рационалистический аскетизм, аналогию которому можно обнаружить в первоначальном протестантизме.

Социальной основой ваххабитского движения являлась оппозиция против торгово-промышленного и чиновничье-административного населения арабских городов, возникшая среди кочевников Неджда, хозяйство которых переживало в это время глубокий кризис относительно перенаселения. Официальный суннизм было нетрудно изобличить в отходе от «чистоты» ислама, поскольку действительно и в вероучении и в быту мусульман от него мало что осталось. Само же это изобличение давало ваххабитам повод к священной войне против заблудших. Вообще учение о джихаде занимало большое место в вероучении новой секты.

Вскоре ваххабиты начали серию завоевательных войн, обосновывая их необходимостью борьбы за чистый ислам. Первой целью таких войн был захват всей территории Аравийского полуострова. Османская армия, выступившая в 1797 г. против ваххабитов, потерпела поражение. В 1802 г. в руках ваххабитов были шиитские святыни Ирака, в дальнейшем они распространили свое господство на Хиджаз, включая Мекку и Медину, а затем двинулись в Сирию и Месопотамию¹¹. Против ваххабитов выступил египетский властитель Мухаммед Али, которому удалось одержать над ними ряд побед. Война длилась с 1811 по 1818 г., ее итогом было оттеснение ваххабитов в Неджд и пленение главы движения Абдаллаха, который был казнен в Константинополе. Тем не менее государство ваххабитов не перестало существовать. Оно прочно обосновалось в Неджде, став в дальнейшем эмиратом под главенством династии, начало которой положил Ибн Сауд ¹².

Ваххабитство проникло и в Индию ¹³, где от имени первого идеолога и руководителя Валиуллы (умер в 1762 г.) его последователи именуются валиуллахами. Наибольшую известность оно стало приобретать с 20-х годов XIX в., когда его проповедником и главой выступил Сайид Ахмад Барелви. Он обосновался в Патне на северо-востоке Индии и вскоре создал там «Братство борцов за веру», ставшее центром разнородных в социальном отношении мусульманских элементов, объединенных лишь общей ненавистью к индийским феодалам и ростовщикам, исповедующим нечестивый индуизм и сикхизм (новая религия, возникшая в Индии в конце XV в.): беднейшее крестьянство мечтало о социальной утопии общинно-мусульманского равенства, примкнувшие к движению феодалы имели в виду воскрешение порядков Могольской империи. Но и те и другие видели возможность осуществления своих чаяний в джихаде.

Первым объектом священной войны были сикхи. В обращении к своим последователям по этому поводу Сайид Ахмад Барелви писал: «Да будет хвала богу, многие тысячи правоверных ответили на его зов и готовы во исповедание повеления господа идти на врага, и 21 декабря 1826 года объявляется и начинается джихад против неверных сикхов» ¹⁴. Барелви удалось сколотить большую армию и нанести ряд поражений войскам сикхов, отобрав у них довольно большую территорию. Так он и основал свое государство, устройство которого должно было, по его замыслу, соответствовать принципам ваххабитского ислама. Дело кончилось неудачей, ибо большая часть населения освобожденной от сикхов территории жила еще родоплеменным строем и решительно воспротивилась попыткам его государственной организации. Начались восстания, в результате которых Сайид Ахмаду пришлось бежать в горы, где он в 1832 г. был настигнут и убит сикхами. Борьба тем не менее продолжалась.

Новую силу движение ваххабитов обрело после того, как джихад был обращен на противника несравненно более мощного, чем сикхи: против английских завоевателей.

Британские власти не вмешивались в борьбу между ваххабитами и сикхами, так как она была им выгодна. Но, когда англичане захватили в 1849 г. Пенджаб и ликвидировали самостоятельность сикхов, они увидели в ваххабитах еще более опасного противника своей власти. Началась кровавая борьба, в которой силы были, конечно, неравны. Серия завоевательных и карательных экспедиций, предпринятых англичанами в 50-х годах, привела к захвату ими основных центров движения, в том числе Патны, и к уничтожению главных сил ваххабитов. Тем не менее в середине 60-х годов вспыхнуло новое восстание, которое было жестоко подавлено. На этот раз были пущены в ход и средства специфически религиозного разложения.

Верхушка мусульманского духовенства оказалась достаточно чувствительна к тем благам, которыми могли подкупить ее британские власти. Она занялась идеологическим разоружением ваххабитства в его самом существенном для данного случая пункте – в вопросе о джихаде.

Религиозное обоснование проповедовавшейся ваххабитами священной войны вытекало из положения о том, что мусульманин не может мириться с жизнью в «дар уль харб» – «стране (доме) неверия», он обязан в этой обстановке вести джихад. Проповедь такого тезиса обеспечивала ваххабитам поддержку не только их последователей, но и мусульман в целом. После поражения восстания 1864–1868 гг. верхушка индийского мусульманского мира занялась поисками оснований для того, чтобы объявить джихад незаконным. По этому вопросу обратились за разъяснением (фетвой) к мекканским улемам, а также к высшим авторитетам шиитского ислама. И суннитские и шиитские авторитеты дали ответы, которыми признавалась неправомерность джихада против англичан. Трудно сказать, каким способом со стороны британских властей это было достигнуто, ясно лишь, что мусульманским богословам пришлось пустить в ход все средства софистики, чтобы «обосновать» решение, устраивавшее неверных.

На основе мекканской фетвы опубликовали свои заключения по данному вопросу мусульманские авторитеты и Индии, как шиитские, так и суннитские. Оказалось, что джихад незаконен и в том случае, если признать Индию «дар уль харб», и в том, если рассматривать ее как «дар уль ислам» – «страной (домом) ислама».

Фетва, опубликованная североиндийскими мусульманскими идеологами, исходила из того, что Индия является «дар уль ислам» – страной ислама. А при таком толковании лозунг джихада осуждался с еще меньшими усилиями, чем при предыдущем. Англичане признавались покровителями мусульман («…и нет джихада в стране, где такое покровительство имеется…»). К тому же и здесь делалась оговорка, что для законности джихада «необходимо наличие возможности победы мусульман и славы индийцев» ^!5. В силу этого законными оказываются лишь действия того, в чьих руках сила.

В общем индийский ислам стал на службу английской буржуазии. Ваххабитству был нанесен сильный удар, от которого он уже не мог оправиться. В качестве же сравнительно незначительной мусульманской секты он продолжал существовать в Индии и в дальнейшем.

В странах Ближнего Востока развертывание ваххабитского движения явилось лишь прелюдией к тому брожению, которое охватило там весь мусульманский мир в XIX в. и выразилось в движениях сенуситов, бабидов, бехаистов, в суданском махдизме, в оформлении идеологии панисламизма. И в данном случае дело отнюдь не сводилось к одним религиозно-идеологическим явлениям. В основе последних лежали те социально-экономические и политические процессы, которые были связаны с распространением капиталистических отношений.

В Турции, Иране, арабских странах возникла и развивалась своя национальная буржуазия: это были преимущественно купцы и ростовщики, которые не могли глубоко преобразовать хозяйство и общественные отношения. Но в это время Ближний Восток стал ареной все более активного проникновения европейского капитала. Происходил интенсивный процесс раздела мира между господствующей буржуазией Англии, Франции, Германии, Италии. В странах Ближнего Востока они сталкивались с Турцией, владевшей этими странами, но не способной оказать серьезного сопротивления вооруженным силам капиталистических стран. Борьба народных масс Ближнего Востока с турецкими феодалами могла принимать форму джихада только при условии выдвижения религиозно-исламских лозунгов, не совпадавших с господствовавшим в Турции правоверным суннизмом. Что же касается борьбы с европейскими захватчиками, то здесь лозунг священной войны являлся поводом и обоснованием для сопротивления.

Как правило, борьба мусульманских народов Ближнего Востока в XIX и начале XX в. против капиталистического, а затем и империалистического порабощения протекала в религиозной форме. Большинство сектантских движений в исламе XIX в. было связано именно с идеологией непримиримого вооруженного сопротивления народных масс порабощавшим их силам.

В 40-х годах XIX в. почти одновременно возникли движения сенуситов и бабидов. Во главе первого ¹⁶ стоял религиозный орден Сенусия, основанный еще в 30-х годах XIX в. в Мекке алжирцем Мухаммедом ибн Али ас-Сенуси. После того как выяснилось отрицательное отношение мекканского духовенства к деятельности ордена, его резиденция была перенесена в Киренаику. Там Сенуси развил активную деятельность по вербовке членов ордена и по строительству военно-экономических баз – завий в труднодоступных местностях. В 1885 г. главной резиденцией ордена стал оазис Джарабуб (Киренаика).

В религиозно-догматическом отношении сенуситство не представляло собой почти ничего нового. Пропагандировалась высоконравственная аскетическая жизнь, по примеру ваххабитов запрещалось употребление не только вина, но и кофе, табака, шелковых одежд, требовалось неукоснительное соблюдение всех требований Корана, Сунны и шариата. Но в качестве главного лозунга вероучения сенуситы выдвинули джихад. В течение первых десятилетий существования сенуситства этот лозунг был направлен против проникновения турок в глубь страны, которое встречало ожесточенное сопротивление со стороны туземных племен. Джихад в отношении противника, исповедующего ислам, должен был обосновываться тем, что тот отступил от чистоты веры, нарушает ее предписания, ведет безнравственный образ жизни. Именно такие обвинения и были выдвинуты против турок.

После смерти шейха Сенуси в 1859 г. вождем движения стал его сын Мухаммед аль-Махди. Уже имя его свидетельствует о важных изменениях, происшедших в идеологическом оснащении движения: его руководитель претендовал на роль мессии-махди. Это было своего рода знамением времени.

К середине XIX в. в новых исламских сектах получила распространение концепция, по которой концу света и страшному суду должно предшествовать появление пророка – махди ¹⁷, который подготовит правоверных к предстоящим грандиозным событиям. В шиитских сектах махди должен был предшествовать двенадцатому имаму. Для суннитов же он имел самодовлеющее значение. Во всех случаях учение о махди и проповедь о его появлении как свершившемся факте имела большой пропагандистский эффект, а сам новоявленный пророк становился центром притяжения широких кругов мусульманского населения. Не обходилось и без конкуренции между махди различных толков и сект, что, разумеется, препятствовало борьбе против общего врага. Когда, например, в 1885 г. суданский махди предложил сенуситскому примкнуть к нему, тот ответил отказом ¹⁸.

К этому времени сенуситские владения распространились по огромной территории Северной Африки, охватывая, в частности, все оазисы Сахары. По мере военно-организационного и экономического укрепления сенуситского государства в нем все более сказывается классовое расслоение. Орденская знать сделала объектом своей эксплуатации кочевые племена, заставляя их оседать вокруг завий и заниматься земледелием в пользу ордена и его верхушки. Все больше сказывался отход последней от требований аскетической жизни, и прежние поборники строгих нравов первоначального ислама пропагандировали их, как это и раньше бывало в истории религии, только в области чистой теории. Единственное, что было непоколебимым в учении сенуситов, – непримиримая борьба против неверных.

Но решимость сенуситов вести эту борьбу подверглась серьезным испытаниям. С начала XX в. Италия поставила своей целью отобрать у Турции Триполитанию и Киренаику – территории, в значительной степени населенные сенуситами. В ряде военных столкновений 1911–1912 гг. турецкое сопротивление было сломлено и спорные территории формально оказались в руках империалистической Италии. Но, когда итальянские войска попытались реализовать завоеванное ими «право» в отношении глубинных районов страны, они столкнулись с отрядами сенуситов, одержавшими ряд побед над вторгшимися в страну завоевателями. Италии был объявлен джихад, но его ход вскоре осложнился тем, что началась первая мировая война, в которой Италия обрела как новых союзников, так и новых противников. Сенуситство продолжало существовать и в дальнейшем, оставаясь и в настоящее время активной религиозно-политической силой.

В Иране в 40-х – начале 50-х годов XIX в. происходили события, связанные с возникновением секты бабидов и с рядом восстаний под ее знаменем ¹⁹.

Молодой ширазский торговец Сеид Али Мухаммед объявил себя Бабом – «вратами», через которые верующий мусульманин может получить доступ к Аллаху и в его царствие²⁰. До этого в течение некоторого времени реформатор проживал в священном городе шиитов Кербеле, где находился в контакте с главой сектантской общины шейхитов Сеидом Каземом Решти. Шейхиты считали, что их руководитель является предтечей долженствующего явиться двенадцатого имама. Когда Решти умер, его последователи занялись поисками нового вождя, который продолжал бы готовить людей к приходу имама. Один из деятелей секты, мулла Хусейн, усмотрел именно в Бабе все качества, дающие основание считать его преемником Решти. Баб скоро приобрел большое количество приверженцев и реальные возможности для широкого развертывания своего движения.

Вряд ли в бабидском движении играла большую роль мистическая догматика книги «Бейян» (основной вероисповедный документ движения) и многочисленных посланий и проповедей Баба и его наибов. Она была малопонятна не только массам, но, вероятно, и активистам движения. Похоже на то, что по многим вопросам идеологии этого движения они были не в состоянии сказать что-либо определенное²¹. В качестве примера можно привести сохранившийся в предании диалог об истине, якобы происходивший между имамом Али и одним из его приближенных, Камэйль ибн Зиядом. На вопрос о том, что такое истина, Али после многочисленных уверток ответил: «…истина есть проявление блесков божественного величия без знака». Когда собеседник заявил, что он не понимает смысла этого определения, и попросил продолжить объяснение, ему было сообщено новое определение: «Устранение умозаключительного и проявление познанного». В ответ на последовавшие новые просьбы о «прояснении» Али давал такие определения истины: «Разрывание завесы тождеством тайны»; «Привлечение божественного единства через природу постижения его единства»; «Свет, сияющий из утра вечности и освещающий храмы единства» ²². Конечно, такая пустая схоластическая словесность не могла бы поднять массы на ту вооруженную борьбу, в которую вылилось движение. Но в условиях созревших социальных предпосылок для такой борьбы массам нужно было знать, что существуют какие-то возвышенные религиозные истины, во имя которых можно бороться в надежде не только на достижение земных целей, но и на потустороннее воздаяние.

Важное значение имели те элементы учения бабизма, которые относились к практической общественной жизни людей и затрагивали их социальные интересы. Одно то, что кончилась эпоха старого ислама и наступает новая, создавало у масс надежду на какие-то серьезные изменения в жизни общества. При новом общественном порядке, который должен был быть создан в результате победы бабизма, не могли иметь места засилье эксплуататоров-феодалов, хищничество шиитского духовенства, грабеж народа иностранными купцами и предпринимателями. В лозунгах движения нашли отражение интересы отечественной торговой буржуазии. Отменялись ограничения, наложенные в свое время на ростовщичество и вообще на взимание процентов. Провозглашалась полная свобода всякой торговой деятельности, распространявшаяся, однако, лишь на коренных жителей страны, иностранцы и иноверцы должны были решительно изгоняться; таким способом иранское купечество избавлялось от иностранной конкуренции. Отменялись все прежние исламские ограничения, касавшиеся ношения шелковых одежд и всяких украшений, что тоже должно было способствовать развитию торговли. Все это могло привлечь к движению иранскую торговую буржуазию. Но главной его силой оставались все же народные массы, воспринявшие его как форму борьбы с ненавистной им властью феодалов.

Некоторую роль в привлечении масс к бабидскому движению сыграло и то упрощение культа, которое оно прокламировало: отменялись молитвенные собрания, пятикратная ежедневная молитва и другие обременительные культовые предписания, отягчавшие и без того тяжелую жизнь социальных низов.

Следует отметить ряд прогрессивных требований, выдвигавшихся бабизмом в отношении реформы быта, положения женщины, семейного права и т. д. Видимо, инициатива здесь принадлежала одной из руководительниц движения, Захре-ханум, которая требовала уничтожения женского неравноправия, отмены многоженства и других мусульманских обычаев и установлений, унижающих женщину. Как и многие другие бабидские требования, эти тоже шли по линии антифеодальных буржуазно-демократических преобразований.

В 1847 г. Баб был арестован шахскими властями и отправлен в Тегеран. Во время его заключения в 1848 г. разразились народные восстания под бабидскими лозунгами в разных районах Ирана. Повстанцы оказывали шахским войскам упорное сопротивление ²³. В разгар восстаний летом 1850 г. Баб был казнен ²⁴. Но повстанческое движение продолжалось и переросло в гражданскую войну. После казни Баба мулла Мухаммед Али объявил себя его преемником. В разгоревшейся борьбе он проявил несравненно больше энергии, чем Баб. Тем не менее к 1852 г. все восстания на территории Ирана были подавлены ²⁵.

Размахом движения были напуганы не только иранские феодалы, но и среднее и мелкое купечество, идеология которого была в какой-то мере выражена бабизмом. Реакционные настроения среди молодой иранской буржуазии, особенно в тех ее кругах, которые были тесно связаны с иностранным капиталом (компрадоры), достигли своего апогея. У неимущих и эксплуатируемых поражение бабидского движения вызвало разочарование и апатию. В сложившейся обстановке возникло и развилось религиозное движение, пришедшее на смену бабизму, – бехаизм.

Среди последователей Баба был Яхья, которому пророк из тюрьмы передал свои рукописи и некоторые личные вещи, сопроводив это наставлением – дописать недостающие в «Бейяне» восемь глав. Сторонники Яхьи цитируют данное якобы ему Бабом указание: если явится на свет «тот, кого проявит господь» в качестве последнего пророка, то он, Яхья, должен отменить «Бейян» и взять на себя полное руководство всем движением.

Поскольку «проявленным» пожелал стать сам Яхья, он переименовал себя в Субх и-Эзеля, что означает «утро вечности» ²⁶. Из Тегерана, где шла беспощадная расправа с деятелями бабизма, Яхья сумел перебраться в Багдад, чтобы там, на территории, подвластной не Ирану, а Турции, вновь сколачивать бабидские общины.

Но у Субх и-Эзеля был старший брат Хусейн Али, также принимавший участие в бабидском движении и сумевший, отбыв несколько месяцев тюремного заключения после событий 1852 г., при невыясненных обстоятельствах тоже бежать в Багдад. Он присвоил себе имя Беха-Уллы, что означает «блеск бога», и объявил, что только он может претендовать на роль наследника Баба. Началось долголетнее соперничество между братьями, доходившее до взаимной организации покушений на жизнь соперника. Турецкое правительство сочло целесообразным перевести обоих братьев сначала в Стамбул, а потом в Адрианополь, рассчитывая на то, что в среде суннитского населения им не удастся развернуть успешную деятельность. Продолжавшиеся раздоры между Субх и-Эзелем и Беха-Уллой вынудили турецкое правительство расселить их: первого поселили на Кипре, а второго – в Палестине.

Деятельность Беха-Уллы была более успешной, чем его младшего брата. Новое религиозное движение получило название от его имени – бехаизм ²⁷.

Причины того, что в борьбе между братьями победил старший, заключались в том, что пропагандировавшаяся им религиозная идеология больше соответствовала исторической обстановке. Субх и-Эзель оставался на позициях бабизма с его демократическими тенденциями и воинственным духом. Беха-Улла же выступил с новых позиций, которые больше устраивали господствующие классы Ирана, в особенности компрадорскую буржуазию. Его учение как в догматической части, так и в этическом и социально-политическом плане нашло отражение в новой священной книге – «Китабе Акдес», что означает «священнейшая книга» ²⁸. Помимо нее Беха-Улла излагал свое учение в специальных посланиях – лаухах.