Текст книги "История религий. Том 2"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 30 страниц)

Если бабизм был специфически иранским явлением, то бехаизм сразу вышел на международную арену. Когда Беха-Улле удалось выйти победителем в конкуренции с братом и когда бехаистское движение пустило прочные корни среди населения, он счел возможным декларировать свой разрыв не только с бабизмом, но даже с исламом в целом. В последние десятилетия жизни (он умер в 1892 г.) Беха-Улла проповедовал свое учение в разных странах, и не только среди мусульманских, но и среди христианских народов.

Причиной широкого распространения бехаизма в мире были провозглашенная им веротерпимость и стремление к религиозному синкретизму. Среди лозунгов, начертанных у входа в бехаистские храмы, был и такой: «Религия нужна как объединяющее начало. Если она является причиной раздора, то гораздо лучше ее совсем не иметь» ²⁹. Беха-Улла сформулировал задачу создания мировой религии, не связанной ни с одной из существующих, а объединяющей их в общем синтезе. Его сын и преемник Аббас-эфенди, выбравший себе имя Абдулбеха (раб блеска божьего), усилил эту синкретистскую и, следовательно, космополитическую тенденцию.

Такая ориентация вероучения должна была изменить и отношение к обрядовой стороне религии. Бехаизм подчеркивал второстепенное значение культа, молитв, бытовых предписаний и запретов религии ³⁰. Были отменены общие богослужения в мечетях. Все это шло по линии приспособления религии к интересам не только иранской, но и международной буржуазии. Характерно, что снятие бабизмом мусульманского запрета взимать проценты бехаизм еще более резко подчеркнул, ликвидировав таким образом последнее препятствие, воздвигавшееся исламом на пути торгово-промышленной деятельности буржуазии.

Еще более важное значение имела социальная и политическая программа бехаизма. В противовес бабизму с его воинственным духом, с его призывами к борьбе за истинную веру и социальную справедливость бехаизм решительно отменил джихад и провозгласил, что царство справедливости может быть достигнуто лишь мирными средствами. Новое вероучение развивалось в условиях уже не только классовых противоречий феодального общества, но и антагонизма буржуазии и пролетариата в капиталистическом обществе. Бехаистским идеологам пришлось иметь дело с «рабочим вопросом». Они не уклонялись от него и изъявляли готовность приступить к его решению. Так, в числе двенадцати лозунгов, начертанных в бехаистских храмах, был и такой: «Мировой экономический вопрос должен был разрешен». Это отважное заявление конкретизировалось, однако, и в теории, и в практике бехаистского движения как банальная социальная демагогия, по своей сущности не отличающаяся от той, которой оперировало «социальное христианство».

Приведенный выше лозунг дополнялся следующим: «Все люди братья и равны между собою; у всех одни права». Таким способом бехаисты декларировали свое присоединение к основному тезису буржуазного социального учения о формальном равенстве всех людей, игнорирующему их фактическое неравенство в условиях буржуазного общества. Идеологи бехаизма утверждают неправомерность и фактического неравенства. Так, Абдулбеха писал: «Мы видим среди нас, с одной стороны, людей, перегруженных богатством, а с другой – несчастных, умирающих с голоду; одни имеют по нескольку величественных дворцов, у других же нет места, куда приклонить свою голову. Такое положение дел неправильно и должно быть исправлено. И средство должно быть тщательно подобрано». Но и здесь речь идет не о ликвидации неравенства, а о его смягчении. Надо, продолжал Абдулбеха, «чтобы бедность исчезла, чтобы всякий, насколько это возможно и соответственно своему сану и положению, имел долю комфорта и благосостояния». Сохранение «сана и положения» оказывалось для бехаистов существенной чертой того общества, в котором «мировой экономический вопрос» решался на основе их представлений и идеалов. К тому же сами «небеса постановили определенные порядки при сотворении мира». Эти порядки требуют того, чтобы в обществе, как это имеет место в армии, были генералы, капитаны, младшие офицеры разных степеней и солдаты ³¹. Без такого неравенства не могут существовать ни армия, ни человечество. И само собой разумеется, «генералы и капитаны» призываются к благотворительности в пользу нижних чинов. Все это не что иное, как попытка буржуазной перестройки ислама, не останавливающейся даже перед разрывом с его вероисповедными, культовыми и социально-этническими традициями.

Буржуазная сущность бехаизма выразилась и в том, что он отверг всякую преемственность с революционно-демократическими традициями бабизма, решительно осудив вооруженные методы борьбы и став фактически на позиции непротивления злу насилием. Уже в «Китабе Акдес» говорилось: «Не следует никому противиться тем, которые правят рабами (бога)» (Китабе Акдес, стих 228). Обращаясь к властям, Беха-Улла писал: «Мы не ищем распоряжаться в наших царствах, но мы пришли, чтобы властвовать над сердцами…» (Китабе Акдес, стих 194).

Бехаизм не подвергался преследованиям со стороны властей и господствующих классов, ибо не представлял для них никакой опасности. Но он и не получил поддержки в народных массах, да и вообще остался малозаметным, хотя и довольно устойчивым явлением в религиозной жизни. Влившись в общие буржуазно-реформистские религиозные движения и организации, бехаизм потерял всякую оригинальность, а вместе с ней и ту притягательную силу, которую представляет собой движение, выдвигающее своеобразные лозунги.

Бехаизм явился наиболее яркой формой приспособления ислама к условиям буржуазного строя и знамением поражения демократических масс, боровшихся против феодализма под религиозными лозунгами. В известной мере противоположным ему было махдистское движение в Судане, развернувшееся в 80—90-х годах XIX в.³²

В отличие от бехаизма суданский махдизм подчеркивал свою неразрывную связь с исламом и свою преданность «чистому», первоначальному исламу. Он провозгласил и вел священную войну как с европейскими колонизаторами, так и с турецко-египетскими единоверцами, которые, с его точки зрения, предали идеалы мусульманской веры и стали лжемусульманами. Социально-экономическим содержанием движения была борьба прежде всего против европейского капитала, стремившегося овладеть страной, против развития в ней буржуазных отношений. Объективно это означало тенденцию к консервации условий феодального строя. Народные массы не имели никаких оснований бороться за сохранение феодализма. Но порабощение колонизаторами их никак не прельщало. А в целом их стремления были достаточно аморфны, поэтому неопределенный лозунг о возвращении к святым порядкам первоначального ислама давал для этих стремлений соответствующую им гибкую религиозную форму.

Возглавлял движение суданский дервиш Мухаммед Ахмед. В 1871 г. он обосновался на нильском острове Абба, откуда рассылал странствующих дервишей по всей стране. Основным мотивом пропаганды были выступления против порчи нравов и роскоши, в которой живут богатые феодалы, работорговцы, купцы и промышленники. В этих грехах обличались не только европейские колонизаторы, но и турецкие и египетские «лжемусульмане», отступившие от Корана и его установлений. Эмиссары нового пророка призывали в порядке реконструкции раннего ислама отобрать земли у феодалов, произвести уравнительный передел всех движимых и недвижимых имуществ, отказаться от внесения налогов, свергнуть турецко-египетское господство, изгнать из страны европейских колонизаторов ³³.

Далеко не все выдвинутые требования соответствовали установлениям Корана и порядкам раннего ислама, но для народных масс, не искушенных в богословских тонкостях и малознакомых с историей своей религии, было достаточно апелляции к авторитету пророка и Корана. Сама же социальная программа, выдвинутая проповедниками нового учения, была с энтузиазмом встречена крестьянами и рабами, скотоводами и ремесленниками. Местные феодалы и работорговцы были вынуждены вести гибкую политику, используя, с одной стороны, те мотивы движения, которые были направлены против иноземных конкурентов, но по возможности, с другой стороны, избегая неприятностей, связанных с реализацией требования передела имуществ. В общем пропаганда нового учения была успешна, и к его вождю стекались массы приверженцев, готовых вести священную войну за провозглашенные им социальные и религиозные лозунги.

Возникновение нового религиозно-социального движения встревожило как египетско-турецкие власти, так и находившихся у них на службе европейцев. Летом 1881 г. Мухаммед Ахмед провозгласил себя махди и кратко изложил программу действий. Египетское правительство предъявило ему требование явиться в Хартум, чтобы оправдаться перед властями в своем мятежном поведении. Мухаммед Ахмед отказался от повиновения какому бы то ни было правительству. Прибывший на остров Абба карательный отряд был полностью разгромлен махдистами. Тут же махди объявил джихад, направленный как против неверных, так и против «лжемусульман». Он перенес свою базу в провинцию Кордофан и предпринял активные военные действия против суданско-египетских войск, руководимых в значительной своей части европейскими инструкторами и поддерживаемых отрядами европейских наемников.

В обстановке огромного религиозного воодушевления быстро возраставшее махдистское ополчение успешно вело военные действия. В ноябре 1883 г. была разгромлена англо-египетская армия, которой командовал британский генерал Хикс. Такая же судьба постигла в начале 1884 г. и войска генерала Бекера. Весной 1884 г. махдисты осадили Хартум и в начале 1885 г. взяли его ³⁴.

На этом этапе священная война махдистов закончилась победоносно. Можно было приступать к строительству нового государства на тех исламских основаниях, которые прокламировали махдисты в период борьбы за власть. Махди вскоре после победы умер, его преемником стал Абдаллах ибн аль-Саид Мухаммед, именовавший себя уже не махди, а его халифом-преемником. Страна была разделена на четыре области, управляющий каждой из них тоже именовался халифом; таким способом подчеркивался исламско-теократический характер государства. Однако и на этот раз попытка осуществления религиозного социального идеала оказалась утопической.

Вначале общественные порядки были построены в соответствии с суровыми уравнительно-аскетическими принципами, провозглашенными махди. Командный состав армии и чиновничества набирался из низов, заработная плата высокопоставленных государственных чиновников не превышала заработка ремесленника. В быту строго регламентировалось употребление предметов роскоши и даже просто предметов обихода, все драгоценности предписывалось сдавать государству. Запрещались всякие излишества и в пище ³⁵.

При всем этом развитие социальных процессов вело к разложению порядков «первоначального ислама», установленных махди. В движении, которое было вызвано социально-экономическими причинами, только идеологическими средствами оказалось невозможным вывести общество за рамки закономерного развития.

Через несколько лет после организации махдистского теократического государства стали проявляться процессы его феодального перерождения. Чиновники и офицеры захватили большие поместья, обрабатывавшиеся рабами и близкими к ним по своему положению крепостными, построили великолепные дворцы и виллы. Рабство не было запрещено даже в начале движения.

Процесс феодального перерождения махдистского государства вызывал сопротивление народных масс, подвергавшихся новому закабалению. Начались восстания демократических элементов движения. В этой обстановке европейская буржуазия получила возможность уничтожить махдистское государство.

На всем протяжении существования этого государства буржуазия вела против него подрывную работу через своих агентов, служивших в армии и в государственном аппарате, занимавшихся систематическим вредительством и шпионажем как в хозяйстве, так и в вооруженных силах. Когда в 1896 г. англо-египетские и французские войска с севера и запада двинулись на завоевание Судана, почва для этого была уже достаточно подготовлена. Колониалисты превосходили махдистов и в вооружении. В 1898 г. государство исламской теократии перестало существовать ³⁶.

Но сама идея такого государства получила к этому времени распространение в значительно более широких масштабах, хотя и в несравненно менее действенной форме: она не являлась лозунгом народных движений, не была знаменем революционных восстаний или национально-освободительных войн; фактически сфера ее действия ограничивалась политикой и дипломатией, а также пропагандой в газетах и журналах. Имеется в виду идея панисламизма.

ПАНИСЛАМИЗМ И МОДЕРНИЗАЦИЯ ИСЛАМА

Панисламистское движение провозглашало, что мусульманам всех наций и стран следует объединиться в одно всемирное исламское государство под главенством халифа, в лице которого должны слиться светская и духовная власть над всеми подданными такого государства ³⁷. Эта на вид простая идея пропагандировалась, однако, в обстановке сложного переплетения классовых и национальных политических интересов, запутанных взаимоотношений многочисленных государств, как мусульманских, так и христианских. В итоге осуществление выдвинутой идеи оказалось практически невозможным, а ее суть приобрела противоречивое значение.

Идея создания мирового мусульманского государства под верховенством халифа выдвигалась уже в первые десятилетия существования ислама, и именно она являлась идеологическим знаменем завоевательных войн арабов. Реальный ход истории заглушил ее, так что вновь она стала звучать, притом в иной форме, лишь в новое время.

Идеологом новейшего панисламизма считается Джемаль-ад-дин аль-Афгани, развернувший свою деятельность в конце XIX в. Его соратником и последователем в Египте был муфтий Шейх Мухаммед Абдо. В других мусульманских странах панисламистская идеология также получила распространение. Особенно активно ее поддерживал турецкий султан Абдул-Хамид II, который носил титул халифа и рассчитывал на то, что именно ему доведется стать во главе будущего всемирного исламского государства. Он приютил у себя Джемаль-ад-дина аль-Афгани и предоставил в распоряжение панисламистов средства для ведения их пропаганды ³⁸.

В том варианте, который устраивал султана Абдул-Хамида II, панисламизм совпадал с пантюркизмом ³⁹: он предполагал соединение всех мусульман мира в рамках «Блистательной Порты», что означало бы присоединение к ней Ирана, Афганистана, населенных мусульманами областей Индии, всей Средней Азии, Индонезии, ряда стран Африки. Как ни странно, но этот вариант панисламизма пользовался поддержкой британского правительства, так что даже не без основания именовался его противниками «английским панисламизмом». Дело в том, что Турция в этот период была вассалом Англии, поэтому возвеличение Турции и подчинение ей большого количества новых земель и стран фактически означало бы усиление мощи Британской империи и ее международного веса.

Разные социальные и национальные группировки искали в панисламизме воплощение своих интересов. Тем, кто боролся против завоевания Востока европейскими колонизаторами, панисламизм давал лозунги, которые могли в какой-то мере способствовать объединению восточных народов для сопротивления иноземному порабощению. Но идеологическая форма этих лозунгов – ислам против христианства – искажала реальные классовые и национальные отношения, нанося вред освободительному движению.

Во второй половине XIX в., а особенно в начале XX в. в буржуазных странах развернулось мощное рабочее движение под знаменем социализма, которое было естественным союзником национально-освободительного движения в колониальных и зависимых странах. Но для панисламизма оно являлось в такой же или почти в такой же мере «христианским», как и любые другие формы общественной жизни Западной Европы. А с другой стороны, социальное расслоение и классовая борьба среди мусульманских народов делали панисламистскую идеологию противоречивой.

Феодалы видели в панисламизме знамя борьбы против развивающихся буржуазных отношений и против буржуазии, как иноземной, так и нарождавшейся отечественной. Те представители буржуазии Востока, интересам которых противоречило наступление европейских колониальных захватчиков, усматривали в панисламизме идеологическое и политическое средство борьбы против этого наступления. Для народных же масс панисламизм не мог стать идеологией борьбы против эксплуататоров: «собственные» феодалы, купцы и ростовщики оказывались братьями в исламе, а призывы к антиимпериалистической борьбе, фигурировавшие в панисламизме, были туманны и противоречивы.

Внутренняя противоречивость панисламизма нашла свое выражение и в его отношении к тому процессу модернизации вероисповедной стороны ислама, который развернулся в конце XIX в.

Модернизация была неизбежна, ее требовал ход исторического развития. Феодальные формы ислама (в это понятие включаются не только определенные догматические верования, но и взгляды на общество и общественные отношения, а также на систему религиозного права, воплощенную в шариате) должны были подвергнуться серьезным изменениям применительно к условиям развития буржуазных отношений в странах Востока. Имелась в виду такая реформа ислама, которая предопределила бы воссоединение его ответвлений и сект на модернизированной догматической основе, «просвещенной» и не противоречащей современной цивилизации. В таком «пробуждении ислама» реформаторы усматривали средства ликвидации вековой технико-экономической и культурной отсталости народов Востока.

Зачинателями модернизационного движения в Египте были Джемаль-ад-дин аль-Афгани и Шейх Мухаммед Абдо. Для характеристики взглядов первого из них можно привести его беседу с представителем египетской газеты «Аль-Муаяд». Журналист задал вопрос: «Есть ли средство спасти мусульман от современного бессилия, отсутствия сознательности и упадка?» Основоположник панисламизма ответил на этот вопрос длинной речью, в которой сформулировал содержание своей концепции. Единственным средством преодоления отсталости мусульманского Востока Джемаль признал «реформу мусульманства». Но он боялся того, что его программа может быть воспринята как стремление к новшествам и к обновлению: это грозило потерей репутации правоверного мусульманина. Реформатор тут же заявил, что он имеет в виду не добавление к религии чего-нибудь не возвещенного пророком и не уничтожение или изменение каким бы то ни было образом основ ислама, а устранение того, что позднее люди прибавили к возвещенной пророком религии, возврат религии к тому первичному содержанию, в котором она зародилась в первый век мусульманства ⁴⁰.

Конечно, ни такая, ни какая-либо другая реформа мусульманства не могла внести решительных изменений в социально-экономическое развитие, такие изменения происходят лишь в ходе борьбы народных масс против империализма и против реакционных классов своих стран. А перенесение центра тяжести всей борьбы за общественные преобразования из области политики и экономики в область религиозной реформы давало возможность ориентировать народные массы в направлении покорности колонизаторам и отечественным эксплуататорам. Шейх Абдо утверждал, что политическая, а тем более военная борьба против английских колонизаторов может только принести вред, надо, мол, наоборот, пользоваться их помощью и поддержкой в деле возрождения ислама.

Став с помощью англичан главным муфтием Египта, Абдо получил широкие возможности влияния на всю религиозно-идеологическую и политическую жизнь страны. Свои взгляды он мог уже выражать не только в книгах и статьях, но и в фетвах, являвшихся официальными документами.

Одной из фетв Абдо разъяснил, что ислам не запрещает банковские операции. Потребовалась известная софистическая изворотливость для доказательства того, что кораническое запрещение взимания процентов (ростовщичество!) не относится к деятельности банков, хотя она целиком основана на процентном принципе.

Специальная фетва разрешала мусульманам носить шляпу и европейский костюм ⁴¹. Такие разрешения входили в мероприятия, целью которых являлось облегчение деловых и прочих контактов египетской буржуазии с европейскими капиталистами. Модернизация ислама должна была найти свое отражение и в быту – иначе компрадорская буржуазия не могла развернуть свою деятельность.

Помимо фетв Абдо, регулярно публиковавшихся в журнале реформаторов «Манар», их взгляды излагались в статьях и книгах самого Абдо, Джемаль-ад-дина, Рашида Рида и др. Особое значение имели работы Абдо «Трактат о единобожии» и комментарии к Корану, на основании которых можно составить общее представление об идеях ближневосточного исламского реформизма.

Реформаторы призывали к ориентации на современную цивилизацию и связанную с ней науку. Абдо писал: «Изучение истории передовых наций показывает, что одним из основных факторов их прогресса и цивилизации явилось развитие наук». Ортодоксальное духовенство, чурающееся науки, обнаруживает тем самым свою отсталость, ибо «затыкать уши и отворачиваться от науки можно было в эпоху варварства, а в настоящее время это недопустимо» ⁴². Наука (имеется в виду естествознание) исследует природу, а к последней надо относиться с максимальным почтением, поскольку она является творением Аллаха. Бог дал людям две священные книги: Коран и природу; их необходимо активно изучать. Противоречий между ними быть не может хотя бы потому, что обе они исходят от одного автора. А если противоречия и обнаруживаются, то надо найти такое решение вопроса, в котором они примиряются.

Средством примирения опять-таки является «истинное» толкование Корана. В соответствии с принципами европейской Реформации, на которую модернизаторы ислама постоянно ссылались, толкование Священного писания является правом каждого верующего, а духовенство и проповедники не навязывают им своего толкования и дают лишь образцы его приемов. Приемы же эти оказывались «образцовыми» по своей произвольности и казуистичности. Исследователь мусульманской реформации М. В. Малюковский характеризует их: «Типичным примером в их (реформаторов. – И. К.) толковании Корана была софистика, использование много-значимости арабских слов, противоречий и неясностей в текстах» ⁴³. Если же какой-либо коранический текст дает не тот смысл, который нужен интерпретатору, рекомендовалось обращаться к другим текстам, чтобы по принципу аналогии истолковать данное место так, как требуется. Это давало возможность не считаться с одними высказываниями Корана и выдвигать в качестве «ясных» другие тексты. Широко применялось аллегорическое толкование, поэтому каждое утверждение Корана можно было толковать в любом угодном смысле, подводя его под то или иное понятие современной науки. Так, Абдо рассматривал фигурирующих в Коране и в Сунне джиннов как микроорганизмы, которых-де признает и наука. Более того, среди микробов и среди джиннов имеются полезные и вредные для человека, добрые и злые.

Сомнительным с религиозной точки зрения выглядит учение реформаторов о чудесах. Видимо, они отрицали возможность чудес как нарушения законов природы. Эти законы в их изображении представляют собой выражение не только воли Аллаха, но и сущности Всемогущего, поэтому никаким нарушениям они не подлежат. Что же касается преданий и сообщений о чудесах, то в них надо каким-то образом видеть аллегорическое указание на логичность всего существующего, а в особенности на логическую неуязвимость ислама.

Учение о предопределении, являющееся одним из столпов исламского вероучения, фактически было отброшено реформаторами. Они извлекли из Корана те аяты, в которых ответственность за дела людей возлагается на них самих, и основали на этих текстах учение о свободе воли человека. Что же касается тех мест Корана, где говорится о предопределении, то реформаторы свели их смысл к признанию эпизодического вмешательства Аллаха в дела людей⁴⁴. Этим подчеркивалось то значение, которое имеет в жизни общества личная активность человека-деятеля, в частности предпринимателя и купца.

Небезынтересно отметить новое решение в фетвах Абдо вопроса об отношении ислама к изобразительным искусствам и к фотографии. Вопреки традиционно отрицательному решению данного вопроса ортодоксальным исламом, правда постоянно нарушавшемуся всеми мусульманами, Абдо объявил, что ничего греховного в этой области человеческой деятельности нет. А затруднение, вытекавшее из запрещения Мухаммеда изображать живые существа, было ликвидировано следующим объяснением: пророк запретил это во избежание идолопоклонства и многобожия, которое в те времена было сильно развито, теперь же оно не представляет опасности, поэтому запрещение можно считать недействительным ⁴⁵.

Фактически отменяя ислам в его кораническом виде, реформаторы не переставали ссылаться на авторитет Корана и призывали верующих следовать «чистому» исламу в его первозданном виде. Авторитет Корана как непогрешимо божественной книги они отстаивали с величайшим усердием и в то же время подвергли его учение полному пересмотру.

Реформаторская деятельность Абдо и его соратников встретила яростное сопротивление со стороны ортодоксального духовенства. При этом действовали, конечно, не одни лишь богословско-догматические соображения. Решающую роль играли интересы феодалов и духовенства, остро затрагивавшиеся новыми идеями и веяниями. В довольно обнаженном виде противопоставлялись здесь интересы буржуазии и феодалов; что касается широких народных масс, то до них борьба реформаторов и ортодоксов почти не доходила.

В развернувшейся идеологической и политической борьбе английские колонизаторы были целиком на стороне модернистов. Турецкий же султан и его окружение занимали враждебную реформаторам позицию, так как ортодоксальный ислам давал ему большие возможности для панисламистских и пантюркистских интриг⁴⁶.

Другим центром реформаторского движения в исламе наряду с Египтом стала в XIX в. Индия ⁴⁷. Конкретно речь идет о деятельности группы, возглавлявшейся Сайид Ахмад-ханом. В середине XIX в. этот разносторонний деятель – политик, публицист, философ, историк, богослов – опубликовал произведения, в которых обосновал необходимость модернизации ислама и наметил ее основные линии.

По ряду конкретно-научных вопросов Сайид Ахмад-хан занимал реакционные позиции. Так, одна из его работ была посвящена обоснованию истинности Птолемеевой космологической системы геоцентризма. При этом он все же настаивал на необходимости считаться с данными науки, согласовывать с ними учение ислама. Религия, считал Ахмад-хан, может препятствовать развитию цивилизации только в том случае, если это ложная религия, ислам же как таковой («чистый ислам») «не может препятствовать прогрессу человечества, потому что осуществление предписаний этой религии, просветительство и развитие цивилизации тесно связаны между собой» ⁴⁸. А само учение «чистого ислама» оказывалось настолько гибким, что под него можно было подводить любой взгляд, который представлялся толкователю подходящим для данной обстановки.

В полной силе оставался у Сайид Ахмад-хана догмат о единственном боге, который сотворил природу, человека и общество. Но понятие бога выглядит у него настолько абстрактно, что приближается к пантеистической и деистической трактовке его. Природа в догматической системе Сайид Ахмад-хана есть не что иное, как инобытие бога, а ее законы непреложны и являются выражением его сущности. В тени остается, таким образом, учение о личном боге, о чудесах, о сверхъестественном творении мира. Ставились под сомнение такие основы мусульманской догматики, как учение о конце света, о загробном воздаянии, о предопределении.

Своей важной задачей Ахмад-хан считал «освобождение мусульман от душившей всякую живую мысль косности улемов (исламские идеологи и богословы. – И. К.) и установление свободы мнений»⁴⁹. Свобода мнений, контролируемая мечом, – типичный образчик того лицемерия, которым характеризуется религиозная идеология на всем протяжении ее истории. Не следует забывать, однако, что в данном случае такая позиция вытекала из объективного положения молодой индийской буржуазии и из сложности стоявших перед ней задач борьбы как против английских колонизаторов и отечественных феодалов, так и против пробуждавшихся к действию народных масс.

Из других мусульманско-реформационных течений в Индии рассматриваемого периода следует отметить течение, связанное с именем Мирзы Гулам Ахмада Кадиани и получившее распространение в Пенджабе. Оно возникло под влиянием Сайид Ахмад-хана. Здесь развитие движения привело к организации секты, получившей наименование ахмадие (от имени ее основателя) или кадиани (от названия местечка Кадиана, откуда происходил Гулам Ахмад). Секта возникла в 1889 г., а через два года ее основатель был провозглашен новым пророком, пришедшим на смену прежним. В основу такого высокого ранга Гулам Ахмада был положен богословский догмат, согласно которому каждое столетие Аллах посылает людям нового пророка, – для XII в. хиджры таковым якобы является именно Гулам Ахмад ⁵⁰.

Учение о пророках, систематически приходящих на смену друг другу, было направлено против панисламизма, поскольку из него вытекала беспочвенность претензий турецкого султана, а также всех, кто считает себя потомками Мухаммеда, на господство над исламским миром во все времена. Ахмадие пыталась открыть путь к сближению ислама с другими религиями, вернее, к их подчинению исламу в его ахмадийской форме. Этому соответствовало учение о том, что Иисус Христос после своего воскресения не вознесся на небо, а остался на земле и жил, а потом умер в Индии, находясь в контакте с ее жителями. Такое утверждение способствовало проповеди дружественных отношений между христианами и мусульманами и даже слияния религий, конечно, под главенством Гулам Ахмада, который оказывался чем-то вроде нового Христа. Кроме того, он присвоил себе и статус воплощения бога Вишну, что должно было обеспечить ему возможность присоединять к своей пастве и индуистов.

Новое учение решительно отвергало антианглийский джихад и требовало от своих приверженцев полного повиновения властям. Гулам Ахмад писал: «В соответствии с моей верой ислам состоит из двух частей – послушания богу и послушания правительству» ⁵¹. Больше того, он возлагал надежды на дальнейшее расширение английских владений за счет новых колониальных захватов. Это якобы откроет перспективы распространения ислама среди неисламских народов и обращения мусульман старого толка в «истинный», т. е. ахмадийский, ислам.