Текст книги "Готфрид Лейбниц"

Автор книги: Игорь Нарский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 12 страниц)

VII. Этика

«Наилучший» мир и проблема зла

Одно из следствий «предустановленной гармонии» состояло в том, что наш мир – это наиболее гармоничный и благоустроенный среди всех возможных миров, наилучший из всех них (3, с. 265).

Возможно ли, с точки зрения Лейбница, существование иных миров вместо нашего? Вообще говоря, да, потому что возможна всякая логически непротиворечивая система. Но это значит, что возможны только логически гармонические миры. Однако наш мир существует реально как единственныймир потому, что он самыйгармоничный, что и дает ему больше «прав» на существование, чем всем остальным мирам (3, с. 353). В этой части рассуждения «гармоничный» означает уже нечто другое, а именно наибольшую содержательность и полноту, иными словами, совершенство.

Наш мир – самый совершенный в принципеиз всех миров, и он развивается, а значит, продолжаетсовершенствоваться. Тем не менее в каждый момент его существования в нем реализуется максимум реально возможного и разнообразного для этого момента именно в рамках данного мира. Иначе говоря, наш мир и совершенен и не совершенен. Это противоречие возникает от столкновения диалектического по своей природе понятия «развитие» с метафизическим понятием «наибольшее совершенство». В дальнейшем пути решения этого противоречия резко разошлись: если Кант ограничился тем, что превратил совершенство в недостигаемый и только регулятивно действующий идеал, то формула «все разумное действительно, а все действительное разумно» получила у Гегеля некоторую конкретизацию через различение «действительного» и «существующего». Впрочем, это различение уже предвосхищалось тем, что «совершенство в данный момент» у Лейбница не означает всякого возможного вообще совершенства и есть лишь этап на бесконечном к нему пути.

Лейбниц выдвинул логические основания, по которым совершенство мира может состоять только в процессеего совершенствования. 2 декабря 1676 г. он записал, что если бы все возможное для нашего мира было полностью реализовано, то мир погрузился бы в пучину абсурда. Ведь тогда все логически в себе непротиворечивое было бы одновременной реальностью, так что, например, было бы истиной, что у некоторого человека и двое и пятеро детей и все из них мальчики, и, наоборот, все девочки и т. д. Значит, не все возможное совместимо реально.

Но логические противоречия устранить все же не удалось, и они подрывают изнутри различие между действительным и возможными мирами, приводя к ряду антиномий. Это различие основано у Лейбница на том, что логико-математические законы (истины) одинаковы во всех мирах, но этого нельзя сказать о законах природы. «Возможно, что есть другая природа вещей, в которой имеются и другие законы» (8, с. 121). Спрашивается, что это за «другие законы» природы? Очевидно, они должны отличаться от законов, существующих в нашем мире, своими эмпирическими следствиями, и разумеется также, что эти следствия должны быть совместимы друг с другом в соответствии с логикой, общей для всех миров. Но наш мир включает в себя максимально возможную сумму совместимых вещей и событий, его природа «превосходит все то, что мы в состоянии были бы придумать, и все наиболее совместимые по сравнению с другими возможности реализованы на великой сцене ее представлений» (4, с. 283; ср. 3, с. 256).

Ведь набор монад в нашем мире объемлет всю их тотальную совокупность от «dx» до «∞» без каких-либо перерывов (ср 42, р. 79). При широком значении понятия «совместимость» остается допустить, что в состав возможных миров входят только такие события и вещи, которые представляют собой фрагменты нашего мира. Значит, возможные миры есть часть действительного мира, а в нашем мире… буквально все возможно! Но это неверно.

С другой стороны, каждый из возможных миров должен быть некоторой целостностью, и, если в состав их входит хотя бы несколько вещей и событий, общих с нашим миром, каждый из этих миров, подчиняясь общей для всех них логике, в конце концов должен развиться до состояния нашего мира. Тогда все миры совпадают, и чтобы этого не было, остается допустить, что в состав возможных миров всегда входят лишь каким-то образом «ухудшаемые» и в этом смысле «несовершенные» фрагменты мира действительного. Но в таком случае ни «предустановленная гармония», ведущая к совершенству, ни вообще принципы философии Лейбница в возможных мирах не действуют! В этом смысле верно, что Лейбниц «по ошибке принял воображаемую возможность за возможность понятийную» (44, р. 222). Впрочем, если понимать «совозможность» узко, в строго логическом смысле, то возможен по крайней мере один «антимир», в который входили бы отрицания предикатов, присущих нашему миру в конкретных ситуациях.

Как бы то ни было, Лейбниц настойчиво подчеркивает превосходство мира, в котором мы живем, и оно заключается не только в том, что в нем разнообразно «осуществлена наибольшая часть возможных вещей» (3, с. 135), но и в том, что в нашем мире возникает наилучшее государство, сложилась «совершеннейшая монархия» (3, с. 138, 250) и весь он в целом прекрасен (3, с. 296). Что касается этической его характеристики, то «…в мире никто не должен быть несчастен, если не пожелает этого» (8, с. 31–33). Итак, совершенство во всех параметрах.

Но как же теперь быть с тем фактом, что в мире множество зла, страданий, явных несовершенств? Сам философ замечает, что в трех четвертях своих действий люди ведут себя словно животные, а в большинстве случаев поступают как недалекие эмпирики, что опять-таки не говорит о высоком развитии их интеллекта (3, с. 328, 346). Если бы несовершенства сводились только к отсутствию некоторых более высоких совершенств, это могло бы быть оправдано хотя бы тем, что весь мир не может быть столь же совершенен, как самая совершенная из всех возможных монад (3, с. 274), но где найти оправдание мучениям и преступлениям?

В качестве ответа Лейбниц использует принцип контрастности: «без…полустраданий не было бы вовсе удовольствия» (4, с. 147), «кто не пробовал горьких вещей, тот не заслужил сладких и даже не оценит их» (3, с. 140), кто не терпел мук и не пережил ужаса, тот не оценит счастья и не сможет полно насладиться радостью. Значит, зло – это необходимая ступень к добру, и оно порицается нами лишь потому, что мы не познали его действительной роли (3, с. 267) и не сумели подойти к моральной оценке происходящего с точки зрения универсума. Теневые моральные стороны нужны миру для того, чтобы ярко воссияли светлые его стороны.

Мир, совершенно свободный от того, что называют злом, не был бы способен к дальнейшему совершенствованию; теперешнее «зло» в явленияхспособствует достижению более полной будущей гармонии добра в сущности.В этой позиции Лейбница сплелись совершенно различные мотивы. С одной стороны, полно глубокомыслия указание на прогрессивную историческую роль «зла», диалектику функций которого подчеркнул впоследствии в «Философии истории» Гегель и объяснил в «Нищете философии» Маркс. С другой стороны, Лейбниц, при всем его стремлении отождествить моральное благо с реальным счастьем людей (см. 4, с. 144) и нежелании быть наивным апологетом всего происходящего, что видно уже из концовки «Новых опытов…», примыкает к той традиции в оправдании зла, которая идет от Августина к Беркли и которая не миновала даже Декарта.

Абстрактный гуманизм дворянского просветителя побуждал к тому, чтобы рассмотреть бедствия трудящихся классов с удобной дистанции, помогающей без особых терзаний примириться с фактом зависимости и угнетенности. Недаром Вольтер в повести «Кандид, или оптимизм» (1759) так метко высмеял надежду Лейбница на то, что каждый обретет свой уютный уголок в гармоничной Вселенной. Готовность героя этого повествования Панглосса «утверждать, что все хорошо, когда приходится плохо», обнаруживает полную нелепость. Но обращенный к каждому призыв Вольтера «возделывать свой сад» вполне соответствует просветительскому оптимизму его предшественника, столь же верившего в возможности естественного человеческого разума, в соответствии с требованиями которого должна быть построена моральная жизнь, как и его посмертный критик.

Лейбниц понимал, что тезис об иллюзорности зла заводит в тупик. В «Теодицее» он различает три вида зла, что имеет целью понимание зла не как теневой стороны добра, а как недостаточной пока его степени. Он различает зло 1) метафизическое, т. е. несовершенство всех земных творений, 2) физическое, т. е. страдание, 3) моральное, т. е. грех (6в, с. 137; ср. 3, с. 262). Второй вид зла может быть, по мысли Лейбница, объяснен и оправдан в соответствии с предустановленой гармонией как естественное наказание за греховное, т. е. нарушающее требования природы, поведение и вытекает из третьего вида зла, который в свою очередь есть следствие первого его вида, т. е. зла метафизического.

Он разъясняет метафизическое зло через посредство схоластического тезиса, что недостаток есть зло, но затем связывает его с идеей о том, что каждый новый этап развития совершеннее предыдущих. Наличие зла как несовершенства философ изображает в виде стимула к дальнейшему совершенствованию, развитию, познанию, чем оправдывает и производные виды зла. Используя учение Платона о бытии, Лейбниц возвращается к мысли, что зло только относительно: ведь всякая тварь должна радоваться тому, что существует, если она и несовершенна, ибо существовать «лучше», чем не существовать. А преодоление собственного несовершенства во власти человека, поскольку несовершенство, т. е. зло, есть недостаток знания, и зло побеждается через просвещение, несущее с собой благо и пользу всем.

Происхождение зла от недостатка знаний объяснимо тем, что человек, будучи плохо информирован о последствиях своих поступков, совершает ошибки. Совершает же он их потому, что делает не тот, который следовало, выбор, т. е. злоупотребляет способностью свободно выбирать. Итак, зло есть следствие ложно направленной свободы воли. Мы перед новой, еще более трудной проблемой, которая по своему значению выходит за пределы просветительско-утилитаристской этики Лейбница.

Проблема свободы воли

Без свободы воли мир был бы лишь унылым механизмом, в котором всякий поступок человека предопределен, и, если даже это предопределение и гармонично, Лейбниц отказывается признать такой мир совершенным, ибо совершенство есть свобода (11, с. 81). Но мир, в котором царит свобода воли, оказывается во власти произвола, и в нем вместе с предустановленностью исчезают и гармония, и совершенство. Лейбниц выдвигает дилемму фатализма и волюнтаризма, вплетая ее в рамки моральной коллизии, выход из которой он ищет в просвещении. Лейбниц, как и Спиноза, готов восславить познанную необходимость, в которой свобода была бы другой стороной необходимости, но с решением Спинозы он все же не примирился: для бездушной субстанции спинозизма «свобода» – пустой звук, а для человека-модуса она лишь иное название его добровольного подчинения фатальной зависимости от субстанции.

Для монад-личностей Лейбница свобода не была бы пустым звуком, но наличие ее поломало бы столь дорогую сердцу философа «предустановленную гармонию», выступавшую в глазах большинства его читателей как предопределение. Не возражая против религиозного истолкования этого понятия, в завязавшейся полемике с А. Арно он постарался подыскать решение, приемлемое для церкви, но не лишенное своеобразной диалектики. Решение таково: свобода воли людей предопределена свыше, т. е. монадам природой вещей предуказана активность, но всякое человеческое решение непременно мотивировано. Всякое такое решение может быть заменено иным, даже ему противоположным, ибо то, отрицание чего не ведет к логическому противоречию, возможно. Как отмечал Лейбниц в письме Косту от 19 октября 1707 г., решения и вытекающие из них поступки людей «случайны» в принятом философом модальном смысле. Этим снимается фатализм, но не утверждается индетерминизм.

Хотя эта позиция не совместима с «предустановленной гармонией», гораздо важнее выяснить ее совместимость с детерминизмом. Свободные отклонения в деятельности монад, ведущие ко злу, можно бы считать заранее запрограммированными, т. е. принудительно определенными их собственным содержанием. «…Душа человеческая в некотором роде есть духовный автомат…»(6 г, с. 323). Получается, что фатализм упраздняет свободу. Однако Лейбниц избегает этого вывода, учитывая, что в каждой монаде цепь ее внутренних опосредований бесконечна.Именно бесконечность снимает фатализм для человека-монады. Детерминация уходит своими истоками в глубину каждой монады, и у этой глубины нет дна ни в познавательном, ни в онтологическом отношениях: только «бог» в состоянии обозреть все звенья цепи опосредований как в прошлом, так и в будущем, и к «богу» как к актуальной бесконечности восходит эта цепь. Но это можно понять и так, что данную проблему Лейбниц связывает с актуальной бесконечностью Вселенной.

Итак, необходимость реализуется через свободную волю, но точка зрения Лейбница имеет иной смысл, чем «свободная необходимость» Спинозы. Существуют различные степени свободы, и они возрастают по мере подъема самосознания и познания монад, по мере увеличения их активности. Чем более активность опирается на умножающееся познание, тем более свобода утрачивает черты произвольности, ведущей к ошибкам, и превращается в разумную целенаправленную деятельность, детерминированную целесообразными мотивами. У невежественного человека и «в тысяче действий природы проявляется случайность, а у кого нет суждения, когда он действует, у того нет свободы» (6б, с. 15). У человека же разумного и просвещенного случайности в поведении играют все меньшую роль и усиливается действие «склонности без [фатальной] необходимости». Ведь «…самая совершенная свобода скорее состоит именно в том, чтобы не быть скованным при выборе наилучшего» (12, с. 68).

Свобода есть самодеятельность разумного субъекта, направляемая все более обоснованными мотивами. «Тем больше свободы, чем больше бывает действия на основании мотива; тем больше несвободы, чем больше происходит действия из аффектов души» (7, с. 30). Свободный человек решает и поступает так, что осуществляет «избрание совершенной мудрости». Человеческая личность не какая-то пешка в руках необходимости, но сознательный и активный ее реализатор.

Итак, над личностью нет фатального диктата, хотя Лейбниц принимает «фатализм» для Вселенной в виде принципа всеобщности детерминации, совпадающего с принципом достаточного основания. В этом смысле Лейбниц вновь выступает против «случайности эпикурейцев» (12, с. 56) и заявляет, что «все будущее предопределено» (6 г, с. 329), но «фатальности… не нужно страшиться, а следует избегать только жестокого рокаили необходимости, не знающей ни мудрости, ни выбора» (12, с. 48).

Философ полагает, что «действия случайные вообще и действия свободные в частности не становятся поэтому необходимыми в смысле безусловной необходимости…» (6 г, с. 323). Не в том дело, что случайные поступки человека не детерминированы мотивами: немотивированных решений и поступков нет и быть не может, чтобы у Буриданова осла не появилось каких-то «мотивов» (4, с, 174). Но их детерминация теряется в бесконечной массе мелких фактов, не носит существенного характера. При этом Лейбниц как идеалист всюду видит в конечном счете духовнуюдетерминацию, и идеализм заставил его здесь пойти на все более шаткие построения.

Распространение детерминации на всю бесконечную Вселенную подрывало ортодоксальные представления о роли бога в мире как свободного его властителя, католический догмат свободы воли человека утратил абсолютность, а протестантские его ограничения вплоть до учения о предопределении – свой сугубо религиозный смысл. Чтобы избежать резкого разрыва с христианским вероучением, Лейбниц ввел три различные необходимости, соответствующие трем видам зла и добра: а) метафизическая, или логическая, согласно которой существует только то, что логически непротиворечиво, а противоречивое невозможно; б) физическая, относящаяся к миру явлений, совпадающая с физической каузальностью; в) нравственная.Последняя охарактеризована Лейбницем как особый вид с целью избежать подчинения бога метафизической, т. е. субстанциальной, необходимости: бог будто бы свободно избирает лучшее решение, согласно которому из всех возможных миров реализуется только один, но, будучи идеальным в нравственном смысле, должен был поэтому санкционировать существование именно наилучшего из всех возможных миров и не мог поступить иначе (5, с. 87).

Соответственно бог не насилует воли людей и ни к чему их не принуждает, но будто бы «склоняет» их к определенным решениям и поступкам (4, с. 155; 3, с. 284), и в конечном счете человек, влекомый сначала своими слепыми телесными аффектами, а потом необходимостью морального выбора, движется к той самой цели всеобщего прогресса, которую провидение имело с самого начала в виду.

Но синтеза свободы и необходимости в философии Лейбница в конечном счете так и не получилось, и понятие нравственной необходимости, т. е. «склонности без необходимости», заменяющее логическую детерминацию психологической, хотя и оставляет формальную возможность совершения иных поступков, фактически не выводит за пределы фатализма «предустановленной гармонии».

Дело в том, что бог, если его понимать как то, что объемлет всю Вселенную, оказывается в тисках фатализма, поскольку расшатывающая фатализм бесконечность заключена в нем самом и превращается в некую идеальную «конечность». К тому же нравственная необходимость оказывается у Лейбница даже сильнее всякой другой, коль скоро она господствует над всеми ими, и «фатализм» физического мира, как и предустановленная гармония мира духовного, оказываются всего лишь ее следствиями (в отличие от структуры видов зла, где моральное зло, наоборот, производно от зла метафизического). Лейбниц подметил, что путь к верному решению проблемы свободы и необходимости лежит через анализ бесконечности, но «замкнутая» в боге бесконечность предметом эффективного анализа быть не может. Таким предметом должна быть бесконечность материального мира, но именно она осталась вне анализа философа, хотя он и высказал немало интересных соображений о бесконечности математической.

VIII. Теория познания

Критерии истины

Развитие монад есть саморазвертывание заложенного в них знания. Поэтому Лейбниц приемлет теорию врожденных идей, сторонниками которой были Платон, а в новое время картезианцы и кембриджские платоники.

Согласно Лейбницу, содержание опыта и категории, используемые для его обработки (3, с. 193), врождены так же, как и ощущения и чувства, инстинкты, знания и наклонности поведения (4, с. 72, 87). Короче говоря, мы «врождены самим себе» (4, с. 93).

Таким образом, врожденным оказывается как чувственное, так и теоретическое познание, и, обладая им, человеческая душа – это не tabula rasa, но бесконечно содержательный мир. Этот тезис Лейбниц довольно тонко аргументирует, противопоставляя его взглядам как Декарта, так и Локка. Он упрекает Локка в непонимании самодеятельности души, а Декарта – в упрощенном ее понимании. Используя образное сравнение, он пишет, что душа подобна белому мрамору, в котором скрываются прожилки и неоднородности (4, с. 75; 3, с. 193), и для того, чтобы выявить их, нужны усилия резчика по камню и ваятеля. Нам врождены задатки знания, тенденции и неосознанные установки к той или иной деятельности (4, с. 80, 102; 3, с. 92, 180, 190), и сделать их из виртуальных актуальными можно только путем напряжения внимания, воспоминания и обучения, вообще образования. «Идеи и истины врождены нам подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям» (4, с. 49), так что прирожденное еще не есть познанное. Локк, с точки зрения Лейбница, прав, что в душе при рождении нет знания истин, но он не прав, отрицая наличие в ней потенциальногознания. «Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях, кроме самого разума (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus)» (4, c. 100–101). Этому учению соответствует взгляд на происхождение познавательных ошибок – они проистекают не столько от чувственных иллюзий, сколько от погрешностей в рассуждениях и от слабости памяти.

В критике предшественников Лейбниц не всегда справедлив. Декарт не утверждал, что новорожденный младенец осознает вечные истины и что будто бы только неумение говорить мешает ему сообщить о них. Он принимал существование истинных идей, о которых прежде не думал ни один человек на свете (64, р. 69). «Под врожденностью идеи, – отвечал он на 10-е возражение Гоббса, – мы понимаем лишь то, что у нас есть способность вызвать ее» и в разуме заложены лишь «как бы зародыши (semences) постижимых для нас истин» (52, с. 465). Таким образом, отличие Лейбница от Декарта меньше, чем могло показаться.

Что касается Локка, то он, как и Лейбниц, указывал на различия в способностях и задатках, полученных людьми от рождения (см. 54, с. 224). Конечно, материалист Локк гораздо более прав, чем Лейбниц, ибо в отличие от последнего он отрицал врожденность знанийи был в этом, безусловно, прав. Прав он был и признавая наличие наследственной информации, составляющейся из некоторых анатомо-физиологических предпосылок, тогда как в учении Лейбница о «потенциях» смешаны некоторые зачаточные «знания», способности, а также то, что ныне мы обозначаем как безусловные рефлексы. Весь этот комплекс разнородных соображений был им истолкован в духе идеализма.

Но Лейбниц искал средний, компромиссный путь между Декартом и Локком, и он преуспел в том, чтобы сделать свою концепцию врожденных идей более гибкой и отвечающей известным в то время фактам. В ней был рациональный момент, ибо она подчеркивала не только «общую судьбу» чувственного и рационального познания, но и зависимость наших знаний от опыта прошлых поколений, опосредованностьнового знания прежним опытом. Указывая, что истоки знаний – в неосознанных и смутных, бесконечно слабых перцепциях, Лейбниц обратил тем самым внимание на роль неотчетливых форм восприятия истины. Меньше всего думал он о том, чтобы ориентировать ученых на бесплодное «воспоминание» неких врожденных знаний – Лейбниц апеллировал к экспериментам и рассуждениям.

Посредством смутных восприятий монады как бы «прислушиваются» к отдаленному гулу огромного мира. Осознание врожденных идей начинается с некоторого «невыразимого нечто», т. е. интегрального, слитного переживания Вселенной. В онтологическом плане каждая монада переживает это состояние как начальный этап своего развития до этапа более отчетливого, чувственного самосознания. В гносеологическом плане – это не только начальный этап познавательной деятельности человека в раннем его детстве, но и способ познания, без которого он не обходится на протяжении всей своей жизни. Именно смутные перцепции связывают воедино механическую и многокачественно-чувственную картины мира (3, с. 200). Они представляют ценность и для развитого теоретического ума, напоминая ему о его связи с беспредельным миром, о бесконечном многообразии и неисчерпаемости последнего: их слабый «шорох» и глухой «шум» играют как бы ту роль, которую для астрофизика наших дней исполняют проникающие космические излучения, несущие информацию о чрезвычайно ранней поре мироздания.

Вообще, чем более «далеким» в механикогеометрической схеме мира представляется данной монаде некоторое явление, тем менее отчетливо и более смутно она его воспринимает (3, с. 354). Кроме того, Лейбниц формулирует общий закон: низшие монады только неотчетливо и смутно могут воспринимать более высокие, т. е. развитые, монады, если только не обгонят их в своем развитии.

В этой связи в теории познания Лейбница оказывается правомерным понятие «смутного знания», т. е. знания относительно малоопределенного и вообще знания в смысле относительной истины,которая до него классическим рационализмом XVII в. не признавалась. Между тем ее роль в системе воззрений Лейбница значительна. Неполнота знаний присуща не только смутным, но и более отчетливым чувственным восприятиям. Однако и смутные восприятия – необходимая ступень на пути к теоретическому познанию. Важную роль приписывает Лейбниц вероятностному и гипотетическому познанию, хотя строгое, логическое знание, несомненно, более ценно. Гипотезы следует считать истинными, пока не будет доказана их ложность. Истинность их до этого доказательства не безусловна, хотя впоследствии она может оказаться и таковой. Лейбниц вслед за Ф. Бэконом подчеркивает значение таких фактов, которые способны опровергнуть положения, считавшиеся прежде заведомо бесспорными.

Каков же критерий истинности наших знаний? Философ пришел к выводу, что Декартов критерий (истинно то, что отчетливо осознается в мышлении) недостаточен (3, с. 38; 14, 4, S. 328) и указывает лишь на общую тенденцию познавательного процесса – от смутного к отчетливому, от неясного к ясному. Не может быть искомым критерием и врожденность как признак идеи, так как всеидеи врожденны. Кроме того, «отчетливость», «ясность» и близкие к ним понятия не тождественны: ясной идеей может быть и идея не очень отчетливая (4, с. 330). Многое из того, что представляется нам ясным и отчетливым, лишь кажется таким, и чувственные критерии вообще ненадежны и недостаточны. Ощущения «могут подсказывать и подтверждать эти (разумные. – И. Н.) истины, но не доказывать их безупречную и постоянную достоверность» (4, с. 75), так что к чувственным критериям следует добавить логические правила (3, с. 45). Недаром «признак существования – согласованные чувства» (8, с. 33; ср. 4, с. 329–330).

В «Размышлениях о познании, истине и идеях» (1684) сложилась схема признаков истинных идей (см. схему 4), которая построена путем формальнологической дихотомии, но отражает процесс и отчасти способ восхождения ко все более истинным идеям. В результате образуется градация характеристик истинной идеи, в которой на смену чувственным приходят рациональные характеристики. Аналогично тому, что низшие монады только смутно познают облик высших, низшие уровни идеи не перерастают в высшие, а как бы служат им пьедесталом: как впоследствии у Гегеля, рациональный этап познания «накладывается» на чувственный, но не питается его «соками». Интуиция у Лейбница вырастает из рационального этапа. В отличие от Декартовой интуиции самоочевидность идеи в число свойств интуиции уже не входит.

Схема 4

Под «темной идеей» Лейбниц имел в виду смутные ощущения, которые настолько неотчетливы, что разум не в состоянии судить об их совместимости или несовместимости (4, с. 346). Идея «ясная» обладает яркостью, т. е. интенсивностью воспринимаемых качеств (5, с. 145), и очевидностью, т. е. непосредственной достоверностью, на которую способна чувственность (4, с. 393), но определенность ее содержания невелика, ибо позволяет лишь узнать вещь (3, с. 39). «Смутная идея» также обладает ясностью (яркостью), но она не позволяет четко перечислить в уме ее признаки (3, с. 39, 88, 172, 203). Таковы ощущения сильных, но трудно определяемых запахов и смешанных окрасок. В качестве примера «смутной идеи» Лейбниц приводит и неопределяемые понятия, так что, надо полагать, именно в этом пункте схемы имеется в виду переход от чувственных идей к рациональным, от познания «пассивного» к активному. Идеи «отчетливые» содержат в себе поддающиеся строгому перечислению признаки, которые позволяют получить понятие вещи, резко отличающее ее от других вещей.

«Отчетливое познание имеет степени» (3, с. 88), и достижение более высоких из них требует дальнейшего разделения идей. Нужно отсеять «неадекватные идеи», в которых строгого перечисления всех признаков предмета достигнуть не удалось и которые познаются нами в спутанном, даже неполном виде. Зато в идее «адекватной» мы обладаем полным познанием в том смысле, что анализ отчетливо познаваемых нами признаков, например, некоторого числа доведен до осмысления и формулировки каждого из них (3, с. 40; 4, с. 233). Адекватному познанию, по мнению философа, свойственны всеобщность, строгая четкость и направленность на раскрытие возможностей вещей, т. е. диспозиций их развития. Делится же оно на два вида, из которых первый имеет дело с «символизируемыми» идеями, а второй – с идеями «интуитивными» (в смысле рациональной интуиции).

Под первым следует понимать мышление в умозаключениях, суждениях и понятиях, обозначаемых символами. Иными словами, речь идет об оперировании символами, и Лейбниц, хорошо понимая важную роль знаков в познании, упрекает Локка и даже Декарта в недооценке ими формальной логики. Однако он выступает против ее абсолютизации, когда ее применяют, не умея перейти от «слепых» символов к содержательным интерпретациям. Символическое познание осуществляет знаковую фиксацию признаков, коннотацию терминов в понятиях и оперирование ими по законам и правилам логики, и оно неизбежно утрачивает наглядность, которая далеко не тождественна глубокому знанию. Но символическое познание должно быть увенчано интерпретациями, а истоки его четкости – в интуитивном познании. «Первичное отчетливое понятие мы можем познать только интуитивно, в то время как сложные понятия – по большей части только символически» (3, с. 41).

Под вторым, интуитивным, познанием надо понимать познание, при котором мы одновременно мыслим все признаки, составляющие данную вещь (3, с. 91). Рациональная интуиция – это как бы «монада» всех рациональных доказательств, содержащая все предикаты вещи самым очевидным и отчетливым образом в субъекте. Этот высший уровень познания позволяет нам актуально осознавать всеобщие рациональные истины, которые бесспорны и очевидны, как очевидно всякое самотождественное предложение, в котором S = P (8, с. 105). Лейбниц усовершенствовал учение Декарта об интуиции: характеристики правых звеньев дихотомии в вышеприведенной схеме очерчивают структуру этого понятия, а с другой стороны, указывают на подчиненные в отношении к интуиции критерии нижележащих уровней знания. В этой связи допускается (4, с. 382) применение интуитивного критерия и к утверждениям опытного характера. Интуитивное познание, по Лейбницу, не изначально, хотя оно позволяет обрести начальные пункты рационального познания в символах, но само есть результат длительной предшествующей познавательной деятельности, выводящей в конце концов интуитивные истины из потенциального скрытого состояния в актуальное.