Текст книги "Готфрид Лейбниц"

Автор книги: Игорь Нарский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 12 страниц)

Второй класс монад отличается тем, что его элементы обладают ощущениями и созерцаниями (восприятиями, перцепциями). Самым неразвитым представителям этого класса свойственны пассивные, т. е. подсознательные и полусознательные, смутные созерцания. Излюбленными примерами таковых служат у Лейбница едва слышный для нас шорох, издаваемый падающей песчинкой, и слабый шум прибрежных волн (4, с. 51; 3, с. 197, 334). Но это значит, что смутные перцепции, по Лейбницу, имеются не только у низших, но и у развитых монад (душ, ames). Эти соображения были направлены против схематизма учения Локка (преодоленного, впрочем, самим Локком в его «Мыслях о воспитании») и вносили в психологию новый, оригинальный подход, оказавшийся в XIX–XX вв. очень плодотворным (пороговые ощущения, открытые Фехнером!), хотя им и злоупотребляли фрейдисты. Основной состав второго класса – животные (animaux); их деятельность по преимуществу страдательна, пассивна; самосознание им не свойственно.

Третий, самый высокий из известных нам класс монад образуют души людей ( d). Это духи (esprits) – активные сознания, обладающие памятью, способностью к рассуждению и ясной аперцепцией, т. е. Локковой рефлексией и самосознанием. Усредненный элемент третьего класса был для Лейбница той моделью, по которой он формировал учение о монадах вообще.

Итак, монады при всем безграничном их качественном разнообразии, составляют всеобщую последовательность, систему. Развитие монад низшего класса имеет целью достижение состояния монад более развитых, животных, а развитие последних устремлено к состоянию духов. Но и в онтогенезе высших, духовных, монад, т. е. людей, наблюдается та же картина – их сознательной жизни, ориентированной на развитие научного и философского мышления, предшествуют довольно примитивные состояния как в детстве, так и на начальных стадиях познания ими любого объекта, поскольку оно начинается с пассивной чувственности. В монаде более высокого ранга всегда присутствуют низшие состояния – не только как рудименты, но и как необходимые для ее деятельности. В свете этого учения Лейбница получает новое осмысление теория Аристотеля о трех уровнях (видах) души – растительном, животном и разумном, т. е. мыслящем. Рациональное содержание этой теории в том, что высшие функции организма действительно не могут осуществляться иначе как на основе низших функций, т. е. первые зависят от последних.

Таким образом, развитие коллектива монад означает эволюцию каждого из его членов, становления рода (филогенез) и индивидуума (онтогенез) составляют модель друг для друга, обладают общими чертами и приблизительно одинаковой структурой. Так вырисовывается Лейбницев замысел единой программы для всех монад, которая гармонизировала бы их совокупную деятельность, несмотря на отсутствие сущностного взаимодействия между ними. Так намечается и будущее гегелевское тождество исторического и логического, мистифицированно выражающее реальный факт их единства и отражения первого во втором.

Сходство программ всех монад выражается и в общности тенденций развития их эмоциональной жизни. Совершающиеся в них познавательные процессы внутренне связаны с желаниями (appetitiones), составляющими как бы их другую сторону. По мере усиления познавательной активности монад возрастают и их желания, которые в свою очередь становятся источником дальнейшего прогресса монад, их ориентации на переход во все более высокие, т. е. совершенные, состояния. Монады к этой цели «страстно» стремятся, их объединяет в этом общая по содержанию телеология, хотя она всегда в разной мере реализуется разными монадами, и иерархия по степеням совершенства имеет место также с точки зрения степени реализации общей для всех них цели. Кстати говоря, реабилитация Лейбницем категории «цель», которую столь третировал Спиноза, должна быть оценена нами не только с точки зрения «грехопадения» Лейбница-идеалиста. Ведь глубокая диалектика причин и целей, смутно угаданная им, а затем классиками немецкой философии начала XIX в., реализуется, как показали ныне теория информации и кибернетика, в деятельности самоорганизующихся гомеостатических систем, и человек – только одна из них.

Каков же в свете сказанного конечный пункт телеологического развития монад и как «далеко» он «отстоит» от людей? Каков исходный пункт их развития в мировой последовательности и какова изначальная «пружина» эволюции каждой из монад?

Вопрос об исходном пункте решается с точки зрения непрерывного ряда «метафизических дифференциалов»: какая бы неразвитая монада не была названа, всегда может быть в принципе указана какая-то другая, еще менее развитая монада, так что, обозначая «начало» всемирной последовательности через «dx», мы имеем в виду опять-таки некую разновидность так называемого трансфинитного (бесконечного) множества. Таким подходом определяется и решение проблемы существования класса или классов монад post humanum – после людей (на схеме 2 – е).

Конкретный ответ здесь невозможен, ибо действует гносеологический принцип «высшие монады непостижимы для низших», но общий характер ответа намечается явственно – такие классы не могут не быть, ибо нет конца ни желаниям монад-людей, т. е. стремлению их к дальнейшому совершенствованию, ни общему прогрессу всего их коллектива. Лейбниц считает, что во Вселенной есть живые существа, более совершенные, чем люди, и в духовном и телесном отношении (4, с. 268). В соответствии с его твердым убеждением, что все монады составляют единый естественный ряд и что нет души без тела, как и тела без души, такие существа не могут быть сродни бесплотным херувимам и серафимам христианской мифологии. Они скорее похожи на неких идеализированных «марсиан» или же представителей «достойнейших классов разумных существ», населяющих, по предположению «докритического» Канта, Юпитер или Сатурн (53, 1, с. 253).

Однако высший пункт в цепи прогрессирующих монад – это не люди, но и не существа, несколько более совершенные, чем человек. А существует ли этот пункт вообще? Или это регулятивная, но объективно как раз не существующая цель стремлений? Как целевая причина – объективная или же регулятивная – этот конечный пункт оказался бы одновременно и окончательной «пружиной» эволюции любой монады, упорядочивающей и согласовывающей ее деятельность с деятельностью всех остальных монад.

Для ответа на последний вопрос присмотримся поближе к мировой последовательности монад. Она не выражает развития системы монад в том смысле, что происходит превращение одних монад в другие, – такое развитие Лейбниц отрицал. Но прогресс каждой из монад в едином их ряду в принципе ничем, нигде и никогда не может быть остановлен, хотя их развитие и совершает часто попятные движения, поскольку от того, что в мире явлений называют смертью, а в мире сущностей – инволюцией монад, происходит временное возвращение их на более низкий уровень духовной жизни, и нет, кроме того, гарантии, что после каждого такого возвращения сразу же последует подъем на ранее достигнутый, а тем более на еще более высокий уровень.

В целом, если мировую последовательность «dx» → «∞», где математические знаки употреблены иносказательно, истолковывать как схему истории бесконечного развития монад, она имеет силу для любой из них. Это значит, что в познавательном отношении сознание каждой монады, а также и всего их коллектива(«общества») идет по бесконечному, никогда не завершающемуся пути от смутного незнания к безбрежной абсолютной истине, соответственно чему континуум «dx» → «∞» получает второе, т. е. общегносеологическое, истолкование.

Нет завершения на условной линии развития мирового континуума и в том случае, если ее интерпретировать как последовательность всех монад, расположенных в соответствии с актуально достигнутой в данный момент степенью их развития. Ведь та часть последовательности, которая расположена после монад – душ человеческих, безгранична, представляя собой как бы направленный луч. В безграничной Вселенной не только безгранично велико число более совершенных существ, чем люди, но и бесконечно велико число различных степеней совершенства, присущего различным их группам. Но рационализм Лейбница требует, чтобы это третье истолкование мировой последовательности было дополнено четвертым, согласно которому она представляет собой схему сосуществования разных этапов всеобщего процесса познания, достигнутых в любой определенный момент различными монадами: всегда найдутся монады, которые обладают познанием, соответствующим любой данной «точке» на условной линии мирового прогресса знаний, и всегда есть монады, которые по свойственному им знанию превосходят любую из указанных и значительно дальше «прошли» по пути к овладению абсолютной истиной.

Итак, линия «dx» → «∞» устремлена в беспредельность. У беспредельности нет конечного предела, но есть «предел» бесконечный, если саму беспредельность интерпретировать как предел! Этот «предел» саморазвития, совершенствования и самопознания монад выступает у Лейбница под именем «бог» (см. схему 2).

Между религией и безбожием

Ответ на вопрос, что такое «бог» в системе Лейбница, не легок. Слишком зависим был философ от своего социального окружения и традиционных форм религиозного мировосприятия, чтобы рвать с этими традициями и догмами прямо и открыто, хотя его философская система неуклонно вела к такому разрыву. Внутри его учения выявились две тенденции: истолкование «бога» как верхнего предела прогресса монад (4, с. 434; 3, с. 349) позволяет понять его, с одной стороны, как «предел», который сам не есть монада и, строго говоря, представляет собой лишь направление стремлений всех монад, а с другой – как такой «предел», который сам есть монада, хотя и монада наиболее совершенная, бесконечно развитая и обладающая всей полнотой абсолютного знания. Первое понимание может привести к атеизму, а второе сравнительно легко согласуется не только с новомодными исканиями XX в. вроде, например, учения Тейяра де Шардена о «точке Омега» как цели эволюции, но и с официальными теистическими представлениями о боге-личности, вседержателе и творце.

Эти рамки создают широкие возможности для разнообразных промежуточных толкований. Спустя столетие до некоторой степени аналогичная двусмысленность возникла в философии Фихте; сверхэмпирическое «я», бесконечно возвышаясь над сознаниями («я» людей), тем самым уже не есть сознание, а лишь бесконечная духовная активность, но, с другой стороны, оно может быть истолковано и как сверхсознание, т. е. как сверхличность, и как сознание человеческого рода, не сводимое к личностным качествам индивидуумов, входящих в род.

Но понятие бога-личности в любом случае противоречит системе Лейбница. Пусть бог как самая высшая монада обладает наиболее ясным самосознанием, самым четким созерцанием, совершенно безошибочным мышлением, беспредельной полнотой знаний и сил. Однако сразу же начинаются столкновения между церковными догмами и идеями Лейбницевой философии. Хотя Лейбницу приходится согласиться с тем, что бог «всецело свободен от тела» (3, с. 358; 8, с. 111), т. е. бог бестелесен, но, согласно тому же Лейбницу, не бывает монад без их телесных обнаружений (3, с. 203, 230). Если же считать, что весь материальный мир есть обнаружение (явление) бога как его тело, тогда мы придем к пантеизму. Но здесь новая трудность: бог оказывается в этом случае душой всего телесного мира, однако никакого понятия мировой души у Лейбница нет. Если же бога считать бестелесным, потому что сам он есть лишь предел совершенствования всего телесного, но одухотворенного, то в таком случае бога актуально… нет, как нет актуально и противоположного абсолютного предела, онтологического «нуля»: бог живет лишь в телесных существах природного мира и нигде вне их или над ними, реальность образует только «бесконечное число ступеней… между богом и ничто» (3, с. 237).

Далее: бог должен быть беспредельным и ничем не ограниченным, но как монада он в то же время обязан быть «метафизической точкой». Бог – не только цель стремлений всех существ, но, по христианской религии, он также их творец, однако в плане Лейбницева рационализма и утверждения о феноменальности времени он может быть лишь «достаточным основанием» бытия всех монад (3, с. 183), что не имеет ничего общего с постулатом творения в некоторый момент времени, да еще «из ничего» (per deum ex nihilo), и вообще может быть истолковано так, что «бог» – это лишь символ всеобщей онтологической «обоснованности» мира. Кроме того, монады замкнуты в себе, и это их свойство противоречит тезису о зависимости их от бога (как одной из монад, хотя и самой совершенной), а тем более о творении их богом.

Уже сказанного достаточно для вывода, что понятие бога как монады противоречит монадологии Лейбница – это монада-личность, находящаяся по существу вне всей системы монад и познающая мир не с какой-то определенной точки зрения, как это свойственно монадам, но сразу со всех одновременно. К. Фишер справедливо заметил, что «Лейбниц „делает“ бога творческой монадой, т. е. монадой, которая действует так, как будто она вовсе не монада»(31, с. 623). Бог-личность оказывается вне ряда монад, как бы монадой монад, своего рода новым изданием «формы всех форм» Аристотеля. Но в этом последнем случае аналогия влечет с собой нечто противопоказанное уже не системе Лейбница, а христианству: монада монад, как и форма форм, есть нечто безличное и крайне абстрактное.

Лейбниц, исходя из политических соображений, мечтал примирить между собой все христианские вероисповедания, но его собственный «бог» имеет с христианством мало общего. Ревнитель православия Н. Соловьев в книге о «Теодицее» Лейбница порицал Лейбница за то, что в его системе не нашлось места для Христа (57, с. 79–80). И уже совсем чужеродным системе Лейбница оказывается учение о первородном грехе. О какой же отягощенности изначальной греховностью может идти речь у Лейбница, если он сулит людям столь блистательное земное будущее, – бесконечный прогресс их познания! Нет места в его системе и для божьих наказаний и наград, для ада и рая, наконец, для творения человеческих душ (как именно творения во времени, как акта) и для загробной жизни. Мало того, согласно Лейбницу, у животных тоже есть души и к тому же бессмертные, причем бессмертие их, как и душ людей, означает вечное их существование в нашем земном, чувственнотелесном мире (см. 4, с. 103, 185, 384; 3, с. 270). Не трудно представить себе, как возмущали эти мнения Лейбница протестантских богословов и священников Ганновера…

Представления Лейбница о земной жизни, единственно возможной для составляющих Землю и населяющих ее монад, были своеобразным компромиссом между религиозным «бессмертием» и признаваемым атеистами фактом смертности всякого живого существа. Но этот компромисс выводил всю проблему из приемлемой для религиозной веры плоскости. Ритм попеременных evolutio et involutio, развития и засыпания («свертывания») монад, сжатия их в «физические точки» отрицает смерть, но и не дает личного бессмертия. Новый этап развития, когда монада бывшей человеческой души становится какой-нибудь инфузорией или амебой, не имеет ничего общего с сохранением души в виде ее переселения в новое тело: происходит качественная метаморфоза и «душа» инфузории имеет столь же мало общего с душой человека, как не схожи их тела.

Конечно, высказывания в духе христианской богобоязненности могут быть найдены в сочинениях Лейбница без труда (см., напр., 3, с. 348, 361 и др.). В весьма благочестивых выражениях он во «Втором приложении» к «Теодицее» порицает Гоббса за атеизм, а в основном ее тексте приходит в ужас от того, что отрицание гоббистами и картезианцами целевых причин приводит к аналогичному недопустимому результату. Неожиданно и совершенно непоследовательно Лейбниц корректирует свое учение о трансформациях душ, соглашаясь с тем, что бог после смерти человека «берет» будто бы его душу к себе и не позволяет ей крепко «заснуть», – непоследовательность, странная у столь глубокомысленного и изощренного в логике философа…

Лейбниц даже видит смысл в молитвах (3, с. 266). Но почему бы в таком случае не молиться и животным? Ведь и их души не смертны, и Лейбниц говорил даже, что эмпирически мыслящие люди по уму недалеко ушли от зверей, а в трех четвертях своих поступков все люди действуют как обыкновенные животные. С другой стороны, людям незачем чувствовать себя униженными, слабыми и покорными и рассчитывать на божественную поддержку: ведь прогресс просвещения, не знающий границ, ведет к тому, что сами люди есть «малые боги» (4, с. 342), тем более что мы не видим ничего, что превосходило бы нас (4, с. 434). И вообще всякий дух «есть как бы малое божество» (3, с. 361).

Итак, есть много пунктов, в которых Лейбниц расходится с теизмом его времени. Но точно определить место его воззрений в ряду религиозных и полурелигиозных концепций не просто. В его системе имеются такие идеи, которые влекут к пантеизму, а есть и такие, которые позволяют охарактеризовать мыслителя как деиста. Уже упомянутое толкование бога как верхнего предела прогресса монад говорит в пользу пантеистической интерпретации воззрений Лейбница, хотя здесь возникает вместе с тем и атеистический мотив: в качестве верхнего предела прогресса вещей и упорядочения их по степени совершенства может фигурировать и целостное единство всех вещей – Природа. Когда Спиноза утверждал, что «для всякой данной вещи существует другая, более могущественная…» (58, с. 526), то пределом могущества он считал беспредельную субстанцию – природу, и в отождествлении бога с беспредельной мощью спинозистская тенденция соприкасается с лейбницеанской. Лейбниц пишет подобно Спинозе: «Истинная бесконечность… заключается лишь в абсолютном… абсолюты не что иное, как атрибуты бога…» (4, с. 140). Но если у Спинозы понятие природы уже оторвалось от пуповины пантеизма, то бог Лейбница лишь вступил в пантеистическую стадию метаморфозы [12]12
  Э. Кассирер усматривает наибольшее приближение Лейбница к пантеизму в ином. В теории познания и этике Лейбница имеется момент, близкий к Спинозовой «интеллектуальной любви к богу» (amor Dei intellectualis). Процесс познания, по Лейбницу, пронизан чувством «возвышения и освобождения сущности», радости, близкой к состоянию любви. Эта любовь не ограничивается, как это было у Спинозы, интуитивным осознанием факта существования Природы, но представляет собой постепенно развивающееся в ходе истории индивидуального и социального познания научное осмысление действительности в системе понятий, и «более чем где-либо Лейбниц в этом пункте приближается к пантеистическим выводам: также и для него „любовь к богу“ (amor Dei) означает любовь, в которой бог охватывает и обнаруживает свою собственную самость» (36, S. 438). Следует заметить, что Кассирер был бы прав в случае, если бы Спиноза был пантеистом в собственном смысле слова, что как раз неверно (см. нашу статью «О партийности историко-философского историзма». – «Вопросы философии», 1968, № 12).


[Закрыть].

Бог Лейбница – это не только абсолютное знание как совокупность всех вечных истин в их единстве, обобщении и интуитивном постижении (3, с. 350) и не только абсолютная мощь, но и всеобщая связь, принцип и полнота единства всех связей действительности. Как абсолютная истина и максимальное совершенство он остается для людей чем-то потенциальным: люди через познание и деятельность все более приобщаются к абсолютному, но никогда не смогут достигнуть его уровня. Но в качестве принципа единства и всеобщей природной связи «бог» всегда присутствует в нас и вокруг нас в полноте своей актуальности. В этом смысле Лейбниц пытается провести различие между «божественно» актуальной бесконечностью природы в целом и присущей отдельным фрагментам природы бесконечностью потенциальной (последняя, по его мнению, характеризует число монад в каком-либо отдельном теле: оно больше любого фиксированного числа, но меньше числа монад во всем мире [13]13
  Здесь Лейбниц столкнулся с трудностью, разрешимой через понятие «мощности» бесконечного множества.


[Закрыть]).

В пантеистическом русле движутся идеи Лейбница, подчеркивающие отсутствие непереходимой грани между богом и людьми. На естественной основе интегрирующегося действия незаметных «аппетиций» и «перцепций» происходит неуклонный подъем человеческих личностей к «божественному» совершенству. И вообще неорганические и растительные тела, то есть «голые» и «спящие» монады, животные, люди и бог «отличаются друг от друга лишь различными модификациями этого (т. е. одного и того же. – И. Н.) бытия» (4, с. 133), изображаемого линией мировой последовательности монад.

Природа не имеет пределов развития, все в ней естественно, даже самое удивительное и небывалое, «ничто не бывает для нее сверх-естественным» (3, с. 74). Многим ли отличается у Лейбница божественность бога от всемогущества природы?

К пантеистической интерпретации «бога» ведет и понятие «излучение» (fulguratio) как отношение высшей монады ко всем прочим существам и вещам. Это так же выглядит, как средняя линия между христианским «творением» (creatio) и неоплатонистским, т. е. религиозно-пантеистическим, «истечением» (emanatio) (см. 3, с. 351), а тем более «раскрытием» (explicatio), но на деле это уход от ортодоксального теизма к еще более «еретическим» вариациям, поскольку «излучение» Лейбница совсем не похоже на неоплатонистское. Богу-«свету» в системе Лейбница не противостоит на периферии мира никакая негативная «тьма»: ведь абсолютной тьмы не существует, как и не существует ничего «сверхъестественно» светлого, – единая природа объемлет оба свои крайние полюса, свои максимальные противоположности. Тем более «творение» теряет смысл, когда оказывается, что отношение бога к миру чисто логическое и отрицается «ничто» как изначальное состояние мира.

Пантеизму близка общая картина мира, набрасываемая философом. Пафос всеобщей жизни и одухотворенности пронизывает его натурфилософские построения: он сравнивает систему мира и ее подсистемы то с цветущим садом, полным весеннего ликования жизни, то с неумолчно копошащимся и жужжащим роем пчел, то с прудом, кишащим рыбой и всякой прочей живностью, то с каплей воды, в которой интенсивно живет целый микромир (3, с. 324, 357 и др.).

Есть основания и для интерпретации лейбницеанства в духе деизма. Их хорошо видел Г. Лессинг, на них ссылается К. Фишер. Он утверждает: «Естественная теология Лейбница была тем, чем и должна была быть по всему своему направлению, – деизмом» (31, с. 582). В пользу этого вывода говорит отношение мыслителя к проблеме чудес: в природных процессах им нет места (12, с. 43) [14]14
  Лейбниц отрицает смерть как уничтожение и гравитационное дальнодействие, считая их «чудесами» (3, с. 209, 220), недопустимыми в мире естественных процессов.


[Закрыть]. Поэтому назвать живое органическое тело божественной машиной или же естественным автоматом – одно и то же(3, с. 356). Положив достаточное основание бытию монад, бог Лейбница уже не вмешивается в их жизнь и развитие: предустановленная гармония сделала всякое его последующее вмешательство ненужным. Как добрый монарх, воспаряет он над великолепным, гармонично организованным царством нижестоящих существ (4, с. 342). Всемогущество природы оказывается плодом прозорливости бога, делающей ненужной его последующую активность (4, с. 194). Если его активность и не обращается в нуль, то лишь постольку, поскольку она необходима для сохранения вещей (3, с. 96, 316) и для сознания абсолютной истины. Кроме того, над богом господствует моральная необходимость (4, стр. 176), и он был подчинен императивам этической целесообразности и выбора оптимального варианта уже при начертании и реализации плана предустановленной гармонии, основавшего природу как «некоторую» привычкубога (3, с. 57).

Неизбежные выводы из принципов Лейбницева рационализма ограничивают функции бога еще более: оказывается, он не мог бы сыграть даже той роли, без которой деизм теряет всякий смысл, т. е. быть хотя бы организатором мира и достаточным основанием его существования, ибо логически необходимое создается не богом, а самой логикой, а все остальное вытекает из необходимого, так что деистический «первотолчок» оказывается излишним. Так деизм тает и исчезает в лучах строго логического мышления Лейбница.

Но если вместе с деизмом гибнет и сам бог, значит, из четырех различных позиций, вырисовывающихся в системе Лейбница, – теизм, пантеизм, деизм и атеизм – оказывается не лишенной оснований и последняя.

Собственно религиозные решения проблемы мира и бога не поддаются реализации в рамках его системы. Во всяком случае в ней обнаруживается глубокое противоречие. Расхождение же Лейбница с ортодоксальным богословием бесспорно.