Текст книги "Готфрид Лейбниц"

Автор книги: Игорь Нарский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 12 страниц)

Теодицея

Лейбниц рассматривает доказательства бытия бога и делает попытки модернизировать их. Но и в этих попытках проскальзывает неортодоксальная линия.

Соответствующая аргументация разбирается в «Теодицее» и в ее наброске «В защиту бога (De causa Dei, 1710)». Лейбниц придал более ясное выражение наметившейся уже у Декарта тенденции превращения онтологического доказательства в чисто логическое. Между прочим, в дореволюционной России интерес к Лейбницу был в значительной степени связан именно с этими вопросами.

Лейбниц был автором самого термина «теодицея», что значит «богооправдание», и он рассмотрел несколько его видов, четыре из которых важнейшие.

Первый из них – это известное онтологическое доказательство, в структуру которого он внес логические уточнения. «Бог существует» – это аналитическое предложение, и для доказательства его истинности достаточно понять, что оно не противоречиво, т. е. выраженное в нем утверждение возможно. Ведь если б необходимое бытие было не возможно, то не было бы возможно никакое существование, значит, необходимое бытие возможно. После этого, согласно принятой Лейбницем схеме модальностей, постулирующей именно в случае суждения о существовании бога как существа всесовершенного совпадение возможности с необходимостью, это утверждение должно быть квалифицировано как необходимо, безусловно истинное. Считая, что бог не нуждается в реальной причине своего существования, поскольку такой причиной служит его собственная сущность (causa sui), Лейбниц, таким образом, полагает все же, что необходимо логическое обоснование существования бога. Однако данный постулат неоснователен, и предваряя онтологическое доказательство, уже заключая его по сути дела в себе, он сам принимается Лейбницем без всякого доказательства, так что возникает недопустимый логический «круг».

Есть и еще одно слабое звено в рассуждении Лейбница. Он рассматривает «существование» как особый содержательный предикат, растворяющийся, согласно схоластической традиции, в предикате «совершенство», т. е. представляющий собой простое, положительное, абсолютное и неограниченное качество, восхваляемое постольку, поскольку схоласты явно или неявно отождествляли его с жизнью и прогрессом познания. Но в действительности далеко не всякое «существование» есть содержательный, т. е. подлинный, предикат. Если существование объективное, не зависимое от воли и сознания субъекта, и есть на самом деле предикат, то «существование вообще», без труда обосновываемое логическими тавтологиями, предикатом в этом смысле не является. Из рассуждений Лейбница вытекает существование, но означает оно только то, что бог «существует» как мыслительный предмет наших рассуждений и размышлений, и не более того (62, с. 182).

И. Кант вполне справедливо указал на несостоятельность онтологического доказательства бытия бога, ибо оно спутывает и сливает – вполне в духе рационализма – мыслительное существование с реальным. Мы «должны выйти за его пределы (понятия. – И. Н.), чтобы приписать предмету существование» (53, 3, с. 523) [15]15
  Кант в качестве логического основания своей критики по адресу онтологического доказательства принял тезис, что «существовать (быть)» вообще не есть содержательный предикат. Но в этом он ошибался, как ошибался и Лейбниц, считая «существование», наоборот, во всехслучаях реально-содержательным, хотя и особым предикатом. Интересно, что и Кант, и Лейбниц в конкретных случаях рассуждают вопреки своим же упрощенным тезисам: Кант, требуя «выхода из понятия», по сути дела считает, что не чисто понятийное, а реальное существование есть содержательный предикат, и в этом он прав. Лейбниц, различая для всех вещей, кроме бога, существование в логической возможности и реальнофактическое существование, также был прав, хотя он был совершенно не прав, приписывая богу тождество логического и реального существования.


[Закрыть].

Характерно, что уже Спиноза применил онтологическое доказательство в противоположных религии целях, а именно для доказательства существования материальной субстанции. Отсюда видно, что использование Лейбницем онтологического доказательства (если не иметь в виду общей его несостоятельности) вовсе не означает его приверженности к ортодоксально христианской точке зрения, ибо приложимо и к понятиям деистического и пантеистического бога, а затем и к «богу» атеистическому как пределу полноты природного бытия и абсолютного знания о природе.

Второе доказательство – это космологическое, использованное в свое время Фомой Аквинским. В эмпирическом мире все происходящее – «случайно», но первопричина всех событий должна быть необходимой, значит, «бог» существует. Но и в этом случае из-за теологического плана анализа просвечивает иной, спинозистский. Декартов вариант рассуждения гласил: я есть существо несовершенное, значит, должна быть совершенная причина моего бытия. Спинозистский его вариант в качестве необходимого фундамента для модальных фактов указывает на природную субстанцию. Определить, на что же именно указывает Лейбниц, можно, лишь смотря по тому, какой способ интерпретации понятия «бог» в его системе имеется в виду и как понимать его формулу: «…бог есть последнее основание вещей…» (9, с. 29). Сам Лейбниц видит, что второе доказательство сводится к первому, т. е. переносит на него двусмысленность онтологического довода. Сведение происходит так: согласно рационализму, необходимые причины оказываются логическими основаниями, а ссылка на логические основания существования реального мира по своей структуре равнозначна указанию на логические основания существования реального «бога». А к этому добавляется, что всякое основание требует оснований для самого себя (даже возможность должна иметь свою причину), так что мы стоим перед выбором между regressus ad infinitum (уходом в бесконечность) и признанием, что мир мог бы превосходно существовать и без всяких оснований.

Третье доказательство – от вечных истин – фигурировало в первоначальном виде у Августина. Коль скоро существуют вечные и абсолютные истины, гласит оно, должна существовать вечная и абсолютная душа, которая их содержала бы в себе и была их достаточным основанием. Само по себе это доказательство ровно ничего не доказывает, как и предшествующее ему, и Б. Рассел называет его «скандальным аргументом»: ведь от наличия вечных истин невозможно никакое определенное заключение о том, кто осознает, переживает, фиксирует или формирует эти истины. Если у Платона признание вечных истин предполагает существование бессмертных душ, способных их созерцать, то у Спинозы, будучи содержанием «бесконечного интеллекта», они не подразумевают, строго говоря, ничего, кроме факта самого существования абсолютной истины, лишь в той или иной относительной мере познаваемой людьми, хотя сам этот факт интуицией познается абсолютно. У Лейбница это означает существование «бога», но опять вступают в действие вариации значения термина «бог» с указанными последствиями. К тому же третье доказательство сводится ко второму, а значит, и к первому, ибо его можно истолковать в том смысле, что оно требует наличия общей логической причины для существования некоторого познавательного многообразия.

Что касается четвертого доказательства, то внешне оно кажется наиболее оригинальным. Это доказательство от наличия в мире гармонии, которая могла быть предустановленной только богом. Иной вариант: бог есть причина высшей морально-целевой детерминации. Но на самом деле перед нами разновидность старого физико-теологического (телеологического) доказательства a posteriori, обсуждавшегося Фомой Аквинатом. Доказательство это весьма слабое, и Рассел квалифицирует его как «наихудшее», ибо в нем налицо логический «круг»: оно исходит из мнимого факта предустановленной гармонии, который еще надо было как-то доказать. К тому же ссылка на этот иллюзорный факт приводит, как указывали еще Вольтер и позднее Рассел, к нелепому понятию о боге как об устроителе мира, санкционировавшем в нем любое зло под видом блага. Впрочем, бессилие четвертого аргумента вытекает также и из того, что он сводим ко второму, а значит, снова к первому, ложность которого уже нам известна: ведь здесь постулировалось некоторое логическое, а в то же время внешнее основание реального будто бы факта всемирной гармонии (3, с. 128). Оказывается, далее, что четвертое доказательство, как и три предшествовавшие, может быть использовано в качестве логического основания атеизма, как это и было у материалиста Спинозы. Рационализм и здесь играет свою двойную роль: основанием реальной гармонии может стать не нуждающаяся в боге над собой собственно логическая структура всех реальных связей мира.

В сведении доказательств бытия бога к первому из них Лейбниц видел их силу и безупречность, ибо заранее исходил из правоты рационализма, но, как показал Кант, в этом, наоборот, их полное бессилие, ибо рационализм XVII в. был ложен. Что же получается в итоге? Все четыре доказательства по их результату ничего не доказывают, и после того, как они оказываются сведенными к первому из них, достаточно было уже одного удара Канта, который опроверг именно это – онтологическое – доказательство. Лейбниц объективно подготовил этот удар. Кроме того, уже у Лейбница, отрицавшего субстанциальную пропасть между богом и миром, а значит, и «божественное откровение» как источник знания и доказательство бытия божьего, все эти доказательства оказывались двусмысленными и вели не к укреплению веры, а к увеличению сомнений в ней.

Предустановленная гармония

Но чем бы ни был «бог» в системе Лейбница, главная его роль состоит в объединении и гармонизации деятельности монад.

Спиритуалистическое понимание субстанций отрезало возможность признания их взаимодействия: души, строго говоря, сами по себе не взаимодействуют, не сливаются и не переходят одна в другую, хотя все это может происходить с мыслями.Оставалось искать причину видимых взаимодействий в синхронности изначального состояния их сущности. Эту синхронность мог осуществить только деистический «бог». Если же сам факт изначальной взаимоупорядоченности монад, которой запрограммированы все их последующие судьбы, обозначить как «божественный» промысел, то в таком случае «бог» оказывается всего лишь синонимом этой изначальной упорядоченности. Но при обоих вариантах интерпретации сама предустановленная гармония (harmonia praestabilitata) монад есть для Лейбница факт бесспорный: да, все вещи и явления взаимосвязаны, но то, что называют взаимосвязями вещей, есть в действительности взаимосогласованностьмонад, а взаимосогласованность есть мыслительная связь. Эти идеи сложились у Лейбница к началу 80-х годов и оживленно обсуждались им в переписке с Арно.

Изначальная структура развертывания содержания монад (3, с. 243, 326) рассматривалась философом в трех различных, но взаимосвязанных значениях: (1) прошлое состояние каждой монады определяет ее будущее состояние, т. е. последующие страницы биографии монады предрешены ее самыми первыми; (2) состояния всех монад в один и тот же момент времени гармонизированы друг с другом, что делает загадочным мир на уровне явлений, но разъясняет эти загадки на уровне сущностей; (3) духовное содержание каждой монады и их частных систем теперь, в прошлом и будущем гармонизировано с телесной формой его проявления.

Предустановленная гармония, по замыслу философа, не столько развенчивает представления ученых о связях между всеми вещами и о каузальных взаимодействиях вещей друг с другом, сколько, наоборот, оправдывает их и объясняет. Поэтому он сам с полным сознанием истинности своих утверждений заявляет, что «всякое изменение затрагивает все субстанции» (3, с. 73) и «…все существующее взаимосвязано» (5, с. 147). Гармонизация монад есть причинатакой ситуации, и она принуждает их взаимоприспособиться друг к другу и ограничивать друг друга (13, S. 72). В результате «…все находится в связи в каждом из возможных миров; Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан; малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние, хотя это действие становится менее чувствительным по мере расстояния…» (6а, с. 122).

Пантеистический и натуралистический пафос понятия «предустановленная гармония» не случаен. Именно такую окраску оно нашло у Николая из Кузы, а за ним у Джордано Бруно, авторов, высокочтимых немецким просветителем. Это понятие разрешало по-своему проблему Декартова дуализма и превращало плюрализм монад снова в разновидность монизма, позволяя избежать окказионалистские фантазии. Но в «предустановленной гармонии» было достаточно своих фантазий: получалось, что бог, если использовать как парафразу пример Гейлинкса с часами, как бы заранее завел их, одинаково поставив их стрелки и отрегулировав.

Спинозистский тупик в объяснении параллелизма телесных и духовных изменений модусов вновь возникает, как подметил Лессинг, в построении Лейбница: либо бог как «верховный часовщик» или, лучше сказать, «главный сценарист и режиссер мира» (выражение проф. О. В. Трахтенберга) заложил во все монады абсолютные программы, и тогда все мы лишь манекены и роботы, фатально выполняющие эти программы, либо «предустановленная гармония» – это лишь особое название для естественного порядка вещей, ничего толком не объясняющее, но вносящее религиозные ассоциации. И иногда у Лейбница чувствуются мотивы, в которых «предустановленность» связывается не с богом, а именно с позицией самих монад. Они сами по себе стремятся действовать так, чтобы их взаимная гармония не нарушалась: «…все тела во Вселенной, так сказать, сочувствуют друг другу…» (3, с. 104–105), «взаимно способствуют друг другу» (3, с. 109), никак не будучи заинтересованы в диссонансе.

Лейбниц придавал «предустановленной гармонии» огромное значение, и она оказывается одним из принципов его метода. Он пишет, что многие вопросы решил «апостериорно, на основании» этого принципа (4, с. 391), постулируемого априорно, и связывает его с фактом и принципом «совместимости (compatibilite)» вещей и процессов (3, с. 274), а также с принципом постепенности и непрерывности. «Предустановленная гармония» действует и в духовном и в физическом мирах, и в вещах и в отношениях между ними, и в развитии объектов и в познании их субъектами. Гносеологически из «предустановленной гармонии» вытекает не только общий вывод о познаваемости мира, но и более сильное утверждение, что познавательная деятельность всех монад и достигнутые ими результаты составляют единую гармоничную систему. В естественнонаучном отношении из этого принципа вытекает, по Лейбницу, закон сохранения силы (ср. 36, S. 529).

С точки зрения «предустановленной гармонии» Лейбниц подходил и к социальным явлениям: ее автор мечтал о достижении политической гармонии в самых разных планах – между общегерманским монархическим принципом и княжеским партикуляризмом, между государственными и находящимися в оппозиции церковными учреждениями и, наконец, между различными европейскими государствами. Кроме того, он мечтал и о строгой субординации, которую усматривал и в живых организмах, где душа дирижирует телом, и в государствах, где князь управляет подданными.

Не трудно обвинить «предустановленную гармонию» в метафизичности, так как она утверждает всеобщую приспособленность вещей друг к другу без каких-либо противоречий. Мотив сходств и любви как бы заменяет собой принцип несходств, различий и противоположностей: «…все дышит взаимным согласием» (3, с. 198, 353). Признание великой мировой гармонии преобразуется в мысль о всепримиряющем разумном устроении мира, в котором всякая частица для чего-то предназначена, ничто не забыто и все до мелочей продумано. «…В природе нет ничего бесполезного, и все спутанное должно развернуться» (4, с. 124).

Проистекающая из предустановления «благоустроенность» мира легко могла быть истолкована очень плоско и вульгарно в плане чисто внешнего целеполагания, как и произошло впоследствии у X. Вольфа в его «Разумных мыслях о действиях природы» (1723–1725). Сам Лейбниц толковал «предустановленную гармонию» гораздо более глубоко, исходя при этом по сути дела из огромного количества собранных физикой, астрономией и другими науками XVII в. фактов, которые говорили о всеобщей взаимосвязи и естественной упорядоченности. Но путь к упрощенной трактовке целевых соотношений не только не был закрыт Лейбницем, но иногда он сам вступал на него, особенно когда писал о гармонии между органами тела животного, различными органическими видами, населяющими те или иные области Земли, и т. д. В особенности эта тенденция, где всеобщие оценки примерены к «высшим целям», проявилась в этике.

Как бы то ни было, «предустановленная гармония» все же ушла от ссылок на мудрую божью волю не очень далеко. Но она вписывается не только в теистический вариант. Ведь вводя этот принцип в свою систему, Лейбниц вступил на почву как бы компромисса между доктриной непрерывного провиденциализма, с одной стороны, и мотивами деизма и пантеизма – с другой. Но в итоге погибли столь важные для христианства положения, как актуальность чудес и промысел бога с его функциями верховного надзирателя и судьи, который печется о людях, внимает их просьбам и мольбам, вознаграждает и наказывает их.

«Предустановленная гармония» несла с собой компромисс иного рода – между понятиями действующей и целевой причин. Аристотелевско-схоластическое их взаимопротивопоставление было теперь заменено почти что их отождествлением, ибо физические причины, по Лейбницу, гармонировали с духовными целеполаганиями как их сущностями. Это означало не только спиритуализацию причин, но и натурализацию целей, т. е. предостерегало от поспешного изгнания телеологии из естествознания.

Последующая история науки показала, что Лейбниц не был здесь полностью неправ: конечно, все науки вплоть до наших дней с большим или меньшим успехом стремились заменить антропоморфные «цели» строго объективно установленными «причинами», но с появлением кибернетики положение изменилось: не только явления размножения и наследственности, но и цикличность жизненного гомеостаза, упреждающее отражение, механизмы сохранения информации и тому подобные факты вернули права гражданства категории «цель», освобожденной уже от всякой идеалистической мистики. Однако всякая целесообразная и целеполагающая деятельность возникает в конечном счете каузально, и этого нельзя забывать.

Возвратимся к соотношению онтологической и гносеологической сторон «предустановленной гармонии». Монады, различаясь между собой не только по степени развития и ясности внутренних представлений, но и по качеству, т. е. индивидуальной «точке зрения» на мир, как бы наблюдают мир каждая со своей стороны в своей личной перспективе (3, с. 71). В этом они также подобны людям, которые не способны абсолютно одинаково описывать и оценивать события, если даже они были его очевидцами и искренне стремятся быть совершенно объективными. Но с другой стороны, по Лейбницу, люди, поскольку они суть монады, наблюдают и представляют не внешний мир, но только сами себя, свое внутреннее содержание.

Каким же образом гармонизируется единство содержаний монад не только с индивидуальностью этих содержаний, но и с устремленностью их сознания (познания) только на самих себя? Это происходит через предустановленную гармонию репрезентации (Repraesentation), которая состоит в следующем. Каждая монада в ходе бесконечной истории своего существования разворачивает в себе только изначально ей присущее содержание, что и объясняет, между прочим, ориентацию автора этой концепции на трансформистское понимание органической эволюции, которое впоследствии выродилось в безусловно реакционный антиэволюционизм, но в XVII в. не лишено было прогрессивных моментов.

Итак, нет ничего нового в монаде, чего не было бы уже в ее недрах. Монада «смотрит» только на себя, «смотрится» в себя, как в зеркало, и видит только себя. Ее представления (Vorstellungen) представляют ее самое. Но тем самым в силу «предустановленной гармонии» монада видит и весь мир, ибо ее представления представляют (repraesentieren) всю бесконечную Вселенную. Это значит, что монада «выражает» весь мир, т. е. находится в регулярном и устойчивом познавательном отношении к нему. В письме к А. Арно от 9 октября 1687 г. (16, S. 101) Лейбниц придает этому обстоятельству очень важное значение. Каждая монада есть «живое зеркало (miroir vivant) Вселенной» (12, с. 89; 3, с. 61 и др.), своего рода «сжатая вселенная (l’univers concentree)» (12, с. 88). Таким образом, в ограниченной индивидуальности заложена и тем самым представлена, отображена бесконечная всеобщность. Эта идея, развитая Лейбницем из мотивов Николая из Кузы, получила высокую оценку Ленина: «Тут своего рода диалектика, и очень глубокая…» (2, 29, с. 70).

Одна из сторон «предустановленной гармонии» состоит в соответствии сущности и явлений монады на каждом этапе ее развития. В письме Ремону от 11 февраля 1715 г. Лейбниц доказывал, что субстанции проявляют себя в виде материальных образований, так что каждая монада есть душа, обнаруживающая себя как тело, а совокупный мир тел есть мир явлений монад. Философ определяет тело как протяженную физическую активность.

Таким образом, представленную Лейбницем картину мира можно выразить в виде схемы 3.

Схема 3

Логические (мыслимые) сущности возможных миров приобретают в нашем действительном мире статус духов (душ), а явления всех возможных миров в случае действительного мира имеют в таковом аналог в виде телесного проявления душ. Материальный мир, по Лейбницу, не менее реален, чем его духовная, идеальная сущность, которая в свою очередь столь же реальна, как и духовно (логически) существующие возможные иные миры, однако ее реальность какая-то иная. Как видно из выступления Лейбница против Беркли, Лейбниц проводил различие между чувственными иллюзиями, реальными восприятиями и не воспринимаемыми объектами, заявляя, что не все воспринимаемое реально и не все реально существующее воспринимается. Следовательно, существовать – не значит быть воспринимаемым (8, с. 11). Реальное существование коренится в конкретной возможности в отличие от общей возможности, т. е. от основания, на котором существуют возможные миры. Но все эти возможности, по Лейбницу, в конечном счете носят логический характер.

Итак, монады не только духи, но духи, являющиеся как тела. Монады – это не только «метафизические точки», но они же суть «точки» механические (атомы), динамические (центры сосредоточения физических сил), химические (средоточия способности к реагированию), органические (эмбрионы) и т. д. Идея неисчерпаемой многоплановости духовной субстанции и постоянного превращения ее духовных потенций в материальную действительность природы была впоследствии продолжена Шеллингом, утверждавшим, что природа – это видимый дух, а дух – это невидимая природа.