Текст книги "Социализм как явление мировой истории"
Автор книги: Игорь Шафаревич
сообщить о нарушении
Текущая страница: 25 (всего у книги 27 страниц)
Новое сплетение социалистической идеологии с идеями смерти и гибели возникло в работах Г. Маркузе, оказавших исключительно большое влияние на левое движение последних десятилетий. И в этом вопросе Маркузе тоже следует Фрейду. Согласно взглядам Фрейда (впервые высказанным в статье «По ту сторону принципа удовольствия»), человеческая психика сводится к проявлениям двух основных инстинктов: инстинкта жизни или Эроса и инстинкта смерти или Танатоса (или принципа Нирваны). Оба они являются общебиологическими категориями, фундаментальными свойствами живого вообще. При этом инстинкт смерти есть проявление общей «инерции» или тенденции органической жизни к возвращению в более элементарное состояние, из которого они были выведены внешним возмущением; а роль инстинкта жизни сводится к тому, чтобы живое существо избегало всех путей возвращения в неорганическое состояние, кроме того, который в нем имманентно заложен. В эту концепцию Маркузе вносит больший социальный элемент, утверждая, что инстинкт смерти проявляется как стремление освободиться от напряженности, избавиться от страдания и неудовлетворенности, которые, в частности, порождаются и социальными факторами. В предлагаемой им утопии, как считает Маркузе, эти цели могут осуществиться. Он описывает это новое состояние чрезвычайно общо, используя мифологическую символику. Прометею как герою репрессивной культуры он противопоставляет Нарцисса и Орфея – носителей тех принципов, на которых строится его утопия. Они символизируют
«наступление удовольствия, остановку времени, поглощение смерти; молчание, сон, ночь, рай – принцип Нирваны не как смерть, но как жизнь»
(119, с. 164).
«Орфически-Нарцистические образы взрывают ее (реальность – авт.); они не устанавливают „образа жизни“; они подчинены подземному миру и смерти»
(119, с. 165).
О Нарциссе:
«Если его эротизм сродни смерти и приносит смерть, то покой, сон и смерть не разрываются болезненно и не различаются: принцип Нирваны властвует на всех этих стадиях»
(119, с. 167).
Чем меньше будет разница между жизнью и смертью, тем слабее будут разрушительные проявления инстинкта смерти.
«Инстинкт смерти функционирует как принцип Нирваны: он стремится к состоянию „полного удовлетворения“, где не испытывается никакая напряженность – состоянию без потребностей. Эта тенденция инстинкта приводит к тому, что его разрушительные проявления минимизируются по мере того, как он приближается к такому состоянию»
(119, с. 234).
«… с точки зрения инстинкта, конфликт между жизнью и смертью тем меньше, чем более приближается состояние умиротворения»
(119,с. 235).
Вот как этот взгляд интерпретируется более конкретно:
«… философия, не выступающая в качестве подручной угнетения, отвечает на факт смерти Великим Отказом, отказом Орфея-освободителя. Смерть может стать признаком освобождения. Необходимость смерти не отрицает возможности конечного освобождения. Как и другие необходимости, она может сделаться разумной – безболезненной. Люди могут умирать без тревоги, если они будут знать, что то, что они любят, защищено от страдания и забвения. После завершенной жизни они могут сами принимать решение о своей смерти – в избранный ими самими момент»
(119, с. 236–237).
Наконец, существует еще один аспект, в котором идея смерти человечества так соединяется с социалистической идеологией, что подчиняет себе индивидуальные судьбы участников социалистических движений. Пример этого можно видеть уже в движении катаров, где явные социалистические тенденции соединялись с практикой ритуальных самоубийств. Ренсимен (11) считает, что их идеалом было самоубийство всего человечества: или непосредственно, или же путем невоспроизведения. В тот же ряд явлений можно поставить и самоубийство аббата Мелье, столь тесно связанное с его общим мировоззрением, что мыслями о нем он закончил свою книгу:
«Мертвых, с которыми я собираюсь идти одной дорогой, не тревожит уже ничто, их уже ничто не заботит. Этим ничто я тут и закончу. Я и сам сейчас не более как ничто, а вскоре и в полном смысле буду ничто».
Особенно же ярко проявилась такая психология в русском революционном движении. В статье «Об интеллигентской молодежи», помещенной в сборнике «Вехи», А. С. Изгоев писал:
«Каких бы убеждений ни держались различные группы русской интеллигентной молодежи, в конечном счете, если глубже вдуматься в ее психологию, они движутся одним и тем же идеалом… Этот идеал – глубоко личного, интимного характера и выражается в стремлении к смерти, в желании себе и другим доказать, что я не боюсь смерти и готов постоянно ее принять. Вот, в сущности, единственное и логическое, и моральное обоснование убеждений, признаваемое нашей революционной молодежью в лице ее наиболее чистых представителей»
(154, с. 116).
Изгоев обращает внимание на то, что градация «левизны» политических течений, как они оцениваются интеллигенцией – мень шивики, большевики, эсеры, анархисты, максималисты, – не вытекает из их программ.
«Ясно, что критерий „левости“ лежит в другом. „Левее“ тот, кто ближе к смерти, чья работа „опаснее“ не для общественного строя, с которым идет борьба, а для самой действующей личности»
(154,с.117).
Он цитирует максималистскую брошюру:
«Мы повторяем: крестьянин и рабочий, когда ты идешь бороться и умирать в борьбе, иди и борись и умирай, но за свои права, за свои нужды. Вот в этом „иди и умирай“ и лежит центр тяжести»
(154,с.117).
«Но ведь это есть не что иное, как самоубийство, и бесспорно, что в течение многих лет русская интеллигенция являла собой своеобразный монашеский орден людей, обрекших себя на смерть, и притом на возможно быструю смерть»
(154,с. 117–118).
Действительно, воспоминания террористов того времени передают какую-то странную атмосферу экстаза, постоянно смешивающегося с мыслями о смерти. Вот для примера несколько отрывков из воспоминаний Б. Савинкова о его товарищах по покушению на Плеве (155). Один из них – Каляев.
«Каляев любил революцию так глубоко и нежно, как любят ее только те, кто отдает за нее свою жизнь».
«К террору он пришел своим, особенным, оригинальным путем и видел в нем не только наилучшую форму политической борьбы, но и моральную, быть может, религиозную жертву».
Каляев говорил:
«Ведь с.-р. без бомбы уже не с.-р.».
Другим участником был Сазонов.
«Он почувствовал за широтою Каляева силу, за его вдохновенными словами – горячую веру, за его любовью к жизни – готовность пожертвовать этой жизнью, более того – страстное желание такой жертвы».
«Для него (Сазонова – авт.) террор тоже прежде всего был личной жертвой, подвигом».
После совершения убийства, из тюрьмы, Сазонов писал своим товарищам:
«Выдали мне возможность испытать нравственное удовлетворение, с которым ничто в мире не сравнимо… Едва я пришел в себя после операции, я облегченно вздохнул. Наконец-то, кончено. Я готов был петь и кричать от восторга».
Третьей участницей была Дора Бриллиант.
«Террор для нее, как и для Каляева, окрашивался прежде всего жертвой, которую приносит террорист».
«Вопросы программы ее не интересовали. Быть может, из всей политической деятельности она вышла с известной степенью разочарования. Ее дни проходили в молчании, в молчаливом и сосредоточенном переживании той внутренней муки, которой она была полна. Она редко смеялась, и даже при смехе глаза ее оставались строгими и печальными. Террор для нее олицетворял революцию, весь мир был замкнут в боевой организации».
Савинков приводит разговор накануне покушения.
«Приехала Дора Бриллиант. Она долго молчала, глядя прямо перед собой своими черными опечаленными глазами. – Венья-мин! – Что? – Я хотела вот что сказать… Она остановилась, как бы не решаясь окончить фразу. – Я хотела… Я хотела еще раз просить, чтобы мне дали бомбу. – Вам? Бомбу? – Я тоже хочу участвовать в покушении. – Послушаейте, Дора… – Нет, не говорите… Я тоже хочу… Я должна умереть…»*
Длинный ряд подобных примеров заставляет предположить, что вымирание и – в пределе – смерть человечества не есть лишь случайное, внешнее последствие воплощения социалистического идеала, но как тенденция является органической и основной частью социалистической идеологии, более или менее сознательно воспринимается ее последователями и даже вдохновляет их.
Смерть человечества является не только мыслимым результатом торжества социализма – она составляет цель социализма.
Один читатель моей более ранней работы (156), в которой я высказал эту точку зрения на социализм, обратил мое внимание на то, что она уже содержится в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского. Правда, непосредственно слова Достоевского относятся к идее католицизма, но он считал социализм развитием католичества, исказившего учение Христа (этот взгляд содержится в его статьях в «Дневнике писателя»). Да и та картина жизни, которую как идеал рисует Великий Инквизитор, поразительно напоминает Платона или Кампанеллу:
«О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся». «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, невинными плясками».
«И не будет у них никаких тайн от нас. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей – судя по их послушанию, – и они будут нам покоряться с весельем и радостью»**.
И вот как Великий Инквизитор понимает ту конечную цель, ради которой будет построена эта жизнь:
§ 6. Заключение«…Он видит, что надо идти по указаниям умного духа, страшного духа смерти и разрушения, а для того принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтобы они как-нибудь не заметили, куда их ведут»
(157, с. 325–327).
Это парадоксальное явление можно понять только предположив, что идея смерти человечества может быть привлекательна людям, что стремление к самоуничтожению, хотя бы как одна из многих тенденций, играет роль в истории человечества. И такая гипотеза действительно находит много подтверждений, причем в явлениях, играющих существенную роль в духовной жизни человечества, каждое из которых и само, независимо от социализма, естественно приводит к подобному выводу. Сейчас мы приведем некоторые из них.
Те явления, на которые мы хотим обратить внимание, относятся к грандиозному и древнему религиозно-философскому течению: пессимизму или нигилизму. В различных вариантах этих учений либо смерть человечества и гибель вселенной рассматривается как желательная цель мирового процесса; либо – основной сущностью мира объявляется Ничто, а целью ставится постижение всего сущего как его отражения. В. Соловьев, посвятивший понятию пессимизма статью (109, т. X, с. 254–258), выделяет безусловный пессимизм, который соответствует интересующему нас течению. Его первое полное выражение содержится в буддизме. В той же статье Соловьев характеризует буддизм как учение о «четырех благородных истинах»:
«1) существование есть мучение,
2) причина его есть безмысленное хотение, не имеющее ни основания, ни цели,
3) избавление от мучительного существования возможно через уничтожение всякого хотения,
4) путь такого избавления ведет через познание связи явлений и соблюдение совершенных нравственных заповедей, данных Буддой, а конец его есть Нирвана, полное „погашение“ бытия»
(109, т. XIV, с. 254).
Является ли Нирвана (буквально «угашение») действительно переходом в «ничто»? Взгляды самого Будды на этот вопрос истолковывались по-разному. Макс Мюллер, например, считал, что Нирвана для самого Будды есть завершение, а не уничтожение бытия, полагая, что религия, предлагающая ничто в качестве конечной цели, не могла бы существовать. Г. Ольденберг в своей книге (158) посвящает раздел рассмотрению этого вопроса. Он приводит ряд рассказов, характеризующих отношение Будды к тому, существует ли Я и что такое Нирвана. Содержание их одно: Будда отказывается отвечать на такие вопросы, своим авторитетом запрещает ученикам размышления об этом. Но какой смысл сквозит в этих ответах? Автор считает:
«Если Будда избегает отрицать существование Я, то делает это лишь для того, чтобы не смутить недальновидного слушателя. В этом отрицании вопроса касательно бытия или небытия Я сквозит именно ответ, к какому неизбежно приводят все посылки буддийского учения: Я (воистину) не существует. Или, что одно и то же: Нирвана – это просто уничтожение».
«Но понятно, что мыслители, постигшие и усвоившие себе это воззрение, не желали возвести его в официальный догмат буддийской общины».
«…официальное церковное учение остановилось на том, что по вопросам: существует ли Я, живет или не живет по смерти Совершенный Святой – Великий Будда не дал никакого поучения»
(158,с.227).
То, что Будда оставил без ответа вопросы о существовании Я и о природе Нирваны, – естественно привело к различным толкованиям этой проблемы в рамках буддизма. Две основные буддийские секты – хинаяна и махаяна – дают на вопрос о Нирване противоположные ответы. В хинаяне Нирвана считается прекращением деятельности сознания. Современный индийский автор так характеризует учение хинаяны:
«В хинаяне Нирвана истолковывается негативно, как угасание всякого бытия»
(159, с. 506).
«Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий. Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру»
(159, с.505).
В махаяне Нирвана понимается как слияние с бесконечным, с Великой Душой вселенной, но не отождествляется с уничтожением существования.
Однако именно к направлению махаяны принадлежал Нагард-жуна (живший где-то около начала нашего летосчисления), последователей которого – мадхьямиков – иногда называют нигилистами. Он исходит из положения, согласно которому то, что непонятно, – не реально. И доказывает затем, что непонятны, необъяснимы:
движение и покой, время, причинность, понятия части и целого, душа. Я, Будда, Бог и вселенная.
«Нет Бога вне вселенной, и нет вселенной вне Бога, и оба они в одинаковой степени – только видимость»
(159, с. 561).
«Нет смерти, нет рождения, нет различия, нет постоянства, нет множества, нет входящего, нет уходящего»
(159, с. 562).
«…все вещи имеют характер пустоты, они не имеют ни начала, ни конца, к ним не применимы моральные категории, они не несовершенны и не совершенны, поэтому, о Сарипутта, эта пустота не имеет ни формы, ни восприятия, ни названия, ни понятия, ни знания»
(159, с. 563).
В Китае к направлению нигилизма можно отнести философию Лао-цзе (VI в. до Р. Х.) (учение о тао или дао, то есть пути). В ней мы встречаем проповедь прекращения всякой активности, остановки всех форм движения:*
«Единственная вещь, которой я боюсь, – это быть деятельным».
«Человек, знающий тао, не говорит: тот, кто говорит, не знает тао; человек, который знает тао, замыкает свои уста, он закрывает уши и глаза, он пода вляет свою деятельность, он отрешается от всех связей, он умеряет свой свет, он уподобляется идиотам:
тогда можно сказать, что он похож на тао; он недоступен для милости и для немилости, для выгоды и для убытка, для чести и бесчестья, поэтому-то он и есть самый почетный человек во всей вселенной».
«Тот, кто знает тао, не может быть ученым, а тот, кто учен, не знаеттао».
«Если человек избавится от света ума, то он может стать свободным от всякой немощи».
«Откажись от ученья и избавишься от печали».
«Когда люди потеряли тао, они приобрели добродетель; потеряв добродетель, приобрели человеколюбие; потеряв человеколюбие, приобрели справедливость; потеряв справедливость, приобрели вежливость; потеряв вежливость, приобретают насилие».
«Если вы откажетесь от мудрости и бросите благоразумие, то народ станет во сто крат счастливее; если вы откажетесь от человеколюбия и бросите справедливость, то народ вернется к сыновнему благочестию и к родительской любви; если вы откажетесь от уменья и бросите приобретенье, в народе исчезнут воры и разбойники».
«Если бы я управлял народом, то я заставил бы его вернуться к употреблению тесемок с узлами».*
«Мудрый и святой человек постоянной всячески заботится о том, чтобы сделать народ вполне невежественным и лишенным желаний. Он старается, чтобы люди знающие не смели действовать, он ко всему прилагает бездействие, и тогда все управляется самым лучшим образом».
«Все вещи на свете родились из бытия, само же бытие родилось из небытия».
«Разрушение в небытие – вот движение тао, немощь – вот действие тао».
«Тао есть пустота».
В другом духе настроение «безусловного пессимизма» выражено в древнескандинавской мифологии, известной нам по собранию песен «Старшей Эдды»
(160). Там (и особенно в песне «Прорицание Вельвы») мы видим картину мира, где правят боги, олицетворяющие силы порядка и жизни, а стихийные и разрушительные начала, воплощенные в Волке, сыне Локи, скованы волшебной сетью. Но в назначенный час Волк вырывается и пожирает солнце, мировой Змей подымается со дна океана и побеждает бога Тора. По морю плывет корабль, построенный из ногтей мертвецов: он везет великанов, вступающих в бой с богами. Все люди гибнут, небо раскалывается, земля тонет в море, и звезды срываются с неба. (Заключительные строфы этой песни, рисующие рождение нового мира, столь резко расходятся с остальным ее содержанием, что кажется правдоподобным мнение тех исследователей, которые видят в них позднейший текст, возникший, быть может, под влиянием христианства.)
Возвращаясь к статье Соловьева о пессимизме, мы находим там среди европейских представителей этого течения – Шопенгауера и Гартмана. Шопенгауер считает основной, не сводимой к другим, сущностью мировую волю. Но одновременно всякая воля есть хотение, не удовлетворенное, раз оно стимулирует проявление воли, а значит – страдание. Единство мира постигается в сострадании, которое, углубляясь, ведет к постижению мира как постоянного страдания.
«Воля теперь отвращается от жизни. Человек достигает состояния добровольного отречения, резиньяции, истинного равнодушия и совершенного безволия. Его воля обращается, не утверждает более его собственное, в явлении отражающееся, существо, а отрицает его»*
Целью этого процесса является Ничто, достигаемое через свободный отказ от воли.
«Нет воли – нет представления, нет мира. Перед нами, конечно, остается только ничто. Но то, что противится этому переходу в ничтожество – наша природа – есть ведь только эта самая воля к существованию, составляющая нас самих, как и наш мир. Что мы так страшимся ничтожества или, что то же, так хотим жить – означает только, что мы сами не что иное, как это хотение жизни, и ничего не знаем, кроме него. Поэтому то, что останется по совершенном уничтожении воли, для нас, которые еще полны волей, есть, конечно, ничто; но и наоборот, для тех, в которых воля обратилась и отреклась от себя, для них этот наш столь реальный мир, со всеми его солнцами и млечными путями – есть ничто».
К этой концепции Гартман добавляет идею, что мировой процесс начался первичным неразумным актом воли и состоит в постепенной подготовке уничтожения действительного бытия. Его целью является возвращение в небытие, осуществляемое коллективным самоубийством человечества и уничтожением мира, для чего развитие техники дает соответствующие возможности.
Понятие Ничто, пришедшее в философию из богословия через систему Гегеля, играет в ней в течение XIX в. все большую роль, чтобы в XX в. стать одной из немногих центральных философских концепций. Например, Макс Штирнер заканчивает свою знаменитую книгу «Единственный и его собственность» словами:
«Я – собственник моей мощи, и только тогда становлюсь таковым, когда я сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел. Всякое высшее существо надо мной, будь это бог, или человек, ослабляет чувство моей единичности, и только перед ослепительными лучами солнца этого сознания бледнеет оно. Если я построю свое дело на себе, Единственном, тогда покоится оно на преходящем, смертном творце, который сам себя разрушает, и я могу сказать: Ничто – вот на чем я построил свое дело»
(161,с.246).
Однако свое уникальное положение Ничто завоевало в рамках современного экзистенциализма в особенности у Хайдеггера и Сартра. Хайдеггер считает, что индивидуальность человека гибнет в нивелировке и усредненности, выражаемой непереводимым немецким словом man, которые создает общество. Единственной истинной индивидуальностью является смерть, всегда смерть определенного человека, в которой его ничто не связывает с другими. Поэтому подлинное существование человек может обрести лишь в жизни на грани смерти, только в такой жизни, которая является бытием-к-смерти (162, с. 144 и далее). Бытие всякой индивидуальности является, с его точки зрения, всего лишь Noch – nicht (еще не…), как бы периодом несозревшей смерти (162, с. 244). Это касается и бытия вообще, бытие – это ничто, а ничто – само бытие (163, с. 104). Ничто – это граница бытия, определяющая его смысл. Для Хайдеггера ничто – очевидно, активная сила, ибо оно действует, «ничтожествует»
(Das Nicht nichtet). Оно определяет смысл истории, выявляющийся при попытке преодоления бессмысленности бытия и прорыва в ничто.
Центральной категорией является Ничто и в основной философской работе Сартра «Бытие и Ничто».
Именно Ничто связывает сознание и бытие. Оно есть основное свойство сознания:
«Сознание – это такое бытие, для которого в его бытии существует сознание небытия его бытия»
(164, с.120).
Сознание проникает в толщу бытия и, как червь в яблоке, выгрызает в нем пустоту. Так как лишь человек стремится сознательно к разрушению, то он и является носителем Ничто.
«Человек – это то существо, посредством которого Ничто входит в мир»
(164,с.60).
«Ничто столь тесно связано с человеком, что, согласно Сартру, человеческое бытие-для-себя также является одним из проявлений Ничто»
(164,с.65).
«То бытие, через которое Ничто входит в мир, должно быть его собственным Ничто»
(164, с. 59).
Интересно, что из этих двух наиболее известных представителей современного нигилизма Сартр примыкает к марксизму, а Хайдеггер (до окончания 2-й мировой войны) – к национал-социализму, причем коммунизм (то есть социализм марксистского направления) он рассматривает тоже как нигилизм, но половинчатый, «неполный» (165, с.с. 145–395).
Вероятно, не случайно такой рост влияния философии нигилизма совпал в Европе и США с необычайным интересом к буддизму, в особенности в виде дзен-буддизма (возникшего из взаимодействий концепций буддизма и даосизма), для которого характерно подчеркивание иллюзорности жизненных проблем, абсурда. Например, Густав Малер в «Песнях об умерших детях» создает образ бессмысленной, все пожирающей смерти, черной дыры, в которую проваливается жизнь. И он в сознании своей близкой смерти пишет «Песнь Земли», которая начинается песней на слова близкого к дзен китайского поэта Ли Бо, все время прерыывающейся рефреном:
«Жизнь – это мрак, и смерть – это мрак».
Но необычайное распространение дзен получил после 2-й мировой войны, особенно в США. Его пропагандирует такой модный писатель, как Сэлинджер. Герой серии его новелл, поучающий своих близких мудрости дзен, кончает жизнь самоубийством – не в качестве акта отчаяния, но как преодоление видимости различия между жизнью и смертью. Дзен является излюбленной философией и у американских битников, часто сравнивающих себя с бродячими монахами.
Пессимистическим является и мировоззрение Фрейда. Он констатирует порочный круг, в который замкнуты общество и человеческая культура: культурная деятельность возможна лишь за счет подавления сексуальности, это увеличивает роль агрессивных и разрушительных сил в психике, а для их обуздания требуется еще большее подавление социальных сил. Таким образом, культура и общество не только органически связаны с несчастьем, они еще обречены на уничтожение. Этому соответствует и взгляд Фрейда на роль «инстинкта смерти», взгляд, оставляющий за жизнью лишь выбор «правильного» пути к смерти. Метод Фрейда, в особенности при обосновании его общих концепций, – очень далек от научно го. Это некоторые чрезвычайно расплывчатые рассуждения, не опирающиеся на какие-либо конкретные факты, которые невозможно проверить, а можно только внутренним чувством принять как убедительные – или отвергнуть. В наше время, когда наука теряет свою роль абсолютного авторитета, такой характер теории Фрейда не воспринимается как недостаток. В связи с близким вопросом – антропологической и исторической концепцией Фрейда, Маркузе пишет:
«Трудности научной проверки и даже логической непротиворечивости очевидны и, возможно, непреодолимы»
(119, с. 59).
«Мы используем антропологические рассуждения Фрейда лишь в одном смысле: ради их символического значения»
(119, с. 60).
Точно так же и мы, как и в отношении социалистических писателей, можем и концепции Фрейда рассматривать не как непреложные научные истины – но как свидетельства некоторого мироощущения (об объеме влияния которого можно судить по тому успеху, который имел фрейдизм).
Наконец, ту же тенденцию можно увидеть в систематически появляющихся теориях, согласно которым человек – это машина (или животное – это машина). И все аспекты жизни человека (или животного) сводятся к действию некоторых простейших сил. Так, Декарт высказал мнение, что животное – это автомат, не способный думать. Эту идею развил Ламетри в книге L'homme machine («Человек машина»), где он утверждает, что «человеческое тело – это самозаводящаяся машина», а также распространяет этот принцип и на человеческую психику. В более позднее время идея Декарта нашла осуществление в теории тропизмов Лёба, согласно которой действия организма определяются некоторыми простыми физическими факторами (например, изгибание стебля растения к солнцу объясняется тем, что под влиянием солнечного света тормозится рост обращенной к солнцу части стебля). Эта теория рассматривает организм, по словам Дембовского, «как подобие марионетки, каждое движение которой зависит от того, что какой-то внешний фактор потянет за соответствующую ниточку» (166, с. 55). Подобные взгляды вновь стали популярны во второй половине нашего века под влиянием создания электронных машин. Все эти теории, сходясь на том, что человек (или животное) является машиной, полностью расходятся друг с другом в том – какая это машина: механическая, электрическая или электронно-вычислительная. А так как все эти объяснения не могут быть верными, то очевидно, что исходным является общий для всех них априорный принцип, откуда-то проистекающее стремление доказать, что человек есть машина.
Выводы, к которым нас привело рассмотрение социализма, подтверждаются, как мы видим, и рядом независимых аргументов. Сформулируем эти выводы.
а) Идея гибели человечества – не смерти определенных людей, но именно конца всего человеческого рода – находит отклик в психике человека. Она возбуждает и притягивает людей, хотя и с разной интенсивностью, в зависимости от характера эпохи и индивидуальности человека. Масштабы воздействия этой идеи заставляют предположить, что в большей или меньшей мере ему подвержен каждый человек: здесь проявляется универсальное свойство человеческой психики.
б) Эта идея проявляется не только в индивидуальных переживаниях хотя бы и большого числа отдельных личностей – она способна объединять людей (в отличие, например, от бреда), то есть является социальной силой. Стремление к самоуничтожению можно рассматривать как элемент психики ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.
в) Социализм – это один из аспектов стремления человечества к самоуничтожению, к Ничто, а именно – его проявление в области организации общества. Последние слова «Завещания» Жана Мелье
«Этим Ничто я здесь и закончу»
выражают, используя любимый оборот Фейербаха, «последнюю тайну» социализма.
Мы пришли к такому взгляду на социализм в попытке понять это явление, снять те противоречия, которые бросаются в глаза при первом знакомстве с ним. И теперь, оглянувшись назад, мы можем убедиться, что эта точка зрения действительно объясняет большое число особенностей социализма, на которые мы обращали раньше внимание. Понимание социализма как одного из проявлений стремления человечества к самоуничтожению делает понятной его враждебность индивидуальности, стремление уничтожить те силы, которые поддерживают, укрепляют человеческую личность: религию, культуру, семью, индивидуальную собственность. С этим согласуется стремление низвести человека на уровень детали государственного механизма, доказать, что человек реально существует лишь как проявление неиндивидуальных сил – производства или классовых интересов. Взгляд на человека как на орудие в руках других сил, в свою очередь, дает возможность понять поразительную психологию вождей социалистических движений: с одной стороны, готовность и даже стремление стереть свою личность, полностью подчинив ее целям движения (так ярко выраженное в цитированных выше высказываниях Пятакова и Троцкого), а с другой – полный упадок воли, отказ от своих убеждений в случае поражения (отречения Мюнцера и Бокельзона, «Исповедь» Бакунина, поведение Зиновьева, Бухарина и др. на процессах и т. д.). Действительно, если орудие больше не нужно использующей его силе, то теряется всякий смысл его существования, в душе человека иссякает источник мужества и силы духа (Бакунин, например, до или после заключения воспринимается как совсем другой человек, чем вконец разбитый и унижающийся автор «Исповеди». А Бухарин в своем крике сердца – «Завещании» – говорит, что не имеет никаких расхождений со Сталиным и притом уже давно, тем самым перечеркивая всю свою деятельность и даже лишая себя права протестовать против своего расстрела – ибо и это было бы расхождением). Укладываются в эту точку зрения и призывы ко всеобщему разрушению, и притягательность разрушительных сил – войн, кризисов, и привлекательность личной смерти, идеи Ничто.
Тот же запас фактов, приведший нас к изложенной выше точке зрения, дает возможность усмотреть некоторые характеристики того, каков механизм действия силы, воплощением которой является социализм, по каким каналам она воздействует на отдельные личности.
Прежде всего мы, очевидно, имеем здесь деятельность, не руководимую осознанной целью. Положение о стремлении человечества к самоуничтожению как основном стимуле социализма мы извлекли из многоступенного анализа социалистической идеологии, а не из произведений социалистических мыслителей или лозунгов социалистических движений. По-видимому, люди, охваченные социалистической идеологией, столь же мало руководствуются осознанно этой целью, как поющий соловей – заботой о продолжении рода. Воздействие же идеологии на человека осуществляется через его эмоциональные переживания, делающие для него эту идеологию привлекательной, заставляющие идти на жертву ради нее. К числу таких переживаний относится подъем духа, воодушевление, которое испытывают участники социалистических движений. Этим объясняется другая сторона психологии вождя социалистического движения, проявляющаяся, когда он находится в гуще борьбы: неисчерпаемый, казалось бы, запас сил, кипучая деятельность памфлетиста, агитатора и организатора, характерные для этой поразительной и типичной, проходящей через многие века фигуры.
