Текст книги "Авторология русской литературы (И. А. Бунин, Л. Н. Андреев, А. М. Ремизов)"
Автор книги: Игорь Карпов
Жанр:
Языкознание
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 45 страниц) [доступный отрывок для чтения: 17 страниц]
Страстное, обостренное восприятие жизни побудило Бунина к неприятию христианского учения о смерти, о Страшном суде, о загробной жизни.
Смерть Бунин пытался преодолеть опять же чувственностью, своей связью с вещественным миром.
Смерть одного из персонажей романа, Писарева, описывается в сопоставлении с любовью Арсеньева к Анхем.
“И я пристально смотрел то вперед, туда, где в дымном блеске и сумраке тускло и уже страшно мерцал как-то скорбно-поникший, потемневший за день лик покойника, то с горячей нежностью, с чувством единственного спасительного прибежища находил в толпе личико тихо и скромно стоявшей Анхем, тепло и невинно озаренное огоньками свечи снизу…”
(5: 91).
Эпизод смерти Писарева – типичный пример “переноса” писателем собственных представлений, своего эмоционального опыта на мир.
“Дрожь восторженных слез” охватывает Арсеньева, когда он слышит слова молитвы. Собственной молитвы за покойника, что есть основа христианского поминовения усопшего, – у персонажа нет.
Таким образом, несмотря на эстетическое требование “писать о крышах”, избегать тенденциозности, Бунин все повествование “окрашивает” языческой стихией, буддистскими идеями. И это – даже при описании православного обряда погребения.
Христианское душерасположение иное.
“Будем ожидать кончины своей без ропота, без возмущения, без зависти к тем, кто остается жить. В этом проявится и наше мужество, и наше достоинство, и упование (вера) наше на Господа, и предание себя всецело на волю Божию”
(Православный обряд 1992: 35).
“Смерть – величайшее таинство. Она – рождение человека из земной, временной жизни в вечность”
(Брянчанинов 1991: 669).
Бог как радость жизни, как наслаждение ее красотой, вещественностью – это вполне доступно Арсеньеву. Бог как смерть, как существование души вне тела – это не представимо, невообразимо для него.
Идеям сотворения мира и человека, загробной жизни Бунин предпочел буддистские идеи, в пределах которых мир не сотворим, он только постигнут Буддой, и человеческая душа, пройдя “цепь перевоплощений”, соединяется с “Отцом всего сущего”.
“Верить в загробную жизнь я, как ты знаешь, никак не могу, да если бы и верил, разве утешило бы это меня в близкой разлуке с землей! – Впрочем, помолчу лучше…” (Бунин – Б. К. Зайцеву, 17 мая 1943) (Бунин 2001: 39).
В нравственном мире Арсеньева нет греха, вины перед людьми (хотя бы перед Ликой). Отсутствие греха диктует персонажу определенную последовательность чувств в сложных ситуациях, автору – определенный способ мотивировки чувств и поступков персонажа.
Арсеньеву вроде бы все позволено по отношению к людям, он – особая натура. В конкретных случаях Арсеньев всегда оправдывает себя. С его точки зрения, он в случае провинности может быть прощен за муки, испытанные им после совершения проступка.
Например, такова мотивировка внутреннего состояния персонажа в эпизоде убийства грача.
“Убийство, впервые в жизни содеянное мною тогда, оказалось для меня целым событием, я несколько дней после того ходил сам не свой, втайне моля не только Бога, но и весь мир простить мне мой великий и подлый грех ради моих великих душевных мук. Но ведь я все-таки зарезал этого несчастного грача, отчаянно боровшегося со мной, в кровь изодравшего мне руки, и зарезал с страшным удовольствием!”
(5: 30).
Это один из немногих случаев, когда упоминается слово “грех”. Если нет чувства греха, то нет и чувства вины, а значит, раскаяния, покаяния, нет страха перед смертью в ее христианском понимании.
Однако: жизнь Арсеньева проходит в кругу православных обрядов, верований, описание которых составляет значительную часть повествования.
Здесь мы встречаемся с той же личностной трансформацией, авторской тенденциозностью.
Несколько раз Арсеньев посещает храмы, богослужения.
Литургия для христиан – это говение, исповедь, молитва, принятие святых Христовых Тайн. Литургия – центр христианской жизни. Бунин отдает предпочтение описанию вечерни. Главная церковная служба – литургия – описывается только один раз, причем в “заземленном” варианте: отрок Арсеньев устает от длительности службы, от многолюдности.
Духовный смысл литургии несовместим с духовной ориентацией персонажа, с теми чувствами, которые автор приписывает Арсеньеву.
“Общая богословская мысль вечерни – спасение человечества в Ветхом Завете, через веру в грядущего Мессию – обещанного Богом Спасителя мира (Быт. 3:15). Чин вечерни слагался под влиянием литургии, поэтому в них много сходных элементов. На литургии Господь руками священника приносит Себя в Бескровную Жертву, на вечерне – духовное, молитвенное, благодарственное приношение Богу”; «Святая Церковь от каждого своего члена требует не только веры, а и действенной духовной жизни во Христе, главный признак которой – участие в Божественной Евхаристии, ибо Кровь Иисуса Христа “очищает” нас от всякого греха” (1 Ин. 1:7), который “царствовал в смертном теле нашем” (Рим. 6:12)»
(Всенощное бдение 1982: 61, 87).
Из этих канонических для Православной церкви положений видно сходство и различие в службах вечерни (всенощное бдение) и литургии, а также соответствующее обеим частям единого богослужения душерасположение.
Всенощное бдение пленяет Арсеньева прежде всего красотой обряда, т. е. эстетическим содержанием.
“Всю службу стою я зачарованный”, “мысленно упиваясь видением какого-то мистического заката”, молитвы воспринимаются персонажем как “страстно-горестные и счастливые троекратные рыдания в сердце”.
Соблазн – так называются в православном христианстве испытываемые персонажем состояния. Автор как повествователь даже в описании церковного пения употребляет свои излюбленные “оксюмо-ронные” определения: рыдание – одновременно и “горестное” и “счастливое”.
Церковная служба – как мое эстетическое переживание, наслаждение, и далее: как реализация моей впечатлительности, в конечном счете, страстности – таково основное содержание эпизодов романа, посвященных изображению предстояния персонажа перед иконами.
Однако: храм, церковь – неотъемлемые части истории страны, народа, русского пейзажа, всего русского быта. И такой аспект изображения церквей, церковной службы присутствует в романе.
“Я глядел, и опять слезы навертывались мне на глаза – от неудержимо поднимавшегося в груди сладкого и скорбного чувства родины, России, всей ее темной древности”
(5: 211).
Дневники Бунина полны записей о посещении храмов, церквей. Например, с первого по четвертое января 1915 года Бунин посещает Марфо-Мариинскую обитель, Ваганьковское кладбище, Благовещенский собор, Зачатьевский монастырь, Троице-Сергиеву Лавру, Скит у Черниговской Божией Матери.
“Церковь снаружи лучше; чем внутри”. “Потом видели безобразно разукрашенную церковь Ивана Воина”; “Потом Кремль, долго сидели в Благовещенском соборе. Изумительно хорошо. Слушали часть всенощной в Архангельском. Заехали в Зачатьевский монастырь. Опять восхитили меня стихиры. В Чудове, однако, лучше”; “Лавра внушительна, внутри тяжело и вульгарно”; “Поп выделывал голосом разные штуки”
(6: 354–355).
Это сторонний собственно церковной жизни взгляд. Не я в вере, а вера – как часть моего эстетического “я”.
Арсеньев-отрок читает жития святых, юношей молится перед иконой Божией Матери, но вера не стала основой его жизни. Нигде в романе не показана вера как действующая нравственная сила, которая бы руководила персонажем.
Бунин же, к периоду написания романа “Жизнь Арсеньева. Юность”, выработал вполне удовлетворяющую его систему религиозных взглядов, которую можно назвать системой личностного эклектизма.
Страстное авторское сознание в романе “Жизнь Арсеньева. Юность” стремится трансформировать традиционную для русской культуры религию, в которой оно реально существует.
Характер этой трансформации определился:
– “языческой стихией”, авторским чувственно-страстным восприятием мира и человека;
– индуистско-буддистскими идеями, составившими идеологемный центр повествования;
– христианскими элементами, изображенными в бытовом, тра-диционно-историческом и эстетическом аспектах.
Конечно, православный контекст всего бунинского творчества несомненен, но это контекст не вероисповедания автора, а именно – культурный контекст.
Разделение христианства как веры и христианства как культуры обусловило внутреннюю противоречивость авторской религиозной позиции. И чем сильнее русский, христианский материал, избранный для повествования, тем эта противоречивость явственнее.
Героиня “Чистого понедельника” уходит в православный монастырь, решает посвятить себя Богу, но все ее размышления о жизни, о вере – авторские (буддистские), и сама она – красавица восточного типа, подобно Аглае (одноименный рассказ), – вырожденка, т. е. человек, уже слышащий призыв “выйти из цепи”. Приведенная выше запись о посещении церквей в смысловом плане почти дословно перенесена в рассказ.
Бунин: “Все в нас мрачно. Говорят о нашей светлой радостной религии… ложь, ничто так не темно, страшно, жестоко, как наша религия. Вспомните эти черные образа, страшные руки, ноги… А стояния по восемь часов, а ночные службы… Нет, не говорите мне о “светлой” милосердной нашей религии… Да мы и теперь недалеко от этого ушли. Тот же наш Карташев, будь он иереем, – жесток был бы! Был бы пастырем, но суровым, грозным… А Бердяев! Так бы лют был… Нет, уж какая тут милостивость. Самая лютая Азия…”
(Кузнецова 1995: 105).
Кузнецова: “Днем был о. Иоанн (Шаховской). После него остался какой-то след доброты, проявившийся в том, что на время как будто было прободение какой-то уже безнадежно окрепшей в душе коры. Хотела бы я знать – правда ли, что исходит что-то такое от подобных о. Иоанну людей или это нам только кажется? Но пусть даже самовнушение – люди все-таки стараются сдерживать дурное в себе, стыдятся его – значит, уже что-то достигнуто…”
(Кузнецова 1995: 295).
§ 8. “Символика ухода” (Бунин – Толстой – Шаховской)“Вчера вечером опять о. Иоанн (Шаховской), разговоры с ним, его детский смех, заразительная улыбка, душа, чуткая и внимательная, настороженность в глазах и после всего, перед уходом – его молитва (по его желанию) за всех нас, с перечислением наших имен, потрясшая меня до внутренних слез. Делает ли он это часто или нашел нужным освятить и благословить именно наш дом?”
(Кузнецова 1995: 296).
Авторское сознание, воплощенное в романе, я определил как страстное, эмоционально напряженное, т. е. находящееся в постоянном колебании от радости, восторга – к отчаянию, тоске, и показал, как происходит трансформация традиционной для культуры, в пределах которой это сознание существует, религиозной системы, в каком соотношении находятся языческий, буддистский и христианский элементы в бунинском мировосприятии.
Теперь я хочу в определенном смысле продолжить тему текстуального воплощения религиозности писателя, но продолжить ее в совершенно ином плане. Я беру два произведения – книги архиепископа Иоанна (Шаховского) “Революция Толстого” и Бунина “Освобождение Толстого” и хочу посмотреть на них с точки зрения объективации внутренних экзистенциальных сил авторов.
Не касаясь содержания, идеологий, интерпретаций творчества и личности Толстого, хочу понять арх. Иоанна и писателя Бунина как субъектов высказывания. Такой подход содержит в себе общетеоретический аспект и более узкий, собственно филологический.
Будь то художественное произведение, будь то высказывание, выполненное в жанре религиозно-философского размышления или философско-публицистического портрета, – все равно они являются результатами словесной деятельности, в первом случае – образнометафорической, во втором – логической.
Именно по тому, что избирается для именования, как именуется и какими свойствами, качествами, определениями, оценками наделяется имя, т. е. в самом характере словесной деятельности, – мы обнаруживаем и “характер” автора высказывания (его “позицию”, его “взгляды”, его “философию”), точнее – объективированную в слове его субъективность.
Из суммы данных объективаций слагается то, что обычно именуют “культурой”, “философией”, “литературой”.
Игнорируя данные положения, вступая на путь оценочных суждений, филолог может поставить себя на один уровень с субъектом анализируемого текста, т. е. вступить в спор с религиозным мыслителем как религиозный мыслитель, с публицистом – как публицист, т. е. потерять свой “статус”, выражаемый опять же в характере его логической деятельности, результатом которой является создание новой словесной реальности, метаязыка, языка о языке.
Исходная позиция арх. Иоанна – позиция догматического христианства, в свете которой общая оценка религиозности Толстого выглядит следующим образом.
“Он не знал Личного Бога, не просветлялся от Него, как сын, не стоял пред Лицом Его и не хотел верить, что во Христе открывается вся та полнота Божия, которую только может вместить немощное сознание человеческое…”
(Шаховской 1992: 206).
Исходная позиция Бунина – личностный эклектизм (смешение язычества, буддизма, христианства), в пределах которой интерпретируется и оценивается то, что важно самому Бунину, – прежде всего Толстой как представитель тех немногих людей, которые удостоились судьбы “выхода из Цепи”.
«Для Толстого не осталось в годы его высшей мудрости не только ни града, ни отечества, но даже мира; осталось одно: Бог; осталось “освобождение”, уход, возврат к Богу, растворение – снова растворение – в Нем»
(6: 5).
Работа арх. Иоанна полемически направлена против всех нехристианских толкований учения Толстого, в том числе и против Бунина.
«Почему Толстой все-таки не исцелился и не освободился (вопреки Бунину) в земной жизни, хотя и рвался к духовной свободе и томился по ней, как мало кто из писателей?” – задает вопрос арх. Иоанн и тут же отвечает: “…От того, что всю жизнь каялся, но-не пред Христом Сп асителем, “вземлющим грехи мира”. Он, как и о. Сергий в его характерном рассказе, каялся лишь пред самим собой или пред людьми, пред миром»
(Шаховской 1992: 206).
Дневники Толстого – удивительная в своей последовательности концентрация человека не просто на себе, но именно на “предписании” себе – того, как жить, как мыслить.
“Я много переменился; но все еще не достиг той степени совершенства (в занятиях), которого бы мне хотелось достигнуть. Я не исполняю того, что себе предписываю; что исполняю, то исполняю не хорошо, не изощряю памяти”
(Толстой 1978–1985, 21: 9) – 24 марта 1847 года, Толстому девятнадцать лет.
В художественных произведениях Толстого и в его публицистике объективировалось это свойство – предписывать, пророчествовать, поучать. Особенно ярко – и уже в ущерб художественности – морализаторство проявляется в произведениях, в которых изображается религиозная жизненная сфера.
В связи с рассказом “Отец Сергий” арх. Иоанн пишет:
«Великий реалист, “списыватель” душевной человеческой жизни, Толстой не отдает себе отчета в настоящей духовной жизни. Удивительно, до какой степени он не чувствует монашеского пути и даже не осведомлен о содержании самого иноческого пострига»
(Шаховской 1992: 254) -
и далее, изнутри опыта монашеской жизни, доказывает идеологическую несостоятельность рассказа Толстого.
Но для филолога-аналитика прежде всего важно не то, “верно” или “ложно” изобразил писатель ту или иную сферу жизни, но сам процесс трансформации религиозно-культурных ценностей, парадигма художественного мышления автора.
Толстой в “Отце Сергии”, Чехов в “Архиерее”, Бунин в “Аглае”, “Чистом понедельнике”, Андреев в “Жизни Василия Фивейского”, “Иуде Искариоте”, Шмелев в “Лете Господнем” – всюду мы имеем дело с той или иной трансформацией жизненного материала, с авторским видением мира и человека.
Работа Бунина не имеет ярко выраженной полемической направленности, что связано с его эстетизмом, с установкой на опосредованное, “преломленное”, “фактурное” изображение, о чем писатель открыто заявлял в автобиографическом романе “Жизнь Арсеньева. Юность”:
«Писать! Вот о крышах, о калошах, о спинах надо писать, а вовсе не затем, чтобы “бороться с произволом и насилием, давать яркие типы, рисовать широкие картины общественности, современности, ее настроений и течений!”»
(5: 200).
Разной исходной позиции интерпретаторов соответствует и различный понятийный аппарат, понятийный контекст.
Арх. Иоанн, следуя системе догматического христианства, использует понятия, содержание которых разрабатывалось в течение многих веков, которые стали логической основой христианской православной веры: Живой Бог, Спаситель, Церковь, грех, покаяние… За этими понятиями стоит “вера в полноту евангельского Богооткровения”, “неложная интуиция”, монашеский, молитвенный опыт.
Арх. Иоанн сочувственно цитирует письма к Толстому его тетки, графини Александры Андреевны.
“Верю в непреложную историческую и символическую правду всего Писания – с первой главы Бытия до последней строки Откровения – и не смущаюсь, когда что-либо недоступно уму моему, потому что знаю, что в свое время и это откроется…”
(Шаховской 1992: 213).
Верующему человеку нет необходимости что-либо себе доказывать, верующий человек исходит не из логики, но из молитвенного опыта, Толстой же собственным разумением пытался поверить евангельские истины, сочиняя свой перевод и исследование Евангелий.
Бунин, следуя системе личностного эклектизма, использует понятия Буддийского канона, не задумываясь об их содержании, воспринимая их чисто “по-писательски” – как интуитивно-ясные: освобождение, Путь, Выступление, Путь Возврата, Цепь, перевоплощение…
В “Освобождении Толстого” Бунин суммирует свои размышления о человеке и мире, присутствующие в основе многих его художественных произведений.
Есть два рода людей. В одном, огромном, – люди своего, определенного момента, житейского строительства, делания, люди как бы почти без прошлого, без предков, верные звенья той Цепи, о которой говорит мудрость Индии: что им до того, что так страшно ускользают в безграничность и начало и конец этой Цепи?”
(6: 41).
Другие люди – те, которые будто слышат “зов”: “Выйди из Цепи!” Одну из реплик умирающего Толстого: “Пусти, пусти меня!” – Бунин так и комментирует: “Это и значит: “Вон из Цепи!” (6: 42).
Такое понимание человека воплощено уже в ранних рассказах писателя.
Учитель Иваницкий (“Древний человек”, 1911), “глубоко задумывающийся по самому малейшему поводу”, рассуждает о долгожителе крестьянине Таганке:
“Хочется поглубже заглянуть в этот сосуд, узнать все его тайны, сокровища” (3: 183), но “сосуд” этот оказывается “пуст, пуст!”
Многим “простым” персонажам Бунин отказывает в наличии памяти, они живут только сегодняшним днем, зато другие персонажи, принадлежащие к “особой” породе, задумчивы, молчаливы – героини рассказов “Аглая”, “Чистый понедельник”, – они будто прислушиваются к “зову”.
Арх. Иоанн не соглашается с бунинским следованием “мудрости нехристианского Востока”.
“…Не всякое беспокойство и не всякое томление, даже духовное, не всякая неудовлетворенность, даже духовная, есть признак святости, верности пути, жизненной правды; как и не всякая трудность и не всякое страдание есть Крест"] “Лишь отрицание подлинно несовершенного, происходящее в духе Господнем, есть совершенствование”
(Шаховской 1992: 207).
В системе догматического христианства арх. Иоанн разделяет Толстого-художника и Толстого-мыслителя, особое внимание обращает на отношения Толстого к церкви, анализирует христианские мотивы в романе “Война и мир”, с точки зрения православного опыта оценивает рассказ “Отец Сергий”…
Естественно: соответствующее православным канонам – одобряется, несоответствующее – отвергается.
“Но им непрестанно что-то овладевало, смешиваясь с его волей, и отторгало от глубин художественного созерцания на песок мелких дидактических выкладок”
(Шаховской 1992: 205).
В системе личностного эклектизма Бунин избирает идею Всебытия как исходную в интерпретации жизни и творчества Толстого, в соответствии со своими интересами много пишет о смерти Толстого, о Толстом как человеке особой породы, в котором соединились древняя чувствительность и современная сознательность.
“Бунин, – писал И. А. Ильин, – поэт и мастер внешнего, чувственного опыта. Этот опыт открыл ему доступ к жизни человеческого инстинкта, но затруднил ему доступ к жизни человеческого духа. Зоркость и честность видения привели его к таким обстояниям в недрах инстинкта, видеть которые нельзя без содрогания.
Содрогнувшийся поэт научился отвлеченному наблюдению и анатомии и стал объективным анатомом человеческого инстинкта”
(Ильин 1996: 215).
Так Бунин переносит на Толстого свой “внешний, чувственный опыт”, но так и арх. Иоанн и “религиозный мыслитель” И. А. Ильин прилагают к Толстому и Бунину систему догматического христианства.
