Текст книги "Гуго Коллонтай"

Автор книги: Хенрик Хинц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 11 страниц)

Глава V. Мир и человек

ассмотрим наиболее общие положения мировоззрения Коллонтая, и прежде всего вопрос, каким образом он решал основные проблемы философии, касающиеся той сферы, которую обычно называют онтологией (либо метафизикой в одном из значений этого слова).

По мнению ряда польских авторов, писавших о философии Коллонтая, выделение такой сферы его философских исследований является необоснованным. В частности, с точки зрения представителей польской буржуазной историографии З. Дашинской-Голинской и Е. Гергелевича, как уже упоминалось, Коллонтай был «антифилософом» в позитивистском смысле и не имел собственной метафизики.

Это мнение по-своему «дополняют» католические историографы М. Страшевский, Л. Добжинская-Рыбицкая, В. Вонсик. Так, Страшевский утверждал, что «не метафизика завершает и дополняет взгляды Коллонтая на мир, но это делает вера, религия. Ее решения – это безопасная крыша, под которой находится только чистый опыт» (90, 138). В тон ему Добжинская-Рыбицкая заявляет, будто у Коллонтая «нет и речи о преобразовании религиозного мировоззрения в философское» (48, 48), что основой философской системы Коллонтая был полностью отвечающий католической религии «теологическо-схоластический» взгляд на существование бога и бессмертной души. Такую точку зрения совсем недавно повторил в «Истории польской философии» В. Вонсик, хотя и в несколько смягченном виде: «…Коллонтай выдвигает некоторый вид деизма, развившегося своеобразно на почве польской культуры и не порывающего с позитивной религией» (99, 249).

В действительности в философии Коллонтая мы имеем дело с преобразованием религиозного мировоззрения в философское. Этот факт не подлежит сомнению в свете изложенного в предыдущих главах. Не обоснован также взгляд, согласно которому Коллонтай удовлетворялся «религиозным мировоззрением», не пытаясь создать собственную метафизику.

Правда, Коллонтай не оставил специального трактата, в котором содержалось бы систематическое изложение его философии. Но его публицистические, исторические и теоретико-социальные работы содержат мысли и выводы, позволяющие восстановить его философию.

В первой статье «Критического разбора» Коллонтай называет три, по его мнению, принципиальные философские точки зрения, объясняющие «устройство машины всего мира». Первая из них провозглашает извечность существования всего мира вместе с человеком; вторая выводит существующий мир из материи, «которая не могла иметь никакого начала, но затем благодаря свойственной ей активности, выбившись из этого первоначального хаоса, уложилась в такой порядок, какой мы видим сегодня: животный мир, а затем и человек должны были быть творением все той же материи и ее активности»; наконец, третья точка зрения признает сотворение материи и устройство ее согласно плану «какой-то более ранней причины, извечной, активной самой в себе» (33, 3–4).

Коллонтай не высказывается здесь в пользу какой-либо из этих теорий. Его отношение к ним сначала как будто подтверждает то, что он действительно с одинаковым безразличием относился к любой метафизике, отводя ей презрительно место где-то между домыслами и спорами «всех философских сект». Однако это только видимость, а по сути дела Коллонтай отбрасывает только ту метафизику, которая опирается на произвольное принятие предпосылок.

Общая рефлексия о природе бытия является, по его мнению, как бы врожденным свойством человеческого ума. Человеческие потребности и вызванная ими деятельность людей приводят к тому, что уже первобытный человек размещает самого себя и окружающие его предметы в какой-то общей, все более упорядочивающейся целостности вещей и событий. Уже первобытный человек должен был, «по мере того как он знакомился с окружающими явлениями природы и усматривал в них разнообразные перемены, заниматься исследованием их результатов по отношению к нему и ко многим различным существам и выяснением того, почему они имеют такой, а не иной вид. Он старался разыскать причины и цели их бытия» (15, 435–436).

Эти наиболее ранние рассуждения о человеке, еще не являясь собственно философией, обнаруживают необходимость и потребность в их философском обосновании. Потому человеческий ум не останавливается на описании отдельных явлений, а стремится к созданию общей единой и связной картины действительности. Коллонтай придает этому стремлению сознательный характер, хочет освободить его от заблуждений, а также иллюзорных религиозных решений. Однако он остерегается принимать такие точки зрения, которые основаны на предпосылках, принятых произвольно и априори. Поэтому-то он добивается связи философии с конкретными науками: «Истинная философия является последним результатом всех физических наук: она, без сомнения, начинается там, где кончаются они, и ее нельзя рассматривать иначе, как самый зрелый плод разума» (там же, 438).

Таким образом, оказывается, что в данном случае не правы те историки, которые интерпретируют взгляды Коллонтая в духе позитивистского минимализма. «Метафизическая» проблематика сохраняет в мировоззрении Коллонтая прежде всего свое интеллектуальное значение, а также и моральное. Ведь, с точки зрения Коллонтая, «физический порядок» является фундаментом «морального порядка».

Общий взгляд на мир, выходящий за рамки единичного описания, должен явиться основой моральной науки. Следовательно, Коллонтай не может отказаться от независимых исследований в этой области и не может принять готовых решений религиозного мировоззрения.

О происхождении философии

Последнюю статью «Критического разбора» Коллонтай посвящает рассмотрению вопроса о возникновении философии как неизбежного следствия развития человеческого мышления. В понимании им этой проблематики можно легко заметить аналогию с размышлениями о происхождении религии. По его мнению, философия достаточно рано достигла значительного совершенства, однако отсутствуют данные, которые позволили бы восстановить ее развитие. Следовательно, не остается ничего иного, как изобразить развитие философии таким образом, «какой дает нам прямой порядок представлений, возникающих в голове каждого человека» (33, 391).

Хотя такой прием и может вызвать возражения, все же он представляет интерес с точки зрения объяснения мировоззрения самого Коллонтая. Пути развития философии, которые он истолковывал как естественные и очевидные для всех умов, в значительной степени намечены им на основании его собственного опыта. Поэтому показ того, что Коллонтай считал универсальным порядком «создания» представлений и философских понятий, может многое объяснить в его собственной философии.

Философия является продуктом поступательного развития человеческого знания о мире. Необходимость практической ориентации среди предметов, окружающих человека и необходимых для удовлетворения его потребностей, породила сперва различные конкретные науки (математику, физику, астрономию). Эти науки не давали полного знания о мире, они открывали истины, касающиеся «отдельных причин», т. е. отдельных фрагментов природы. «Лишь тогда, когда благодаря этим наукам человек при помощи наблюдений добыл столько истин, он, будучи восхищен единообразным порядком всей природы, начал переходить от частных причин к общим, так что в конце концов дошел до открытия первой и всеобщей причины» (15, 438).

Концепция первой и всеобщей причины явилась, по мнению Коллонтая, основой философии. «Открыв физический порядок во всей природе, человек стал искать далее и моральный порядок; он нашел его и извлек из него необходимые для человеческого рода законы, которые дали ему понять, что он является действительной, хотя и изменчивой частичкой, принадлежащей к громадной совокупности всего мира. Он понял, что связан с этой великой цепью причин и следствий, последнее звено которой находится в руке первой причины» (там же, 438–439).

Коллонтай пытается воссоздать более детально пути подхода человеческого ума к философии. Самым первым способом философского познания было «сравнение». Человек, сравнивая окружающие его существа с самим собой, легко выделил неживое бытие и живое, а в этом последнем – растительность, животных и людей (см. там же, 440–441).

Однако это только лишь начало, так как встает вопрос: «Почему вещи являются такими, а не иными?» Здесь ответы идут уже в разных направлениях. Одни (по аналогии с самопроизвольными действиями человека) склонны признавать за всеми предметами «способность к самопроизвольному движению». Другие же не удовлетворяются этой слабой аналогией, но исследуют дальше, стараясь «открыть причины каждого следствия». Этот путь приводит к открытию все более общих причин. Наконец, когда человек «после тщательного рассуждения… убедился, что та самая причина, которую он себе представлял как общий закон, является в свою очередь следствием причины, которую он уже не понимал, то он должен был из этого сделать вывод, что самые общие причины являются следствием одной первопричины» (там же, 442).

Это начальное представление о первопричине, по мнению Коллонтая, также опирается на аналогию, но настолько, что здесь философия, «придерживаясь аналогии, не пренебрегает всеми иными правилами, ведущими к открытию истины». Чисто внешняя аналогия, обремененная антропоморфизмом, должна была уступить место аналитическому исследованию внешнего мира. В этом исследовании придерживаются «той общей истины, что не может быть ни одного следствия без причины, что все, что существует, должно иметь причину для своего существования» (там же). Таким образом, метод аналогии и принцип причинности должны были составить теоретическую основу концепции первопричины.

Отталкиваясь от этой идеи, первый философ, по мнению Коллонтая, идет дальше в направлении раскрытия тайн, касающихся природы всего мира. Вслед за этим он постигает, что вся материя подчинена определенным законам. «Дойдя до этой мысли, человек заметил, что эта первая причина, или сила, должна была дать законы всей материи согласно намерениям, известным только ей, что, согласно этим законам, неподвижная и мертвая материя должна была быть поделена на способную к организации и неспособную к ней, что первая подчиняется законам организации, вторая же не может им подчиняться, что первая затем подчиняется силе сродства и притяжения и приходит в движение от органической силы, вторая – от силы тяжести и притяжения, получив для своего движения первый толчок, что, далее, обе эти материи и силы, ими движущие, стали причинами индивидуальных движений, органических или неорганических» (15, 443).

Эти результаты должны были привести к выводу о существовании отличной от «пассивной материи» некоей «органической силы». Материя была признана не способной по своей природе «ни к движению, ни тем более к мышлению и созданию представлений». Понятие «индивидуальной органической силы» было призвано объяснить движение «органической машины» и, кроме того, объяснить мышление, создание представлений и «изложение их при помощи речи». Таким образом, движение оказалось отделенным от материи. Движение было приписано отдельной силе. «И, не зная, чем является на самом деле эта сила, а видя только, что она отличается от той материи, из которой складываются органические существа, он (человек. – X. X.) назвал ее духом, душой» (там же).

Распространение этого разграничения и применение его путем аналогии к отношениям, возникающим во Вселенной, приводит к принятию отличной от материи первой причины Вселенной, которая имеет также духовный характер. «Такую силу, или причину, назвали наивысшей сущностью, наивысшим духом, богом» (там же, 445).

Представляя это разграничение, введенное философией, Коллонтай поступает весьма осторожно и не вводит абсолютного противопоставления материального и духовного. Он неоднократно делает оговорки, свидетельствующие о том, что сам он трактовал это разграничение как относительное. Так, например, он часто говорит не о материи и духе, а только о «двух открытых в материи различиях». В другом месте, отмечая несхожесть материальных и нематериальных сущностей, он рассматривает последние как «особенности материи иного неизвестного рода, ибо это в конце концов сводится к одному и тому же» (там же, 444). Разграничение материального и духовного «начал» является скорее всего результатом несовершенства знания, гипотезой, принятой для объяснения непонятных явлений движений и жизни, нежели окончательным утверждением, касающимся природы мира.

Однако при всех этих оговорках Коллонтай определяет «открытие разницы между нематериальными сущностями» как «шестую ступень продвижения философии». «Дойдя до открытия первопричины, признав ее сущность нематериальной и видя, что между силами, создающими органические существа, есть видимая разница в совершенстве, человек сделал допущение, что между ним и первопричиной должны быть еще многие другие, нематериальные сущности, которые своим совершенством превышают силы, воодушевляющие человека, но которые бесконечно менее совершенны, чем та сила, которая была названа первопричиной» (там же, 445). Эта философская гипотеза об иерархической структуре различных нематериальных видов бытия была, по его мнению, порождением фальшивой аналогии, которая действие физических законов, данных материи первопричиной, объясняла в духе антропоморфизма. Следовательно, она объясняла движение и изменяемость «не при помощи их собственного сродства или вследствие силы притяжения и отталкивания», но при помощи специальных духовных сил. Эта гипотеза стала основой различных «догматов веры»: «вследствие этого имели место двоякого рода допущения: 1) что „промежуточные“ существа – это духи, ангелы или божества низшего рода; 2) что это души умерших или могущие когда-нибудь воскреснуть человеческие тела» (там же).

Вся эта система предположений, касающихся природы мира, способствовала тому, что человек поверил в нее и решился дать ответ на вопросы «наиболее смелые и одновременно наиболее трудные». Так, «человек захотел с помощью этих знаний исследовать, какое начало мог иметь мир и каким способом он был сотворен». В результате этого возникли различные космогонические гипотезы, представляющие собой «раннее творение человеческого разума» (там же, 446), который в объяснении сотворения Вселенной попал в противоречия.

Если признать, что мир сотворен первой причиной, то «сразу же возникает труднейший вопрос: что делала эта самая высшая сущность прежде, чем она сотворила материю, и как могла быть причина предвечной, если следствия наступили только в определенное время?» (там же). С этой точки зрения не может быть принята гипотеза о сотворении Вселенной во времени. Несмотря на то что она выступает во всех старых космогониях и трактуется многочисленными религиями как основная статья веры, все же она свидетельствует только о том, что «исследования о начале мира должны были возникнуть в то время, когда философия еще не достигла своего совершенства и не имела достаточной помощи от физических наук» (там же, 447).

Так вырисовывается у Коллонтая гипотетическая картина развития философии в древнейшие времена. Данное представление, далекое от действительной исторической истины, позволяет, однако, заключить, что мировоззренческие взгляды Коллонтая приближаются к натурализму и даже, можно сказать, к материализму.

По сути дела ему были чужды какие-либо истолкования, предполагающие существование нетелесного, нематериального бытия. Так, даже дух определяется нм иногда как некоторый род материи, «ибо это в конце концов сводится к одному и тому же». В таких взглядах проявляется независимость и антирелигиозная направленность его картины мира. Уже здесь Коллонтай провозглашает своеобразный номинализм, предписывающий философии считаться с эмпирическими науками.

С этой точки зрения метафизика рассматривается им как сфера «надуманных», гипотетических, не поддающихся полной эмпирической верификации взглядов. Вместе с тем сам он склоняется в этой области к определенной гипотезе, опираясь на принцип наибольшей вероятности.

Деизм как космогоническая гипотеза

Основной категорией этой гипотезы является понятие первопричины. Предпосылкой этого понятия являются очевидные истины, которые, как считает Коллонтай, «дают понять сами себя без любого объяснения». Этими очевидными и само собой понятными истинами являются утверждения: 1) «нет ни одного следствия без причины, т. е. без силы, которая их вызывает» и 2) «ничто не возникает из ничего» (30, 162).

На этой основе Коллонтай формулирует свой тезис следующим образом: «… как нам удается познать причины отдельных следствий, точно так же мы не можем сомневаться в том, что то общее следствие, которое мы называем миром, те физические законы, которые являются общими следствиями… должна была вызвать какая-то одна причина, или сила, давшая вещам бытие и постоянный, неизменный и необходимый способ существования. Наличие этой причины, или силы, обнаруживается в наблюдении общих следствий, которые мы называем физическими законами, либо в том великом следствии, которое мы называем миром. Во-вторых, этот мир и его части не могли начаться из ничего: следовательно, он должен был начаться из этой единой и присущей себе причины. В-третьих, любые следствия не только не могли быть причинами самих себя, но, сверх того, они не могли придать себе законов, согласно которым все есть так, как есть. В этих трех утверждениях содержится вся наука о первопричине» (30, 163).

Коллонтай много раз заявляет о том, что он воздерживается от каких-либо более точных характеристик первой причины. Например, он пишет, что «метафизики всячески стараются представить природу не только как первую и необходимую причину, но даже как отличающуюся от материи, подчеркивая ее особенности, специфику и совершенства…для нас достаточно познать эту первую причину в ее действиях и законах» (14, 365–366). Главная идея такой постановки представляется достаточно отчетливой. Возможно и необходимо научно исследовать мир и законы, которые им управляют. Абстрактные рассуждения о первой причине могут иметь место только на почве произвольной метафизической спекуляции либо теологии; следовательно, они не относятся к области научного познания, принципов которого Коллонтай стремится придерживаться.

Нетрудно заметить, что приведенная выше точка зрения Коллонтая во многом подобна взглядам представителей просветительского деизма. Об этом свидетельствует ее совпадение со следующим высказыванием Вольтера: «Философия показывает нам безошибочно, что бог существует, но она неспособна показать нам, кто есть бог, что он делает, как и для чего делает, существует ли он во времени или в пространстве, проявил ли он свою волю однажды или действует непрестанно, находится ли он в материи или же его в ней нет и т. д. Необходимо самому быть богом, чтобы обо всем этом знать» (103, 12).

Даже внешние формулировки Вольтера отличаются от выводов Коллонтая; последний вообще не употребляет понятия «бог» для обозначения первой причины. «Дадим ей имена, какие только мы считаем наиболее приличествующими ей, – подчеркивает Коллонтай, – назовем ее высшей сущностью, бесконечной способностью понимания, всеобщим провидением, богом; но мы должны будем признать, что под всеми этими именами мы представляем себе первую, единую и необходимую причину» (14, 366).

По сути дела здесь Коллонтай перечисляет все существовавшие в научном обращении названия первопричины. Однако сам он не обозначает первопричину словом «бог», а употребляет другой термин: «Единую и необходимую причину всех вещей мы будем называть „природой“» (там же, 365). Если принять во внимание, что употребляемый здесь термин «природа» (przyrodzenie) должен был быть эквивалентом латинского natura, то коллонтаевское терминологическое предложение может иметь более глубокое значение, потому что если первая причина – «бог» и «природа» – является одним и тем же, то можно допустить, что здесь мы имеем дело с некоей пантеистической или же зашифрованной материалистической концепцией мира.

С точки зрения Коллонтая, природа как первая причина всех вещей существовала раньше, чем те вещи, которые являются ее следствием, так как их рождение не могло совершиться без причины и законов, согласно которым они остаются таковыми, каковы они суть. Все же он считает, что термин «природа» как с точки зрения традиции, так и в его обыденном понимании лучше всего передает характер первой причины как начала и виновницы мира. Уточняя свою точку зрения по этому вопросу, Коллонтай отбрасывает формулировку X. Вольфа «natura est principium actuosum entis internum» (природа есть начало актуализации вечной сущности). По мнению Коллонтая, это определение касается скорее всего законов, «согласно которым каждый предмет есть и должен существовать» (30, 165).

Несмотря на все это, имеются основания предполагать, что деистическую гипотезу Коллонтай трактовал как открытую проблему, показателем чего было его колебание в понимании категорий «природа» и «первая причина». К сожалению, ни один из исследователей философии Коллонтая не обратил внимания на полемический очерк «Заметки о сочинении Делисле» (1803), а ведь именно в нем содержится важный материал, проливающий свет на понимание Коллонтаем природы. Итак, чем же является природа? Она является прежде всего целесообразно устроенным порядком, вечно изменяемым, состоящим из преходящих единичных видов бытия, но неуничтожимым и вечным, как целое. Ни в каком другом произведении Коллонтая мы не найдем подобного обожествления природы, утверждения ее вечности и безграничных творческих сил: «О природа! Всегда новая и всегда древняя, извечная и сегодняшняя, непрерывно действующая едиными и неизменными законами. Кто же способен познать тебя во всех твоих следствиях, более того, кто сумеет открыть тайны твоих причин? Тщеславные и высокомерные, скудными нашими знаниями мы пытаемся разгадать твою систему устройства всего мира, но не можем постичь, а зачастую даже и понять, что делаешь ты перед нашими глазами» (32, 210).

Рассуждения Делисле о постоянном убывании воды на Земле дали польскому философу повод для развития взгляда о неуничтожимости материи. Согласно выводам Коллонтая, в природе не может убыть ни одной капли воды; возникновение и развитие, а в последующем разрушение или смерть отдельных видов бытия – это только проявление целесообразной «экономии природы», которая ничего не утрачивает из массы своих первоэлементов, являющихся строительным материалом Вселенной. Наряду с термином «экономия природы» Коллонтай для определения околоземной атмосферы выдвигает убедительную и познавательно плодотворную метафору – «всеобщая лаборатория природы». Наконец, можно отметить, что в полемике с французским философом Коллонтай сформулировал тезис о естественном происхождении человека: природа так подготовила поверхность Земли, что она стала «способной произвести его [человека] и всех животных» (там же, 224).

Знаменательным является то, что в полемике с Делисле вообще не появляется понятия первопричины – ее место заняла по сути дела «природа»; остался только бледный след деистической гипотезы в виде вопроса о том, «кто способен открыть тайны твоих причин», т. е. причин, действующих в природе. Итак, может ли полемика с Делисле свидетельствовать об отказе Коллонтая от деистической точки зрения? Видимо, нет. Зато оказывается, что Коллонтай связывал деизм с таким пониманием природы, которое в истолковании мира могло обойтись без концепции причины, трансцендентной по отношению к нему. Эта связь подчеркивала гипотетический характер деизма и создавала возможность перехода к философскому материализму.

Понимание Коллонтаем природы отличалось от общепринятой точки зрения, присущей просветительскому деизму. Но, несмотря на это, он солидаризировался с деизмом, о чем свидетельствует также состав авторов, на которых Коллонтай ссылается в своих выводах: Ньютон, Локк, Кедворт, Паскаль, С. Кларк. Интересно при этом, что Коллонтай не ссылается на французских просветителей, в частности на Вольтера, что, очевидно, объясняется расхождением взглядов того и другого мыслителя на деизм. Это различие видно уже в самой постановке вопроса. Вольтер постоянно возвращается к вопросу: есть бог или его нет? В конечном счете он считал, что следует признать существование бога не столько с точки зрения рациональных и теоретических аргументов в пользу его существования, сколько с практической точки зрения, а именно с точки зрения моральных постулатов индивида и общества.

Совершенно иначе обстоит дело у Коллонтая. У него вообще нет нигде прямо сформулированного вопроса о существовании бога. С его точки зрения, спор между теизмом и атеизмом (по крайней мере в этическом плане) не имеет смысла. Его этика не нуждается в боге как в сверхбытии, гарантирующем удовлетворение, ответственность, моральное равновесие и гармонию мира. Коллонтай ищет свой «физическо-моральный порядок» в самом чувственном мире, а не в боге, находящемся вне мира и несущем моральную ответственность, распределяющем награды и наказания. Поэтому первопричина, которую среди прочих определений можно назвать также и богом, является у Коллонтая гипотезой, в то время как вольтеровский бог является прежде всего моральным постулатом. Это расхождение во взглядах польского и французского мыслителей является наиболее вероятной причиной отсутствия Вольтера среди тех авторов, на авторитет которых Коллонтай ссылается по вопросу о деизме.

Характер и происхождение коллонтаевского деизма останутся невыясненными до конца, если не обратить внимания на связь его взглядов с доктриной физиократов, деизм которых исследован, в частности, в работе польского исследователя К. Опалека (см. 75).

Коллонтай отчетливо видел физиократическое течение во французском Просвещении и, наверное, хорошо ориентировался в полемике, возникшей вокруг этого направления. Относясь критически к отдельным решениям (в области политической экономии) физиократов, Коллонтай поддерживает общие принципы физиократизма и на их основе развивает некоторые из своих философских положений. Главным в его философии было понятие объективного естественного порядка, конечным звеном которого является также человек. Понятие первопричины и коллонтаевский вариант деизма оказываются в сущности «мертвой частью» его философии. Если у Вольтера бог являлся необходимым и постоянно актуальным условием морали, то первопричина у Коллонтая была условием возникновения мира, отодвинутым в бесконечное прошлое. Но этот мир, как физический, так и моральный, является с самого начала его существования самодостаточным. Первопричина – это не постоянно действующее провидение, а лишь предмет рассмотрения в рамках космогонической гипотезы.

Данный вариант деизма в истории польской духовной культуры был первой формой мировоззрения, освобождающегося от религии и схоластики. Это близкое соседство повлияло, несомненно, на то, что такой деизм обнаруживает еще немало связей со схоластическо-религиозной картиной мира. Это подтверждается, быть может, не столько содержанием и направлением решений, сколько самим способом постановки философских вопросов. Так, вопрос о причине мира обременен схоластической познавательной перспективой, в которой мир понимался как данный, законченный во времени и требующий для своего объяснения какого-то внешнего по отношению к нему принципа. Здесь не умещалось понимание мира как существующего спонтанно и динамично в бесконечном времени. Коллонтай освобождался от схоластической познавательной перспективы, что было показано в цитированных нами его размышлениях о понятии «природы», но он не отрицал деистической гипотезы.

Все же, с другой стороны, знаменательным для этого нового видения была своеобразная секуляризация самого бога, этой причины причин, лишенной ореола святости и низведенной до ранга бытия, вынесение приговора о существовании или несуществовании которого было предоставлено свободному разуму в исследованиях, естественнонаучных и философских гипотезах. Поэтому можно сказать, что просветительский деизм был по сути дела формой разрыва с теоцентрическим мировоззрением и выступал как элемент философского целого, ориентированного аитропоцентристски, т. е. как элемент той философии, которая главным предметом рассуждений сделала человека, его положение и разнообразные связи с миром. Понимание Коллонтаем судьбы человека в мире было отмечено оптимизмом, обоснованным онтологически. Бог как прибежище от зла и шаткости мира перестал быть необходимым; этот мир сам по себе устроен хорошо, а зло проистекает единственно из незнания или из различных преходящих причин нарушения людьми законов «физическо-морального порядка». Достаточно познать этот порядок и устранить преходящие преграды, мешающие его реализации, и таким простым способом раз и навсегда будет положен конец злу в мире.

Наукой, «самой первой и самой важной для человека», Коллонтай считал «познание самого себя». Главная цель собственных исследований и размышлений представлялась ему как поиск ответа на вопрос: каким образом человек мог бы быть свободным, равноправным, счастливым? Существовавшие в Польше и других странах Европы социальные системы он считал противоречащими принципам свободы, равенства и справедливости, так как они были основаны на принципе привилегий и индивидуальной зависимости; они закабаляли большинство рядовых членов общества. В политике эта система представляла собой деспотизм властелина, но, так же как в случае Польши, и анархию, произвол, своеволие магнатов и шляхты.

Таким образом, итог исследования Коллонтая был однозначным: общественный мир устроен плохо, господствующие в нем системы неразумны. Чем вызвано такое состояние дел? Можно ли его исправить и каким образом это осуществить – вот вопросы, которые он ставил перед собой.

Отвечая на них, Коллонтай выдвинул почетную для себя задачу – начать «совершенно новую работу», в которой он намеревался создать собственную науку о человеке, собственную «моральную философию».

Основой этой науки явилась идея «физическо-морального порядка», ведущая свое начало от физиократов. В свете этой идеи человек понимается как естественное звено в цепи существ, «которая связывает все вещи в единый порядок» (14, 367). Весь мир, «доступный чувствам», состоит из предметов, или вещей, «существующих через самих себя». Все существующие предметы делятся на «три разряда» («царства»): минералы, растения и животные. Под «минералами» подразумеваются любые неорганические тела; к растениям причисляются «органические тела, которые растут на поверхности земли»; к миру животных относится также и человек (см. 30, 154–155).