Текст книги "Гуго Коллонтай"

Автор книги: Хенрик Хинц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 11 страниц)

Делая предварительные выводы, можно утверждать, что Коллонтай сыграл в польских условиях особую роль в преодолении метафизики. Он одним из первых в Польше отважился выступить против, казалось бы, непоколебимого мнения о том, будто мир дан раз и навсегда, и провозгласить всеобщую и непрерывную изменяемость вещей.

В области естествознания подобные взгляды появлялись в то время в более или менее развитом виде во всей теоретической и научной европейской мысли. Поэтому можно сказать, что наиболее самостоятельным и творческим вкладом Коллонтая была его попытка включить принцип историзма в исследования, проводимые общественными науками. Своеобразие и одновременно ограниченность этого принципа заключались в том, что он соединился с метафизической концепцией природы, которая оказывала влияние на общественные науки того времени. Конечно, это было определенной непоследовательностью, приводившей Коллонтая к многочисленным теоретическим трудностям. Однако его заслугой является попытка разработать принцип историзма, который именно в исторической науке принес в дальнейшем богатые научные плоды.

Таким образом, Коллонтай благодаря своему методу выходит за рамки метафизики и оказывается на грани двух форм мышления о мире: метафизики и диалектики. Отсюда понятна его существенная роль в развитии современной ему польской науки как одного из выдающихся создателей ее методологических основ. Коллонтай способствовал тому, что в течение жизни одного поколения польская наука от застоя «саских времен» поднялась до мирового уровня, закрепив в ней эмпиризм, рационализм и историзм.

Глава IV. О познании и познаваемости мира

размышлениях Коллонтая о познании, содержащихся как в небольших вступительных статьях к трактату «Физическо-моральный порядок», так и в самом трактате, дается определение человека. Коллонтай считает, что человек – общественное существо, подчиняющееся не только природным, физическим, но и своеобразным общественным, моральным, законам. Коллонтай обсуждает моральную сторону отношений между людьми. Кроме того, как можно заключить из сохранившихся рукописных планов трактата, должен был быть написан раздел о государстве и отношениях между народами.

Этот контекст размышлений Коллонтая имеет важное значение для интерпретации его взглядов в сфере познания. Его рассуждения о познании являются составной частью исследований, которые должны были привести к ответу на главный, по его мнению, вопрос философии: «каким образом [человек] мог бы быть свободным, равноправным, счастливым?» (30, 20). Проблемы, касающиеся человеческой судьбы, природы и предназначения человека, а также принципов рационального сосуществования индивидов и общественных групп, в творчестве Коллонтая дали начало его размышлениям о познании.

Отправным пунктом коллонтаевских представлений о человеческом познании является следующее: физическая, естественная природа человека принуждает его удовлетворять различные потребности, чтобы поддержать собственное существование. К ним относятся прежде всего пища, одежда, средства труда и защиты от хищников. Эти потребности можно удовлетворить благодаря «поиску, накоплению и употреблению» внешних вещей. «Но из их бесчисленного множества одни удовлетворяют его потребности, другие мешают или даже вредят этому. Поэтому человек должен распознавать нужное ему и ненужное, полезное и вредное, чтобы безопасно пользоваться одними вещами и остерегаться других. Для этого он обладает особыми способностями – ощущать и мыслить, – с помощью которых он может исследовать и распознавать вещи…» (14, 354).

Предпосылкой коллонтаевских гносеологических размышлений, таким образом, является идея о связи познания с жизненной практикой людей. В практической связи человека с природным и общественным миром содержится потребность и источник познания.

Каковы главные моменты познавательного процесса? Каким образом он протекает? Анализируя процесс познания в подготовительных материалах к указанному трактату, Коллонтай устанавливает основные категории теории познания: ощущение, представление, понятие, понимание, рассудок, познание, достоверность, очевидность, истину, сущность вещи.

Оценить эти определения необходимо, полагает Коллонтай, так как «в суждениях о познавательной силе распространилось много легкомысленных, бесполезных и бесплодных новшеств, поэтому необходимо исправить наши представления…» (30, 195). Можно не сомневаться, что под «легкомысленными новшествами» в суждениях о познавательной силе Коллонтай имел в виду кантианство, своеобразное восприятие которого стало одним из существенных событий в Польше на рубеже столетий.

Правда, неприязнь к Канту, которую разделяли с ним в какой-то степени и некоторые другие представители польского Просвещения, по нашему мнению, не могла опираться на основательное знание сочинений этого мыслителя. Вероятно, оригинальных сочинений Канта Коллонтай не изучал. Это предположение является тем более правдоподобным, что коллонтаевские рассуждения о познании ни в коей мере не опираются на кантовские решения. Как покажет дальнейший анализ, трудности, вставшие перед Коллонтаем в области теории познания, могли бы в известной мере найти разрешение в кантовской философии.

Восприятие кантианства и немецкой философии в Польше и их отражение в критике Коллонтая представляются следующим образом. Коллонтай отвергает кантовскую критику эмпиризма, так как считает, что то, «чего мы не сможем познать этим путем, никогда не будет достоянием человеческого разума». Кантовское же одобрение эмпиризма представляется ему недостаточным и делающим шаг назад но сравнению с Локком и Кондильяком. Коллонтай не может также принять кантовское отрицание и одновременно оправдание метафизики. Опасаясь возвращения к схоластике, он остается в рамках деистическо-материалистической традиции (Локк, Ньютон, многие просветители).

Трудно говорить о критике (в точном значении этого слова) Коллонтаем кантианства. Здесь мы имеем дело с защитой просветительского эмпиризма и деистическо-материалистической картины мира, атакуемых неосхоластическими идеалистами, ссылающимися, между прочим, и на Канта. Отсюда проистекает это коллонтаевское сведение кантианства к схоластике.

Однако было бы ошибочным считать, что коллонтаевская теория познания сформировалась полностью в борьбе с новым идеализмом. Можно сказать, что основой идеализма в Польше на стыке столетий было своеобразное восприятие кантианства. Этот идеализм являлся тем философским противником, от которого Коллонтай защищал занятые им ранее позиции, утвержденные в борьбе со схоластикой и половинчатостью эклектиков, не выходивших за рамки схоластического мышления.

Сенсуализм

Предпосылкой коллонтаевского эмпиризма как основного положения его научного метода – «способа разбора» является тезис о чувственном происхождении человеческого познания. Сенсуализм в качестве принципиальной идеи теории познания выдвинут им еще в 70-х годах XVIII в.

В программе обучения логике в краковских школах Коллонтай рекомендовал преподавателям опираться на предпосылку, гласящую, «что началом любых умственных выражений являются чувства» (26, 147). Суждение, высказанное здесь между прочим, в качестве программного предписания для средних школ, в дальнейшем расширяется и детально разрабатывается. Оно станет основной составной частью теории общественной жизни, этики и всей философии Коллонтая. Но даже приведенная выше формулировка была новаторской в этот период. С помощью предложенного Коллонтаем способа обучения, введенного в школах Эдукационной комиссией, была реализована и его программа по логике.

«Первыми ключами нашего познания» Коллонтай называл ощущения; «чего мы не сумеем открыть при помощи наших чувств, то следует признать недоступным нашему познанию» (30, 36 и 37). Все психическое содержание, даже содержание наиболее фантастических сновидений, имеет свой источник в ощущениях, ибо «человеку никогда не снится такая вещь, которой он не знает благодаря зрению, слуху и тому подобным чувственным опытам».

Коллонтай показывает, какое огромное влияние на заре цивилизации внешние, материальные обстоятельства существования народов оказывали на формирование общественного строя, системы верований и моральных принципов жизни людей. Эти обстоятельства, воздействуя на человека, должны были вызывать определенные мысли, чувства и желания. Теократия и суеверия, астрология и «ухудшение морали» не только вытекали из коварства и корыстолюбия отдельных групп и индивидов, но и опирались на образ стихийной катастрофы (потоп), постигшей землю и вызвавшей у сохранившихся в живых людей чувство неверия в прочность земного порядка. Так возникло много библейских мифов, а среди них и миф о загробной жизни и эта удивляющая и вздорная, как писал Коллонтай, «наука» (о конце света и дне суда в долине Иосафата) (см. 33, 370 и 722). Коллонтай в данном случае вполне сенсуалистически объясняет религиозный миф. Нет исключения из принципа, гласящего, что «все мысли возникают в голове человека под влиянием тех причин, которые на него действуют» (22, 3, 278).

Сенсуализм для Коллонтая является универсальным принципом. Картезианскому «мыслю» он противопоставляет «чувствую, следовательно, существую». Ощущения – наиболее надежное доказательство, что мы существуем, первый принцип нашего понимания, желаний, действий: «Мысль только помнит, разузнает и хочет того, что ей дает чувство и как дает» (30, 214). Таким образом, чувствование, или ощущение, является основой и источником не только понятий, но и переживаний, страстей и желаний. Любое психическое содержание, включая и процессы воли, имеет свой источник в чувственных ощущениях.

Чем являются ощущения в понимании Коллонтая? Каков их характер? Ответ на эти вопросы весьма существен, поскольку здесь мы подходим к вопросу, который в традиционной польской философской историографии подвергается ошибочным интерпретациям. Речь идет о превращении Коллонтая в «чистого эмпирика» католическим историографом М. Страшевским, а также в «эмпирика… как Давид Юм» другим представителем польской буржуазной историографии – З. Дашинской-Голинской.

Такого рода понимание представляется недоразумением. Оно вытекает из применения следующей аргументации: согласно Коллонтаю, мир можно познать только при помощи чувственных ощущений, следовательно, мы можем познавать только наши ощущения; поэтому наше познание касается не объективных материальных предметов, а чувственных ощущений; оно оказывается замкнутым в своем собственном заколдованном кругу (см. 46, 59). По этой схеме универсально-сенсуалистский тезис о происхождении познания оказывается незаметным образом преобразованным в универсальную теорию, согласно которой существуют только ощущения и в любом случае только они могут являться предметом познания.

Однако по сути дела взгляды Коллонтая на характер чувственных ощущений не умещаются в приведенной схеме. Рассмотрим подробнее наиболее важные элементы его учения по данному вопросу. Органы чувств передают при помощи нервных связей раздражения, происходящие от внешних предметов, мозгу, вследствие чего возникает восприятие, а в терминологии Коллонтая – «чувственное воображение». Центральную роль в этом процессе играет мозг: его повреждение ведет к тому, «что человек, хотя и имеет внешние органы чувств неповрежденными, не может правильно себе представить того, что ему приносят чувства, или же плохо представляет» (14, 358).

В воздействии предметов материального мира на человека, в стремлении последнего удовлетворить практические жизненные потребности содержится начало и единственный источник познания. Чувства – это «силы человека», первые и необходимые для познания. Внешний мир, воздействуя на органы чувств, вызывает изменения, которые мы испытываем как самые разнообразные ощущения. «Ощущение есть не что иное, как только испытывание приятным или неприятным способом различных изменений, которые происходят внутри или вне нас» (там же, 377). Получение ощущений, или чувствование, является, следовательно, испытыванием воздействия материального мира.

Сенсуалистская точка зрения в ее современном истолковании выводится от Локка, который стал известен польской философской науке уже в период раннего Просвещения. Однако Коллонтай не разделял дуалистической точки зрения английского философа по вопросу о происхождении идей. Вслед за французскими сенсуалистами, главным образом за Кондильяком и Гельвецием, он отбросил локковский тезис о внутренней рефлексии как источнике идей. В приведенном определении ощущения слова «происходят внутри нас» означают, в понимании Коллонтая, лишь различные состояния тела, возникающие под воздействием внешних предметов и проявляющиеся в чувственных ощущениях.

Независимо от различия во взглядах отдельных просветителей-материалистов все они, как и Коллонтай, считали материальную действительность источником чувственных ощущений. Так, например, Гольбах утверждал, что «ощущение – это способ бытия нашего мозга, или явственное изменение, происшедшее в нем под влиянием воздействий, получаемых нашими органами от внешних или внутренних причин, надолго или на короткое время видоизменяющих их» (36, 146).

Таким образом, ясно, что ощущения возникают под действием объективной физической действительности. Но каково их отношение к этой действительности? Возникает ли здесь отношение отражения или копирования? В данном случае точка зрения Коллонтая не выступает так отчетливо, как то вопросу об источнике ощущений.

Ощущение, по Коллонтаю, является испытываемым нами «изменением», возникающим в мозгу. Аналогичные формулировки мы найдем у французских материалистов той эпохи, будь то Гольбах с его пониманием ощущения как модификации мозга или Дидро со своим сравнением познающего человека с фортепиано, на котором «гармонию Вселенной» проигрывает сама природа, воздействуя на его клавиши. С этим «осторожным» определением ощущения, не показывающим отчетливо отношение этой модификации к модифицирующему предмету, можно встретиться не только у наиболее радикальных сторонников сенсуализма среди французских мыслителей Просвещения (Кондильяк, Гельвеций). Известный фрагмент «Писем о слепых» Дидро содержит знаменательное замечание. Так, отвергая субъективный идеализм Беркли, Дидро поддерживает утверждение Кондильяка, отмечая, что «мы можем подняться на небеса, мы можем спуститься в последние глубины, но мы никогда не выйдем из самих себя и всегда будем иметь дело лишь с нашей собственной мыслью» (38, 55).

Однако было бы наивным представлять Дидро субъективным идеалистом на основе приведенной выше цитаты. Видя спорные моменты, он вместе с тем отдавал себе отчет в трудности опровержения аргументов субъективистов. «Идеалистами, – писал он, – называют философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого. Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» (там же, 54). Дидро был здесь близок к тому пониманию, которое содержится в известном высказывании Ф. Энгельса о субъективном идеализме: «Слов нет, это такая точка зрения, которую трудно, по-видимому, опровергнуть одной только аргументацией. Но прежде чем люди стали аргументировать, они действовали. „In Anfang war die That“[20]20
  «Вначале было дело» (Гёте. Фауст).


[Закрыть]. И человеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человеческое мудрствование выдумало его» (5, 303).

Тексты, которыми мы располагаем по этому вопросу, свидетельствуют, что Коллонтай не смог отчетливо решить эту сложную проблему и даже не сформулировал ее достаточно точно. С этой точки зрения он не был исключением для своей эпохи. Проследить ход мысли Коллонтая можно, начав с рассмотрения его тезиса об отношении: предмет – ощущение. Коллонтай ясно отдавал себе отчет в трудности решения проблемы в духе наивного реализма. Об этом свидетельствует ряд его высказываний, в том числе определение ощущения как изменения, возникающего в мозгу. В другом месте он пишет, что «каждый [человек] чувствует сам в себе и за себя; чувства других он может только понимать; он отделен от всех существ собственным ощущением» (30, 210).

Критицизм Коллонтая по отношению к наивному реализму не означал, будто он разделял убеждение, что человек замкнут в границах собственного познания, что выход за эти границы невозможен или что действительность познается исключительно как ощущения. Об этом свидетельствуют его размышления о «сущности вещей», основной чертой которой, по его мнению, является свойство «быть», т. е. существовать объективно. При этом Коллонтай доказывает, что в чувственных ощущениях подтверждается прежде всего именно это «существование вещей». На вопрос о том, каким образом возможно познание внешних предметов, коль скоро ощущения и мысли совершаются в нас самих, Коллонтай отвечает: «благодаря соответствию действия предмета на чувства с действием чувства на мысль» (14, 357).

В конечном счете оказывается, что ощущения или испытываемые нами изменения в принципе есть отражение объективной действительности. Они не являются стеной, отделяющей человека от действительности, а, наоборот, играют роль соединителя, выступающего между познающим и действующим субъектом, с одной стороны, и внешним миром – с другой. С точки зрения человеческих потребностей ощущения дают достоверные данные о существенных свойствах этого мира. Об этом свидетельствует, по мнению Коллонтая, факт успешного употребления людьми предметов внешнего мира и возможность взаимного понимания людьми друг друга. Наше познание обладает предметностью, так как, «сколько бы раз мы ни употребляли наши способности познания, мы всегда убеждаемся, что вещь такова, какой мы ее уже однажды познали» (там же). Но не только это обстоятельство является важным. У Коллонтая можно найти формулировки (наряду с осторожными, в которых ощущение определяется как модификация мозга), где он прямо утверждает, что чувства дают нам образы предметов. Например, память определяется им как «сила сохранения в мысли образов предметов, воспринятых внешними чувствами» (30, 212).

Взгляд на ощущение как на отражение или образ объективной действительности Коллонтай уточняет, выдвигая идею об особом значении осязательных ощущений. Так, он утверждает, что, хотя чувственные процессы делятся на способности слышать, видеть, осязать, чувствовать вкус, обонять, все же «любое деление внешних чувств сводится к осязанию, ибо все внешние предметы действуют на человека путем касания (осязания) и по-иному совершенно не могут воздействовать» (30, 214). Более того, подчеркивает он, если бы даже каким-нибудь способом удалось обогатить воспринимающую аппаратуру ощущений, добавив человеку один или больше органов чувств, то все равно их можно свести к виду осязания. Это замечание делает более отчетливым взгляд о материальном воздействии мира как источника ощущений, указывая на основную и элементарную черту познавательного процесса: реальное, телесное воздействие внешнего мира на любой живой организм.

Необходимо заметить, что сенсуализм Коллонтая не имеет, конечно, ничего общего с так называемым сенсуализмом схоластики. Иногда же встречаются попытки отрицания переходного характера просветительского сенсуализма философии в Польше. Например, католический историограф Л. Добжинская-Рыбицкая в работе «Система этики Г. Коллонтая» (48) считает его философию продолжением схоластической традиции в области основных мировоззренческих проблем. Согласно Добжинской-Рыбицкой, оказывается, что сенсуализм Коллонтая является «теорией Аристотеля и святого Фомы, которую мы находим также у Локка и Кондильяка» (там же, 25). Она утверждает далее, будто мы имеем здесь дело с особым случаем томистского «универсализма», который позволяет включить в доктрину бесспорные и широко признанные философские результаты. Отождествление сенсуализма Коллонтая со взглядами Фомы Аквинского необоснованно. От Ф. Бэкона до французских материалистов велась острая борьба против схоластики, за признание правомерности чувственного познания, за признание опыта единственным источником познания и утверждение экспериментального естествознания. И вдруг в XX в. неотомист в лице Добжинской-Рыбицкой заявляет, что сенсуализм и эмпиризм Локка, Кондильяка, а в Польше – Коллонтая есть «теория святого Фомы».

Материалистический смысл сенсуализма Коллонтая выражен весьма отчетливо; этот сенсуализм не имеет ничего общего с субъективным идеализмом. Поэтому несостоятельны толкования теории познания Коллонтая и вообще просветителей в духе субъективного идеализма, выдвигавшиеся некоторыми представителями польской буржуазной философской историографии. Основой такой мистификации было отождествление сенсуализма с субъективным идеализмом. Известно, что сенсуализм может вести либо к субъективному идеализму, либо к материализму. «И Беркли и Дидро вышли из Локка… – писал В. И. Ленин. – Все знания из опыта, из ощущений, из восприятий. Это так. Но спрашивается, „принадлежит ли к восприятию“, т. е. является ли источником восприятия объективная реальность? Если да, то вы – материалист» (6, 127, 129). Агностиком, субъективным идеалистом является тот, кто не признает объективную действительность как источник ощущений, кто, говоря словами Коллонтая, выступает против того, что в основе представления о вещи лежит существование этой вещи. Следовательно, сенсуализм Коллонтая имеет материалистический характер.

Различные исследователи взглядов Коллонтая истолковывали его сенсуализм по-разному. Наряду с интерпретацией Добжинской-Рыбицкой в духе схоластики, являющейся исключением, можно встретиться с такой трактовкой, в которой его взгляды в этой области представлены как крайний эмпиризм в духе Юма или даже как критицизм Канта. В этих комментариях Коллонтай предстает как агностик и субъективист (90, 138. 46, 10 и 59. 50, 27–28).

Отдельные формулировки Коллонтая, взятые вне совокупности его взглядов, действительно могут дать основание для подобного рода интерпретаций, которые носят неисторический, модернистский характер. Некоторую роль в этом играют также непоследовательность и неясность взглядов по данному вопросу самого Коллонтая, который столкнулся здесь с целым рядом трудностей.

У Коллонтая можно найти формулировки, утверждающие, что человеческому познанию недоступна сущность вещей, ибо «силы познания вещей имеют свои границы, которых они не могут переступить» (30, 248). Это относится прежде всего к выяснению причины движения в человеке и движения Вселенной и, следовательно, того, что «обычно называется душой» и богом (там же, 41 и 179–180). Коллонтай не советует заниматься исследованием этих «сущностей»; по его мнению, надо ограничиться «исследованием и анализом следствий», т. е. материальных процессов, доступных чувствам. Наука не должна быть загромождена метафизическими спекуляциями.

По нашему мнению, для характеристики взглядов Коллонтая не подходят определения его как «чистого эмпирика» и «позитивиста», приписываемые ему, в частности, М. Страшевским (90, 138 и 154). По мнению этого автора, «чистый эмпиризм» Коллонтая должен был оправдывать и укреплять теологию и религию. Но действительный смысл взглядов и деятельности Коллонтая был диаметрально противоположным. Отбрасывая схоластические спекуляции о «сущностях», он стремился показать необоснованность притязаний теологии и религии по отношению к науке и светским представлениям о мире. Более того, буквальное звучание формулировок Коллонтая отнюдь не дает еще оснований называть их «позитивизмом» либо «чистым эмпиризмом».

В неопубликованном при жизни Коллонтая варианте трактата «Физическо-моральный порядок» (в «Подготовительных материалах») много места занимают рассуждения о «сущности» предметов вообще и о возможности ее познания. Эти размышления показывают как принципиальные тенденции коллонтаевской теории познания, так и затруднения автора в этой области.

Чем же является сущность вещей? Вот обширный ответ автора «Физическо-морального порядка»: «Самым первым представлением о сущности является бытие вещи. Однако здесь она берется наиболее широко, ибо под ней мы представляем себе не только то, что есть вещь, но, сверх того, пространственную форму вещи, ее внутреннее строение, свойства и различия… Может ли человек познать такую сущность? Может, более или менее полно. Что касается пространственной формы, то он может познать се в любых измерениях, подпадающих под чувства. Что касается внутреннего устройства, то он может познать его в частях, может анализировать его мыслью или чувствами, может отделять эти части и, чем больше путем анализа будет их исследовать и размышлять над ними, тем лучше познает внешнее и внутреннее устройство вещи. Он откроет, какие она имеет особые свойства, какие она производит следствия, чем она отличается от других предметов, в чем она может быть полезна, а в чем вредна, как ее употреблять и т. д.

Отсюда видно, что так понимаемую сущность вещи человек может познавать до тех пор, пока чувства позволят ему воспринимать и прослеживать ее. Там, где чувства оказываются бессильными проникнуть в сущность, вещь не является для человека больше вещью со всей той сущностью, которую он представил себе. Она перестает быть для него таковой, если он не может постичь ее чувствами. Так как познание мы начинаем с удостоверения в существовании вещи, то нет смысла говорить о том, о существовании или несуществовании чего мы не знаем» (30, 244).

Это высказывание полно оптимизма относительно познавательных возможностей человека, способных проникнуть в сущность окружающих его явлений. «Человек может иметь уверенность, что то, что он познал, есть так в самой вещи» (там же, 242) благодаря соответствию действия предмета на чувства с действием чувства на мысль. Однако сразу же после этого Коллонтай добавляет: «Поэтому-то, говоря о знании, мы не подразумеваем [непосредственного] знания вещи такой, какой она может быть в себе помимо нашего понятия, но имеем в виду образ вещи, который чувства сообщают мысли; он же находится в вещах, или, другими словами, сам является таким, какова вещь» (14, 357). В другом месте находим еще более непонятное пояснение: человек может познавать «только при помощи сил чувств и мысли; из этого следует, что познаваемые человеком вещи необязательно являются таковыми, какими они могут быть сами в себе; они выступают такими, какими доставляют ему его чувства и мысли» (30, 235).

Здесь, несомненно, имеется известная непоследовательность, которая создает возможность агностической интерпретации коллонтаевской теории познания. Такая непоследовательность имеет тот же самый источник, что и номиналистское понимание абстрактного: метафизический разрыв связи, существующей между тем, что единично, и тем, что обще. К агностическим последствиям приводит Коллонтая в данном случае непонимание того, что хотя сущность вещи и не дана непосредственно в чувственном ощущении, но все же она не может существовать вне явлений; она проявляется в них. Однако, чтобы быть точным, следует сказать, что Коллонтай нигде не ставит вопроса таким образом, будто сущность вещи является непознаваемой. Он утверждает только, что, если даже мы и не сможем прийти к открытию того, «каковой вещь является в себе», все же «ее познание благодаря нашим способностям» является достаточным для практических потребностей нашей жизни. То, что он делает ударение на этом моменте, является необычайно существенным, ибо это показывает принципиальное направление атаки Коллонтая: против тех, кто подрывает ценность познания.

Этот вывод подтверждают размышления Коллонтая о происхождении представления о «неизвестной сущности»; последнее, по его мнению, возникло из представления, которое человек имел о познанной сущности и которое он отделил в мысли от известного ему образа сущности. Например, «человек не вдруг и не сразу приходит к познанию многих вещей; особенно это касается их внутренней структуры, качеств, признаков и различий. К такому знанию он приходит постепенно и поэтому утверждает, что то, чего он не знал, познает со временем и то, чего не знал хорошо, со временем познает лучше. И человек никогда не перестает исследовать и изучать вещи, считая, что могут быть сущности, их признаки, качества, различия и т. д., которых он не знает. Он представляет себе в мыслях существование неизвестных сущностей, отделив чувственный образ от уже известной сущности. Человек видел, что посредством своих слабых чувств он не мог познать те вещи, которые впоследствии открыл благодаря изобретению различных инструментов, помогающих ощущениям. А отсюда он делал вывод, что есть сущности, которых он не может открыть чувствами. Он наблюдал, что ощущения могут быть ошибочны, и делал вывод, что есть сущности, которые кажутся нам иными, чем они есть на самом деле» (14, 357–358).

Именно здесь Коллонтай прямо выступает против взглядов о непознаваемости сущности вещи ввиду ограниченности нашего познания.

С другой стороны, подчеркивает Коллонтай, факт ограниченности нашего познания отнюдь не дает права делать вывод, «что то, чего мы не можем познать, существует либо может существовать» (30, 246). Эта критика означает по сути дела отрицание любого сверхчувственного, нематериального бытия.

Здесь мы сталкиваемся со следующим противоречием. С одной стороны, Коллонтай утверждает, что «познавательные силы» имеют непреодолимые границы, а с другой – он интересно и оригинально критикует представления о непознаваемых сущностях. При этом у Коллонтая преобладает, несомненно, вторая тенденция: познавательные силы человека способны познавать мир, способны проникать в этот мир и овладевать им. Это знание содержит объективную истину о мире. А тезис о «непреодолимых границах» познания является результатом метафизического способа мышления и продуктом борьбы со схоластикой и любой идеалистической спекуляцией, направляющей человеческую мысль к мистике, за границы рационального познания.

Здесь стоит обратить внимание на то, что с точки зрения современной теории отражения непоследовательность Коллонтая во взглядах на познание вытекает отчасти из своеобразного антропологизма его позиции. Посмотрим, как это происходит у него. Познание является процессом, тесно связанным с деятельностью людей, направленной на удовлетворение их разнообразных потребностей. Сами познавательные способности не являются чем-то первично данным. Коллонтай выводит их генетически из человеческих потребностей и в этой связи рассматривает равным образом как силы познания, так и результаты познания.