Текст книги "Гуго Коллонтай"

Автор книги: Хенрик Хинц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 11 страниц)

Закон природы и история

Как уже отмечалось, главной целью философских размышлений Коллонтая было открытие «законов» («предназначения») человека. Коллонтай ведет рассуждения о структуре и характере мира в целом для того, чтобы точно обозначить в нем место человека. Это означало отказ от морализаторства и одновременно выработку программы науки о человеке, которая была бы тесно связана с общей теорией действительности.

Главной тенденцией коллонтаевской антропологии было положение о тесной связи человека со всем остальным физическим миром, человека как естественной частицы, поддающейся научному исследованию и понимаемой без привлечения идеи сверхъестественного бытия и сверхъестественной силы.

Эта концепция была направлена прежде всего против традиционных религиозных понятий. Человек в философии Коллонтая не являлся, как утверждала традиция, специально отмеченным «божьим сыном, наследником неба, жителем вечности». Он полностью принадлежит этому миру: «В науке истории природы он принадлежит к миру животных. Однако это нисколько не принижает ни его благородства, ни его превосходства, которые он получил при помощи природных сил над всеми существами, живущими на поверхности Земли» (30, 224).

К сущности человека относятся «ощущения, потребности и силы», что и является фундаментом естественных связей и отношений человека со всем миром. Объективной основой этой связи являются потребности, которые «должны быть удовлетворены благодаря вещам, совершенно отдельным от него (человека); отсюда следует, что человек существует принуждаемый вечными, неизменными и необходимыми законами искать, познавать, добывать, обладать, сохранять, использовать и свободно распоряжаться вещами, которые необходимы для удовлетворения его потребностей» (там же, 34).

При такой постановке вопроса понятие «потребности» выступает как одна из важнейших категорий философии Коллонтая. По его мнению, эти потребности бывают двоякого рода: естественные потребности, «от которых зависит сохранение нашей жизни, обеспечение наших прав, исполнение наших обязанностей, сохранение человеческого рода и его общественной формы», а также потребности, вытекающие из «разнообразных аспектов общественной жизни» (там же, 44). Коллонтай убежден, что, хотя «цепь потребностей разрастается в своих звеньях вследствие развивающихся общественных отношений», все же можно выделить определенное количество естественных и элементарных потребностей, «от которых прежде всего зависит существование человека либо всего его рода» (там же, 182). К ним относятся следующие: 1) пища; 2) одежда, жилье, орудия труда и снаряжение; 3) «супружеский союз»; 4) «общественный союз», вытекающий из необходимости взаимной помощи, которую «мы должны оказывать друг другу и без которой мы не можем обойтись ни в одном положении нашей жизни» (там же, 44–48).

Таким образом, Коллонтай разделяет взгляд, распространенный, пожалуй, во всей просветительской литературе, о двояком характере человеческих потребностей. Одни из них являются одновременно и основными и естественными, как бы естественно-биологическими, а другие – искусственными, т. е. вытекающими из своеобразного мира человеческой культуры. У Коллонтая это разграничение все же имеет характер чисто методологический и не приводит его к программному исключению тех потребностей, которые выступают как роскошь, или вообще потребностей, производимых растущим миром объективированных ценностей культуры.

С этой точки зрения позиция Коллонтая существенно отличается от тенденций, свойственных взглядам французских физиократов, к концепциям которых, как мы уже видели, Коллонтай обращался довольно часто. Так, заимствуя в физиократизме некоторые теоретические положения, Коллонтай отказывается от упрощенной трактовки человека физиократами. По его мнению, естественные потребности и потребности, созданные культурой, выступают вообще в неразрывной связи, их можно разделить только мысленно. Впрочем, все они имеют общественно-культурный характер, а не естественно-биологический. Они являются материальным соединителем, онтологической связью человека с внешним миром – природным и собственно общественным.

Основные и объективные потребности человека, по Коллонтаю, являются одновременно фундаментом его главных и утвержденных самой природой прав. Право на удовлетворение потребностей является самым главным правом каждого человека. Одновременно эти потребности указывают непосредственно и отчетливо на обязанности человека по отношению к другим людям. Здесь открывается центральная этическая проблематика коллонтаевского «физическо-морального порядка», которую мы не будем рассматривать подробно, а остановимся только на тех проблемах, которые относятся к основным принципам его философии.

Коллонтай разрабатывает «законодательство природы, или свод естественных прав и обязанностей человека» таким образом, что каждому праву соответствует определенная обязанность. Так, например, следующему «праву»: «Личность человека принадлежит только ему самому, только сам он является единственным ее обладателем; человек получил в собственность свою личность из благодетельных рук природы» – соответствует следующая «обязанность»: «Человек обязан заботиться о сохранении самого себя… охраняться от всего, что угрожало бы его здоровью, защищаться от нападения, угрожающего сохранению его личности» (30, 130). Вся разработанная Коллонтаем система располагается в трех «сводах»: 1) «законы природы относительно права собственности и личности человека»; 2) «законы природы относительно собственности на предметы, приобретенные человеком»; 3) «закон природы относительно человеческого общества».

Принципы кратко сформулированных законов природы в области человеческих вопросов изложены в той очередности, которая должна соответствовать отношениям, возникающим между ними. Это изложение начинается с утверждения, что каждый человек является обладателем своей собственной личности, своих сил и способностей; он является свободным в том значении, что может самостоятельно распоряжаться своими силами и самим собой в целом. Из этого должно следовать, что «вещи, которыми (человек) владеет, он получает за счет своих сил, или, говоря правильнее, „покупает“ у природы ценой своего труда, поэтому эти вещи как приобретенная собственность равноценны собственности на личность» (там же, 131). Впрочем, это означает право не только на движимую собственность, но также и на недвижимую, включая главную собственность – на землю. Земля стала собственностью благодаря вложенному в нее труду, ценой которого человек, обрабатывавший ее, получил на нее право. Однако главной идеологической и мировоззренческой тенденцией этой точки зрения Коллонтая не была апология феодальной земельной собственности. Защита собственности как продукта труда соединялась здесь с основным пониманием труда как истинного создателя любых ценностей (см. 28, 61–63). В своде законов «физическо-морального порядка» труд выступал как на стороне «прав», так и на стороне «обязанностей» человека; труд является привилегией и обязанностью, наложенными на человека законом природы. Впрочем, понятие труда в своде этических ценностей было только частью всей его концепции труда и трудолюбия, которую он развивал также и в других сочинениях. Эта теория была одним из наиболее важных течений концепции гуманизма, развиваемого философией и всем творчеством Коллонтая. В его взглядах подверглись отрицанию основы шляхетского презрительного отношения к труду и самим качествам трудолюбия, согласно которому трудом якобы должны заниматься лишь низшие слои – крестьяне и мелкий городской люд.

В философии Коллонтая труд перестал быть воплощением ярма, пятном позора эксплуатируемых масс, он получил признание как подлинное творчество, присущее исключительным образом человеку. И хотя в этой новой концепции отчетливо содержались элементы буржуазной идеологии, связанные с зачатками капитализма в Польше, все же в ней имелись также непреходящие идейные и познавательные ценности, важные для будущего развития польской народной культуры. Вместо привилегий родового происхождения шляхты эта концепция утверждала труд как основной принцип и критерий человеческого достоинства.

Вершиной коллонтаевского понимания морального порядка были права и обязанности человека, связанные с защитой «собственности на свою личность» и «собственности на приобретенные предметы», а также со взаимной помощью людей в обществе (см. 30, 132–133). Поэтому понятия свободы, собственности и безопасности также являлись центральными звеньями законов морального порядка. С этой точки зрения все люди равны: «…каждый человек рождается и испытывает одинаковые чувства и потребности, каждый имеет свои собственные силы, может их совершенствовать и укреплять, добывать при их помощи предметы для удовлетворения своих потребностей; каждый подвержен различным немощам, слабостям и болезням: каждый наконец, должен умереть Во всем этом люди равны между собой, т. е. одинаково подчинены законам природы, ни один человек не может избавиться от них, изменить или нарушить их» (там же, 123).

Но на том, что все люди подчиняются одним и тем же естественным законам, что все они имеют одинаковые взаимные права и обязанности, равенство между ними исчерпывается. Другие различия между людьми, по мнению Коллонтая, не могут быть признаны как неравенство. Это различие следует рассматривать как «неизбежное деление в обществе». Ибо властелин и подчиненный, помещик и хлебопашец, ремесленник и купец – все они реализуют свое равенство благодаря «общественным договорам» или «особым договорам», в которых противоположные стороны выступают как люди, формально равные. «Заранее во всем этом заложено полное равенство в договоре, но это равенство не препятствует той зависимости, в которую вступают обе стороны, т. е. взаимно исполняют взятые на себя обязанности» (там же, 125–126).

В коллонтаевских сводах о «правах» и «обязанностях» можно легко заметить соблюдение принципа соотносительности прав и обязанностей человека. Сознательно идя на определенную искусственность, Коллонтай педантично придерживается принципа, гласящего, что «нет таких прав, которым не отвечали бы соответствующие обязанности» (там же, 59). Однако это не означает, что права и обязанности имеют равный вес. Первенство в этой системе принадлежит правам, в то время как обязанности истолковывались как вторичные, как условия реализации прав: «…обязанность является условием исполнения того, что мы должны сделать, если мы хотим быть уверенными в наших правах» (там же, 175). Это весьма существенная черта коллонтаевской социальной философии.

Выдвигая на первый план права человека, эта философия выражала стремления новых, антифеодальных общественных сил – ремесленников и крестьян, лишенных человеческого достоинства, личной свободы, а также возможностей развития и свободного участия в общественной жизни Речи Посполитой.

И тем не менее здесь видны социально-исторические пределы, ограничивающие идейный и познавательный горизонты этой программы. Ее лозунг свободы, собственности и равенства не призывал непосредственно к борьбе против феодальной системы собственности. Верно, что эта программа была направлена против господствующего в той социальной действительности принципа привилегий шляхты, что она морально осуждала факт лишения крестьян и ремесленников права «собственности на свою личность» и права «собственности на приобретенные предметы». Это было провозглашение формального права каждого человека на частную собственность в буржуазном смысле этого термина. Но вместе с этим так понимаемая собственность ограничивала социальные горизонты гуманизма Коллонтая. У него можно прочитать: «…собственность есть владение вещами, добытыми согласно закону, который справедливо исключает право других на эти же самые вещи. Мы должны сохранить в памяти этот ответ, ибо он необходим для всех других моральных знаний; мы его должны рассматривать как точку в геометрии, ибо он лежит в основе всех наших прав и обязанностей» (30, 74).

«Права» и «обязанности» вытекают из физических законов, которым подчиняется человек. Эти законы человек не может ни изменить, ни устранить. Однако это не означает, что «права» и «обязанности» всегда и везде будут с необходимостью реализованы позитивно. На нерушимых законах «физическо-морального порядка» воздвигается система социально-моральных норм, соблюдение которых является условием благополучия как индивидов, так и общества. Несоблюдение этих норм обращается против самих людей. Эсхатологическое измерение справедливости заменяется у Коллонтая «санкциями природы»: терпение и смерть, несчастье и любые неудачи – вот наказание за несоблюдение норм морального порядка.

Однако, несмотря на это, люди веками нарушают данные нормы. Как это возможно? Некоторую роль здесь играют игнорирование и незнание «физическо-морального порядка». Но не это является главной причиной. Сама эта причина порождена социальными факторами, а именно заинтересованностью определенных общественных институтов и учреждений в поддержке несправедливых отношений, не соответствующих нормам морального порядка. Вместе с тем в этом вопросе у Коллонтая не все ясно. Выше уже обращалось внимание на детерминистическую тенденцию философии Коллонтая, проявляющуюся во взглядах как на природу, так и на общество. Она могла бы означать, что любые действия людей жестко детерминированы объективной необходимостью. И поэтому – поскольку моральные нормы и общественные связи вытекают из объективной закономерности – эти действия должны были бы реализовываться автоматически, по принципу причинной детерминации.

Но этого нет, ибо человеку присуща свобода как естественный закон. И это является той онтологической основой, которая создает возможность нарушения морального порядка. Коллонтай входит здесь в проблематику важной дилеммы философской традиции: «…одни представляют человека свободным существом, а другие – необходимым существом» (там же, 79). Вся проблематика этой дилеммы представляется Коллонтаю запутанной «философским фехтованием». Исходя из принципа интроспекции, считает Коллонтай, видно, что человеку принадлежит свобода как «неизбежная необходимость действовать согласно нашей воле, нашему решению и выбору, и, как таковая, она основывается единственно на естественном законе, который мы назвали способностью свободного действия» (там же, 79). Понимаемый так закон является условием моральной оценки, «потому что без полной свободы ни один наш поступок не может рассматриваться как моральное действие, как такое действие, которое можно считать плохим или хорошим…» (там же, 81).

Однако из этого не следует положение об абсолютной произвольности поведения человека в мире. Его свобода настолько ограничена, что она лишь означает, что «то, что мы хотим сделать, не может произойти без нашей воли, выбора и решения» (30, 84); человек не может, не обязан и не должен делать все то, что он хочет, но он может, обязан и должен хотеть все, что он делает. В основе ограничения свободы лежат господствующие в мире закономерности. По отношению к ним «воля не может выбирать, и следствие должно наступить помимо ее дозволения… Ведь мы не можем запретить, чтобы кирпич не падал на нашу голову тогда, когда мы стоим на том месте, где он должен упасть» (там же, 92). Поэтому также и там, где человеческие действия пересекаются с действующими законами, они с необходимостью должны быть подчинены этим законам.

Однако даже и в этом случае, конечно, не исчезает «способность свободного действия». Она ограничивается настолько, что становится, по определению Коллонтая, «пассивной свободой».

Свобода активна только по отношению к нашим «правам» и «обязанностям»: их можно исполнять или отказаться от них. Но ограничения выступают и здесь: отказ от «прав» и «обязанностей» угрожает интересам (в хорошем смысле этого слова) общества. Этот отказ может быть выгоден частным лицам, однако эта выгода непродолжительна и иллюзорна. Очевидно, что из всех этих рассуждений Коллонтая следовали выводы просветительского характера: достаточно людям узнать истину относительно их прав и обязанностей, чтобы их свободный выбор всегда склонялся в пользу общественно-моральных норм.

Таким образом, свобода является неустранимым естественным законом человека, и отказаться от нее невозможно. «Поэтому та наука, которая уверяет, что человек, входя в общество, должен отказаться от своей свободы либо отдать ее часть в руки государства, – совершенно безнравственная наука, за которой пошли неисчислимые другие безнравственности» (там же, 95).

В этом месте нашего анализа невозможно избежать вопросов, которые встали в свое время также и перед Коллонтаем. Так, человечество, положение которого во Вселенной было описано Коллонтаем в категориях «физическо-морального порядка», должно было продолжать свое существование везде и всегда неизменно в отношениях, регулируемых как бы автоматически объективным законом природы. На основе этого закона индивидуальное и всеобщее благо должны были осуществляться также неизменным образом, а присущие им общественные отношения воспроизводиться из поколения в поколение. Однако уроки истории и наблюдения над современностью доказывают, что рабство, несправедливость, насилие и моральное зло, – вопреки объективному закону природы, – господствуют в мире человека. Это история зла, но как тогда возможна сама история?

Ответ Коллонтая на этот вопрос можно сформулировать кратко следующим образом: история стала неизбежной необходимостью человеческой судьбы в результате всемирной катастрофы в виде потопа. Чем была эта катастрофа и каковы ее последствия? Потоп, далекое и искаженное эхо которого нашло отражение в Библии, произошел, полагает, он, вследствие внезапной перемены положения материков и океанов на земном шаре. До потопа материки преобладали в южном полушарии, после – новые материки «вынырнули» в северном полушарии, а океаны переместились в южное полушарие. Эта геологическая революция произошла в соответствии с законом природы, и, как неизбежный результат круговорота первоэлементов в природе, она должна повторяться периодически.

Опустим подробности теории, обосновывающей необходимость потопов. Здесь важно то, что последний потоп (т. е. последний из тех, которые якобы были прежде) полностью уничтожил существовавшую до того разумную, соответствовавшую «физическо-моральному порядку», цивилизацию. Почти все прежнее человечество погибло – уцелели только немногочисленные индивиды, рассеянные по огромному пространству новых континентов.

Как уже говорилось, Коллонтай считал, что в обществе, существовавшем до потопа, царили отношения, присущие «физическо-моральному порядку». Там господствовала естественная религия, основанная на гипотезе деизма и не нуждавшаяся ни в духовенстве, ни в церкви. Законодательство того общества было лишь отражением открытых философами законов природы. Конечно, нет никаких исторических свидетельств об этом обществе. Все, что нам о нем известно, опирается на анализ религиозных и философских идей, выдвигаемых людьми после потопа. Остатки «истины», бытовавшей до потопа, сохранились в этих идеях в искаженном виде, а также перемешались с ошибками и предрассудками более позднего происхождения. Так, например, в политеизме нашла отражение идея первой причины. Без философского понятия «бога», по мнению Коллонтая, было бы невозможным приписать атрибуты этого бытия силам природы, небесным телам и т. п.

Благодаря потопу «физическо-моральный порядок» получил измерение времени. Правда, время «до потопа» было абстрактным, лишенным таких черт, как конкретность и историчность. Но это было теоретически и мировоззренчески необходимым для наведения «моста» между вечным «физическо-моральным строем» (ladem) как совокупностью неизменных закономерностей, управляющих человеческим миром, и самим этим миром во всей его хаотичности и разнородности. Легко, конечно, заметить, что в гипотезе Коллонтая картина цивилизации, существовавшей до потопа, была просто проекцией его понимания «физическо-морального порядка» на иллюзорное время, предшествовавшее катастрофе. Следовательно, концепция потопа исполняет в мировоззрении Коллонтая функцию, аналогичную той, которую исполняли в просветительских концепциях обычные для них конструкции исходного состояния природы и «доброго дикаря».

Однако оригинальность концепции Коллонтая заключалась все же в другом. Так, о временах, наступивших после потопа, он пишет следующее: «От этой эпохи начинается теперь наша история; все, что предшествовало ей, погибло для нас навсегда. Потоп переделал не только поверхность Земли, но даже человека, дав ему полностью новый импульс в отношении морального и политического порядка. Мы являемся не тем, чем были люди перед этой ужасной катастрофой, а тем, чем должен был стать тот несчастный человек, спасшийся от потопа, от которого мы взяли первые правила моральной жизни. Крайний страх, нужда, весьма печальная картина будущего – все это дало повод для возникновения новых представлений, и образовалась мораль, заложившая принципы такой жизни, какую потом воспринял весь человеческий род» (18, 375).

Только теперь обнаруживаются более глубокие философские последствия концепции потопа. Благодаря ей оказывается оправданной история как фактически единственная человеческая действительность. Все цивилизации принадлежат к истории, ибо все они возникли на почве тотального разрушения мира, существовавшего до потопа. В философской антропологии потоп сыграл роль посредника между ошибками и злом эмпирической истории, и положением человека в неизменном порядке (ladzie) природы. Таким образом, Коллонтай стремится придать своей системе стройность и внутреннюю согласованность, не отбрасывая историю.

Следовательно, потоп положил начало истории и дифференциации культур во всемирной истории. Введя таким образом историю в свое видение мира, Коллонтай мог быть уверенным, что не отбрасывает предпосылок «физическо-морального порядка»; сам потоп – явление исключительное – был по сути дела событием закономерным и неизбежным.

Трудности натуралистической «теодицеи» Коллонтая толкнули его на путь введения в теорию «физическо-морального порядка» исторической проблематики. Исходя из этой точки зрения, Коллонтай и пришел к решениям, которые явились его оригинальным (по сравнению с физиократами) вкладом по целому ряду вопросов в концепцию человека. Это была интересная попытка включения истории в картину человеческого мира, из которой история обычно исключалась. Итак, каким образом осуществлял Коллонтай это соединение неисторического естественного порядка и истории? С его точки зрения, законы человеческой культуры не подвергаются изменениям и не создаются в историческом процессе; они даны в неизменном и внеисторическом порядке природы. Однако при всем этом история как наука не является собранием нравоучений или иллюстраций. Размышления о человеке, отвлекающиеся от истории, обречены на «ложные допущения, пустоту и разрозненные максимы», потому что законы, управляющие человеческим миром, должны быть «выведены из общей суммы человеческих действий» (33, 52).

Единственным путем, ведущим к достижению этой цели, являются конкретные исторические исследования, потому что в конечном счете «сумма человеческих действий», доступных исследованию, содержится полностью в той истории «ошибок и зла», которая наступила после потопа. Таким путем Коллонтай – сторонник неисторического закона природы – становится теоретиком и вдохновителем историзма. Разработанная Коллонтаем в этой области исследовательская программа стала исходным пунктом, от которого отталкивался в своей историографии Лелевель. Эта программа, реализованная частично в собственных сочинениях Коллонтая, постулировала историю народа в ее якобинском понимании как историю всего общества, во всестороннем богатстве проявлений материальной и духовной культуры. Естественным образом этому постулату сопутствовала исследовательская программа в области этнографии, которая обеспечила Коллонтаю имя предвестника этой современной области наук о человеке в польской гуманистике.

В отличие от Сташица Коллонтай не разработал какой-либо общей схемы философии истории. Это вполне понятно, поскольку он рассматривал историю не как происходящую во времени реализацию закона, но как драматические приключения людей, вызванные катастрофой потопа. Это исключительное событие имело, по его мнению, ту особенность, что как бы устранило все возможные альтернативы судеб человека, зачеркнув на длительное время наиболее «естественную» возможность – устройство человеческого общества согласно «физическо-моральному порядку». Конкретные историко-исследовательские интересы Коллонтая не случайно сосредоточились на зачатках общества, восстанавливающегося после потопа, и на новейшей истории. Исследование им древних времен преследовало цель открыть первичные источники неправильного устройства обществ («разделение интересов господствующих и подчиненных», теократия и т. д.), а исследование современности должно было показать перспективы и возможность исправления и возвращения к естественному устройству.

Итогом этого направления исторических исследований Коллонтая явились, с одной стороны, «Критический разбор основ истории начала человеческого рода», а с другой – работы, посвященные истории Польши и Европы в XVIII в. В этой второй области Коллонтаю не удалось реализовать полностью широкие исследовательские замыслы; он оставил лишь планы и фрагменты работ, а также обильную переписку. Но среди этих работ оказалось небольшое сочинение, являющееся бесценным источником и представляющее собой смелую попытку многосторонней зарисовки культуры и нравов в Польше в середине XVIII в. Эта работа – «Состояние просвещения в Польше в последние годы правления Августа III».

Несмотря на физиократические мотивы в творчестве Коллонтая, проблема включения и реализации принципа историзма в исследование человека представлялась ему неизбежностью, которую уже нельзя ни отрицать, ни обходить. Относящаяся к физиократизму философская антропология утверждала, что человек всегда и везде подчинен абсолютно идентичному закону. Однако рассуждения Коллонтая, ведущие свое начало от этого течения антропологии, выдвинули вопросы: почему так различны формы устройства человечества, почему почти ежедневно (что можно было наблюдать в Польше и во всей Европе на примерах драматических событий конца XVIII в.) происходят такие радикальные изменения? В формулировках Коллонтая это звучит так: «…почему одни народы выросли в такой мере, что достигли колоссального роста, в то время как другие остались карликами, хотя они начали расти одновременно?» (15, 427). Именно его «Критический разбор» был прежде всего попыткой ответа на этот вопрос.

В самой постановке названного вопроса и в попытке его решения Коллонтай отходит от точки зрения физиократов. Даже его идеал естественного общества оказался помещенным все-таки во времени (перед потопом), хотя это время и было лишено какой бы то ни было конкретности. Более того, исключительное стечение обстоятельств (стихийная катастрофа природы) способствовало тому, что в человеческий мир были введены временные измерения. Таким образом, оказались оправданными и история человечества, и история как наука.

Следовательно, «добавление» историзма в изложении неисторической доктрины «физическо-морального порядка» не было теоретической непоследовательностью Коллонтая. По сути дела это была попытка синтеза закона природы и принципа историзма в области философской антропологии, необходимость чего автор осознал на основе опыта и размышлений в последние два десятилетия своей жизни. Поэтому условием правильной интерпретации философии Коллонтая, по нашему мнению, является структурное соединение этих двух, по-видимому, полностью различных направлений его рефлексии. Воплощением одного из них является его «Физическо-моральный порядок», а другого – «Критический разбор». Этот вывод весьма важен, ибо большинство существующих работ о философии Коллонтая только в малой степени трактуют «Критический разбор» как отражение существенной точки зрения его автора; зачастую же это сочинение истолковывается как некий непонятный внешний придаток к содержанию его философии, изложенному в «Физическо-моральном порядке». Однако философские идеи «Критического разбора» находятся в существенной структурной связи с «Физическо-моральным порядком». Несомненно, эта связь носит некоторую печать парадокса; но также существенным было то, что коллонтаевское видение человека расположено как бы между полюсами естественного порядка и порядка истории. Только при таком взгляде на связь этих двух основных теоретических сочинений Коллонтая можно понять его философию в определенной структурной целостности.

Иногда историзм «Критического разбора» понимается как выражение эволюции взглядов Коллонтая и его отхода от концепции неисторического закона природы, изложенного в «Физическо-моральном порядке». Можно было бы полемизировать по этому вопросу, если бы не обстоятельство, которое уже заранее исключает мысль об эволюции его взглядов в период написания этих сочинений. Речь идет о том, что оба они создавались приблизительно в одни и те же годы (1795–1810), причем значительная часть «Критического разбора» была написана до того, как автор приступил к созданию «Физическо-морального порядка». Следовательно, здесь трудно говорить об эволюции его взглядов. Однако это же обстоятельство подтверждает тезис о структурной связи концепции закона природы и историзма в философской антропологии Коллонтая. Конечно, это не означает, что его философия вообще никак не эволюционировала; речь идет только о том, что «Физическо-моральный порядок» и «Критический разбор» необходимо рассматривать в их взаимосвязи как конечный продукт этой эволюции.

При этом следует отдавать себе отчет в том, что включение историзма в систему естественного закона природы доктрины Коллонтая не было вызвано только лишь изучением им некоторых западных мыслителей, развивавших принцип историзма; в частности, это не было механическим восприятием идей Буланже, сочинения которого часто цитировал Коллонтай, что явилось бы слишком простым объяснением. Ведь диалектика развития взглядов Коллонтая вела его от просвещения и политики к проблематике социальной философии и философской антропологии вообще (идея государства, общества и народа, человек как часть «физическо-морального порядка» и т. д.). Именно здесь чаще всего обнаруживалось, что если социальная философия и философская антропология оторваны от реальной истории, то они не смогут быть на должной высоте при решении тех вопросов, которые выдвигает интенсивно нарастающее развитие событий, а также сопутствующее им развитие самой гуманистической мысли.