Текст книги "Открытость бездне. Встречи с Достоевским"

Автор книги: Григорий Померанц

Такими наводящими вопросами князь сделан был и женихом Аглаи. В ответ на ее слова, как он смел написать любовное письмо, Мышкин отвечает: «Я вам как сестре писал». Он тянулся к ней как к свету (его собственные слова, очень важные). Но когда Аглая спрашивает, делает ли он ей предложение, князь соглашается и делает. Оставаясь совершенно открытым состраданию к Настасье Филипповне и готовым всем собой ответить ей. Из этого выходит тяжелая путаница, но Мышкин сам по себе, на языке своей планеты, ни разу не солгал. Он только не знает, как перевести себя на чужой язык.

Если бы Аглая действительно была светом, она не торопила бы Мышкина. И тогда, может быть очень не скоро, даже, может быть, через несколько лет, он действительно так полюбил бы ее, чтобы жениться. Никакого отступления от первой заповеди в этом я не вижу. Можно любить Бога и друга через друга, и в таинстве брака. Я не думаю, что монашеское отречение непременно выше. Он чувствовал себя блаженным просто оттого, что сидел рядом с Аглаей, и ничего больше не хотел. Мужская сила в нем еще не проснулась и могла бы проснуться только от любви, вырасти от тепла любви, как раскрывается женская сила желания у целомудренных девушек (иногда очень медленно, годами). И тогда изнутри пришло бы чувство ответственности за предложение.

Но могло бы всего этого и не быть. Могло бы чувство света от взгляда, от соседства, от прикосновения так и остаться чувством света, не становясь ничем другим. Оставаться нежностью. Обыкновенно нежность между мужчиной и женщиной ведет к близости, но только обыкновенно, но не всегда. Она может быть и сама по себе рядом с браком, вместо брака, как угодно; как самостоятельная стихия, а не непременно как ступенька к общим ночам и детям. И даже для этого не нужно быть Мышкиным непременно; бывает у многих, если инстинкт или механизм общественного мнения не подталкивает их и не ставит все по местам.

Мышкинский порыв к Настасье Филипповне, а потом к Аглае – бесконечно далек от любовного быта. Потянулся к дрожащему, гаснущему свету – и чуть не задохнулся от копоти и гари. Потянулся к другому свету. Почему один свет должен ревновать к другому? На что глядеть в обществе Епанчиных и Бурдовских, если не на эти немногие лица?.. Мышкин привык держаться за руку красоты, не может без этой руки, и в Петербурге он ищет какую-то замену этим горам и водопадам – и находит ее в глазах Настасьи Филипповны и в глазах Аглаи. Почему именно в женских глазах? Да просто потому, что мужчины больше заняты делом, у них в глазах меньше Бога. Увидел бы глаза Христа и пошел бы за ними. Красота, поразившая Мышкина в Настасье Филипповне и в Аглае, – отпечаток духа, в ней есть зарок узнавания, весточка с его планеты. Обе, и Настасья Филипповна, и Аглая, действительно быстрее других узнают князя, хотя неполно и несовершенно, но узнают в нем ангельское, бесконечно высокое сравнительно с другими. Узнают потому, что в них самих есть что-то от тонкой ангельской природы...

Но обе ревнуют. В обеих оживают бесы («трихины», погубившие планету Смешного человека). Обе становятся падшими ангелами... В сцене встречи двух невест Аглая, не знавшая в себе силы зла и не привыкшая бороться с ним, становится сразу чернее своей соперницы (пришедшей в черном; Аглая – в светлом). Князю теперь не за что более держаться, силы его падают, а он дал руку, он обещал помочь, спасти... Тут впору самого себя спасать, но куда бежать? Разве назад в Швейцарию, в пустыню; люди всюду такие, всюду не умеют гореть без ревности, без дыма, без копоти, всюду они задушат князя.

За неудачным жениховством князя – неудача всего его порыва к людям. Женщина, которую любишь, может ударить больнее, чем друг, чем ученик. Поэтому отношения князя со своими невестами драматичнее в своей обреченности, чем какие-нибудь другие, которые могли сложиться и которые складывались. Могло бы повернуться иначе без Настасьи Филипповны, без Аглаи, без всякой влюбленности. Но все равно Мышкин слишком открыт, слишком незащищен. И слишком нетерпелив сердцем.

«Нетерпение сердца» – название романа С. Цвейга, герой которого скорее нетерпелив умом, угадавшим необходимость сердечного движения; сердца ему, по-моему, как раз и не хватило. Но я не знаю других слов, точнее выразивших несовершенство князя. То, что он всем позволяет вырывать у себя деньги, внимание, время, – где-то перестает быть достоинством. Деньги можно было бы и все раздать, не только десять тысяч Бурдовскому, а все сто тридцать тысяч, оставшиеся от почти миллионного наследства. Мышкин приезжает в Петербург нищим, и те, кто способен узнать его, примут его нищим. Но он позволяет вырывать у себя самого, вырывать душу из глубины, в которой он живет. И тогда уже, бьющаяся в суете и мраке, она теряет свой свет и никому не может посветить. Настасье Филипповне нужен Мышкин, оставшийся Мышкиным, свет, светивший в Мышкине, сквозь него, через него, хотя бы потом и без него, если бы в ней самой зажглась лампадка... Она отчасти и мечется от страха погасить светильник, задуть своими порывами боли и гнева. А Мышкин этого не понимает. Он настолько не знает людей, что не сознает их способности оторвать от Бога, от света, не сознает, что Орфей, пришедший за душой Эвридики, должен уметь до поры до времени не оглядываться, не отзываться, хотя бы сама Эвридика его позвала.

Авва Пимен учил, что есть один вид гнева, который не всуе: когда душу отрывают от Бога. Я думаю, в этом же смысл первой заповеди: любить Бога больше всего на свете.

Без любви, превосходящей любовь к людям, и людям ничего нельзя дать, кроме кусков; нельзя дать ту цельность, тот покой, в котором свет и «спасение», в котором ответ на самый главный вопрос...

Мышкин не понимает, что «в раю дьявол искушает добром» (из записок З. Миркиной), и грешит против первой заповеди, теряет Бога в душе, – по неведению, но грешит.

Может быть, это смутно чувствует простая сердцем Лизавета Прокофьевна, когда сердится на чрезмерное внимание князя к Бурдовскому. Я не говорю, что она права. Напротив, то, что князь принимает воображаемое право как действительное, очень мудро. Все человеческие права – воображаемые, и надо принимать глубокую уверенность в праве как право (на десять тысяч рублей, на Кипр, на Палестину); иначе никогда не будет мира. И все-таки в наивной вспышке Лизаветы Прокофьевны, безнадежно неспособной понять князя и, может быть, жалеющей брошенные деньги, есть какая-то своя правда. Во всяком случае, мне так кажется, мне так хочется себе представить. Сердятся ведь не за один поступок, а за целую чашу поступков, которая переполнилась и вызвала гнев (вроде бы из-за пустяка). Иск Бурдовского и весь шум, поднятый из-за него, – ничто в сравнении с метаниями Настасьи Филипповны, почти безболезненно проходят для князя. Но история эта показывает, вернее, намекает, что и без Настасьи Филипповны князь не донес бы своего света, и без нее дал бы расщипать себя.

Это очень тонкий недостаток, очень близкий к величайшему достоинству, к открытости сердца, и здесь, может быть, проходит черта между Христом и многими «Христа ради юродивыми». Мышкин ни то и ни другое, но есть в нем какая-то неумелость, какая-то чрезмерность в добре, и в этой чрезмерности – начало вины. Совершенство требует меры и невозможно без меры. Яснее я не могу выразиться. Тут, может быть, даже не грех в обычном смысле слова (т. е. сравнимый с нашими обычными грехами), а какой-то легкий привкус греха, вины.

Нам, с нашего уровня, его не с чем сравнить. Чем ближе человек к Богу, тем больше он чувствует себя виноватым. Так говорили люди, во всем остальном очень мудрые, знавшие это. Наверное, они правы в своем чувстве вины, и Мышкин прав в своей исповеди Евгению Павловичу. Но нам лучше бы видеть в Мышкине другое: не то, в чем он грешен, а в чем он праведен, в чем подобен Богу, в чем мы виноваты перед ним, а не перед нашими мерками.

Читая, как гибнет Мышкин, можно видеть его слабость и беспомощность, но можно и другое увидеть: люди, какие они есть, не могли не распять Христа. И всякое подобие Христа тоже обречено. У него, как у Бога, нет Оно, к которому можно повернуться спиной [118]118
  Термины «Оно», «Я», и «Ты» – по книге М. Бубера «Я и Ты». См. сноску на с. 236.


[Закрыть], нет Другого, с которым можно судиться. Бог не может быть агрессивным, не может наступить на одну тварь, чтобы спасти другую. Для того, кто рассказал притчу о блудном сыне, разница между добрыми и злыми – какая-то другая, чем для нас. Мы все становимся злыми, добиваясь справедливости. И злые тоже вправе требовать справедливости, как тигрица, встретившая бодисатву. Мы можем ослепнуть от страсти и не видеть этого, но Бог всеведущ – и поэтому беззащитен и только бесконечно терпеливо держит перед нами образ красоты, пока мы не увидим, не откликнемся. Но Бог бесконечен, и его немой голос невозможно заглушить. А человек, услышавший волю Бога и исполнивший ее, конечен и смертен. Он может только свидетельствовать об истине, он не может слишком ревностно, слишком рьяно защищать ее, чтобы тут же не потерять, чтобы не возмутить душу. Только такая, только неагрессивная душа прозрачна. И поэтому в обществе недорослей (в нашем обществе) она обречена. Поэтому Антоний бежал в пустыню. А те, кто не бежал, – гибли. Но, погибая, они все же свидетельствуют об истине. Роман Достоевского – одно из таких свидетельств. Он вызвал страстное желание защитить Мышкина, и это, вероятно, лучшее, что писатель может сделать.

Мне лично особенно дорого в Мышкине то, что он стихийно знает истину, которую Достоевский иногда угадывал, а иногда терял: что невозможно и не нужно подражать Соне или мужику Марею, кроме одного – движения вглубь, во внутренний мир, к Богу. Князь может (и должен) найти свой путь, с уровня своей свободы, не прибедняясь и не стараясь повторить Соню. Так же, как Соня не может двигаться иначе, чем она это делает, оживляя верой заученные формы. Тут дело не в том, что выше и что ниже. Может быть, низшее в чем-то выше. Софроний преклонился перед малограмотным Силуаном и убедил меня, что правильно сделал. Можно и так. Но можно и иначе. И Мышкин говорит о Боге, не повторяя ни одной затверженной формулы, возрождая только общий склад того языка притч, на котором говорил Христос (тоже не повторявший Писания). Ничего от горы или от храма – все только от Духа и Истины. И Дух веет, где хочет, и вера живет по ту сторону вероисповеданий...

1973–1974

ВОКРУГ ИСПОВЕДИ СТАВРОГИНА
И «КРЕЙЦЕРОВОЙ СОНАТЫ»

Введение

Общая особенность Достоевского и Льва Толстого – то, что любая проблема, которую они ставят, имеет духовные измерения и, в конечном счете, есть духовная проблема. Это верно и в отношении Исповеди Ставрогина и «Крейцеровой сонаты» – текстов, в которых на первом плане тема жестокого сладострастия, почти запретная в XIX веке (и модная в XX веке).

Для обоих писателей свобода от искушений духа и плоти была частью общего великого вопроса о свободе. О свободе прихотей и свободе целостной души. Однако у Достоевского подполье больше обнажено [119]119
  См. главу «Точка безумия в жизни героя Достоевского».


[Закрыть]. Соблазны мнимых чувственных желаний и мнимой духовной свободы в Исповеди Ставрогина прослежены до той глубины, где они сплетаются в одну неразрывную ткань. У Толстого, в «Крейцеровой сонате», – не так. Речь идет, на первый взгляд, только об одном – о взрыве чувственности. Совокупный мир позднего Толстого приходится достраивать – непосредственно он в одном тексте не дан.

После кризиса на рубеже 80-х годов рассудок Толстого, теряя власть над целым, рассек действительность на отдельные куски, в рамках которых могла быть сохранена и даже усилена эта власть, власть автора над пониманием жизни. Воля к власти отсекает отдельные темы друг от друга и создает видимость простых задач, которые сегодня же (без «геологического переворота», о котором мечтал Достоевский) можно разрешить. Отсеките чувственность, говорит Толстой в «Крейцеровой сонате», и человек сразу шагнет к нравственному совершенству.

Толстой – хирург, ему все время хочется что-то отсечь. Отсечь тонкости цивилизации, оперу, литургию, медицину, любовь.

Синдром молодых супругов и аскеза

«Крейцерова соната» – одно из самых резких (и наименее глубоких) созданий Толстого. Непосредственного столкновения с вечностью, поражающей в «Смерти Ивана Ильича» или в «Записках сумасшедшего», в рассказе Позднышева нет. Бог появляется только в Послесловии, и это какой-то скучный бог. Не бездна мистиков, в которую проваливается разум, не образ бесконечной любви, а отвлеченная идея, этический постулат совершенства, из которого делаются логические выводы. Старость Толстого, этот Рим, который требовал подлинности последнего дыхания, обернулся в Послесловии сухой актерской читкой, не Толстым, а, скорее, толстовством.

Сейчас трудно понять, что так захватило читателя 90-х годов. Скорее всего – смелость мысли автора, его дерзкое нарушение заговора молчания вокруг секса... Не пластика образов захватила (как в «Войне и мире» или «Анне Карениной»), а страстное отношение автора к его удручающе ординарным героям. Поэтика «Крейцеровой сонаты» напоминает поэтику антиутопий XX века. Чем ординарнее герой, тем больше саднит в душе (вот до чего дошел, может дойти средний человек)... Вывернуто наружу банальное в любви, власть мелких бесенят плоти, известная почти каждому, и каждый, кто не справился с этими бесенятами, чувствует себя пригвожденным к позорному столбу. Рассказчик «Крейцеровой сонаты» запрограммирован, как альфа, бета, гамма и дельта в романе «О, дивный новый мир» Олдоса Хаксли. Он рожден женщиной, а не выведен в колбе. Но мысли и чувства его стандартизованы до уровня гомункулусов Хаксли. Он влюбляется, потому что в толстовской антиутопии (в противоположность антиутопии Хаксли) принято влюбляться, и испытывает какое-то слабое подобие личного чувства. Он женится, потому что все женятся. Но что делать дальше? У Хаксли стены подсказывают мужчине и женщине сексуальное поведение, а герой и героиня Толстого предоставлены самим себе.

Позднышев подчеркивает роль своих привычек, приобретенных в публичном доме. Однако тема «Крейцеровой сонаты» древнее публичного дома. Она есть уже в мифе о зубастом влагалище. В шиваитской интерпретации мифа демон чувственности, Ади, рождается от брачных игр Шивы и Парвати. Подобно шаману, он может менять обличье и пол. Приняв облик Парвати, Ади хочет извести Шиву, но Шива разгадывает план демона. Молния Шивы проскакивает сквозь сомкнувшиеся зубы и убивает чудовище. После этого Парвати возвращается, и семейное счастье божественной четы восстановлено.

Текст шиваитской пураны не похож на «Крейцерову сонату», но за обоими стоит, мне кажется, одно: синдром молодых супругов. Довольно распространенный синдром, который иногда (как у Позднышева) приобретает катастрофический характер. Чувственность, раскованная браком, профанирует и разрушает любовь, отымает от любви ее святыню и сохраняет только привычную близость двух товарищей по постели. Без сдержанности, хранящей место для тонких и тихих движений сердца, связывающих человека с человеком, любовь гибнет, облако нежности рассеивается, и отношения супругов сводятся, по словам несчастного Позднышева, к уровню постоянной связи с проституткой, которая всегда под рукой и с которой намного увеличивается возможность выматывающих и отупляющих человека излишеств.

У героев «Крейцеровой сонаты» нет ни викторианской чопорности, ни поэтической меры. И ограничением становятся ссоры. Перестав разговаривать друг с другом, супруги отдыхают, потом (снова почувствовав желание) мирятся. Ссорясь, супруги дерутся своими детьми, то есть упрекают друг друга дурным воспитанием своих любимцев. Любовь к детям, святая для раннего и зрелого Толстого, оказывается в «Крейцеровой сонате» еще одной разновидностью эгоизма. И эгоизм матери, истерически преувеличивающей болезни детей, сталкивается с эгоизмом отца, которому хотелось бы вовсе не думать о здоровье детей. За идеалом спокойной курицы, у которой подох цыпленок, высовывается автор, для которого любая семья стала бременем.

Так за проблемой пола выступает еще одна: проблема эгоизма. Ни Позднышев, ни его жена не умеют взглянуть на конфликт глазами другого, перешагнуть через замкнутость на себе. Близость не сблизила их. И если бы вдруг снять теперь сексуальную напряженность – они продолжали бы ссориться. Им просто нечего делать вместе. Им не удалось восстановить в браке то чувство родного прикосновения, которое было у ребенка с матерью и должно заново сложиться у супругов (как сказано в Книге Бытия: «да оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей»). А без этого родного прикосновения, без общей души семьи – оболочка семейной жизни тягостна, и враги человеку домашние его.

История семьи Позднышевых – это воронка нарастающей враждебности, углубляющейся трещины брачной жизни. Половая энергия женщины резко меняется в зависимости от ее плодовитости. Когда Позднышева носит, кормит, не спит ночей с больным ребенком, роль любовницы ей часто невмоготу, и ее перенапряженная нервная система становится источником истерических взрывов. Но в другие периоды устает муж. Прямо это нигде не сказано, но жалобы Позднышева иногда напоминают Агура, сына Иакеева, слова которого включены в Книгу притч царя Соломона (гл. 30, стихи 15 и 16):

 
«У ненасытимости две дочери «Давай, давай!». Вот три
ненасытимых, и четыре, которые не скажут: «Довольно!»
Преисподняя и утроба бесплодная, земля, которая не насыщается
водою, и огонь, который не говорит: «довольно!»
 

За прошедшие тысячелетия прибавилось только одно новое обстоятельство: «мерзавцы-доктора» (Л. Толстой), рекомендующие своим пациенткам противозачаточные средства. Пока Позднышевы молоды и плодовиты, периоды мужского перенапряжения уравновешиваются циклами беременности, родов, кормления. Но потом жена перестает рожать, а муж стареет. Ее женский расцвет совпадает с его упадком, и от малой и несовершенной любви падает огромная тень ревности. Позднышев чувствует облако желания, которым окружена его жена, им же разбуженная, выведенная из равновесия девственности и оставленная без любви. Он смутно угадывает, что ей нужно что-то вроде музыки прикосновения, а не только привычные чувственные отношения, и в то же время сводит дело к порочному капризу и к красным губам Трухачевского. Он, не сознавая, знает, что не было у него никогда отношения к своей страстной силе как к материалу, из которого должна быть создана духовная мелодия, – и с ненавистью угадывает в музыке то, чего ему не хватало. А Толстой вторит своему герою в ненависти к искусству и к любви.

Рассуждения Толстого меня решительно отталкивают. Но так же отталкивала джатака об обезьяне, посетившей мир людей, – с ее ненавидящим взглядом на семью, на брак, на само тело женщины, на ее груди, вскармливающие младенца. Все это в джатаке (и в «Крейцеровой сонате») вызывает отвращение, почти физическую тошноту. Это идейное искусство монахов, собирающих в уме все гадкое, что можно вспомнить о семье и женщине (потому что для них, на их пути, семья и женщина – только соблазн).

Это искусство тех, для кого аскеза не легка, не радостна, а связана с насилием над собой, с надрывом. И «Крейцерова соната» – след глубокого надрыва, пережитого поздним Толстым.

На пороге старости, так и не сумев преобразить свои страсти, Толстой решается вовсе отсечь страстное начало в человеке, оскопить культуру, убить саму идею любви.

В Послесловии он срывает с любви все и всяческие маски с такой же резкостью, как в «Войне и мире» – с оперы и в «Воскресении» – с литургии.

«Влюбление и соединение с предметом любви (как бы ни доказывать противное в стихах и в прозе) никогда не облегчает достижения достойной человека цели, но всегда затрудняет его». А потому лучше всего избегать близости, а если эта гадость все же случилась, то следует «стремиться вместе к освобождению от соблазна, очищению себя и прекращению греха» («Послесловие», тезис 5).

Первая моя читательская реакция – поскорее отложить в сторону этот неприятный текст. Но если взглянуть на «Крейцерову сонату» как на след мучительного надрыва, как на фрагмент, на часть трагического целого творчества позднего Толстого, то оценка рассказа меняется, и то, что в нем неприятно поражает, становится необходимой деталью, захватывающей ум и душу.

Чтобы понять духовную основу «Крейцеровой сонаты», надо прежде всего отбросить ложное обоснование, которое дается в Послесловии. Толстой оперирует там отдельной, вырванной из контекста, евангельской фразой: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф., 5, 28). Но Христос благословил брак в Кане Галилейской. Что же Он осуждал? Раздевающий взгляд, взгляд на женщину как устройство для сексуального наслаждения мужчины. Пафос Нагорной проповеди – не в замене одного поступка другим (брака – безбрачием), а в переносе акцента с поступков на помыслы, из которых поступки родятся.

Христос говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков, не нарушить пришел Я, но исполнить» (Матф., 5, 17). Это предшествует всем Его мнимо отменяющим формулам: «сказано древним... а Я говорю вам». Они ничего и не отменяют, а только требуют внутреннего, духовного исполнения закона. Христос не отверг ни Книги Бытия, ни Песни Песней, ни Книги Руфь. Он не утверждает, что всякая близость мужчины и женщины – гадость и грех. Он указывает на возможность безбрачия для тех, кто целиком захвачен духовным горением, до невозможности перебить его земным романом, но нигде не говорит, что это путь для всех.

Аскетическое христианство средних веков вознесло материнство – и принизило любовь мужчины и женщины. Но если говорить о возможностях извращения, то они есть и в материнской любви. Мать может любить слепо, безнравственно, любить убийцу, насильника, негодяя. Во встрече мужчины и женщины больше возможностей духовного выбора. Половая любовь может быть порочной, если раскалывает личность, растлевает тело, оторванное от души, становится порабощенностью инфернальным изгибчиком – как в увлечениях Мити Карамазова и в рассказе Толстого

«Дьявол». Но она может быть и чистой, непорочной, святой, может быть созерцанием вечного света в другом, как в иконе, прикосновением к нему, как причастию. Ранке говорил, что все эпохи находятся в самостоятельном отношении к Богу. Так и здесь. Близость мужчины и женщины и любовь к детям – две сферы, каждая из которых находится в самостоятельном отношении к Богу. Владимир Соловьев, споря с Трубецким о смысле любви, толкует христианство лучше, чем Лев Толстой.

Однако у Толстого был свой опыт – и своя теория. Вечное в его опыте всегда какое-то безликое, огромное, несоизмеримое с человеком. Это высокое небо князя Андрея под Аустерлицем. Это бесконечность, потрясшая Левина. Радостное причастие этой вечности невозможно – ни в любви, ни в обряде. Мне кажется, что описание любви в «Крейцеровой сонате» и литургии в «Воскресении» – внутренне родственны. Неизмеримая высота разрушает любой обряд, любую попытку выразить плотским прикосновением вечное чувство.

Толстой никогда не переживал вечное как внутренний свет, освящающий плоть; только как бездну, в которой конечное тонет. Эта метафизика чувства – одна из важнейших причин, толкавшая его на войну с культурой (были и другие причины, действовавшие в том же направлении. Я разбирал их в статье «Толстой и Восток». Было несовпадение между личностью Толстого и культурными системами, утвердившимися в России, – византийской и западной. Было чувство связи с народным миром, внутренне не покорившимся ни Москве, ни Петербургу. Была захваченность руссоизмом. Какой из этих факторов важнее, можно спорить, но результат их взаимодействия очевиден). Толстой отбрасывал культуру, противоречившую его личному опыту, как ложь, фальшь. Он замкнут на своем личном опыте, он смотрит на традиции культуры, как благородный дикарь, придуманный просветителями XVIII века.

В личном опыте Толстого банальность семейной жизни повисла, как гиря на шее, при всех попытках подойти к истинному, глубинному, вечному. Пока он был молод, он разбрасывался, не мог отказаться от полноты жизни, от чувства значительности всего ощутимого, осязаемого, вдыхаемого, от пантеистического восприятия мира без всяких иерархических ступеней. Но старость надвигалась, отымала и время, и силы. Но история становилась эсхатологией. И вот пришлось выбрать, как много раз до этого выбирали аскеты: или семейная жизнь, в которой для Бога нет места, в которой Бог стиснут и заглушен, – или Бог, истина, духовная жизнь – без семьи. В Индии это не вызвало бы скандала. Там брахман, дождавшись зрелости своих сыновей, может уйти в лес, в обители отшельников, искать бессмертия. В России «Крейцерова соната» была бунтом одиночки – со всеми накладными расходами, со всей, как сказал бы Гегель, неразвитой напряженностью принципа. Прежде чем бежать из Ясной Поляны, надо было уйти из семьи идейно, надо было убедить всех (и прежде всего самого себя) в оправданности такого шага. То, что между «Крейцеровой сонатой» и бегством Толстого прошло целых двадцать лет, показывает, как это было не просто.

В ряде поздних созданий Толстого тезисы Послесловия подвергаются художественной проверке. И оказывается, что можно отсечь грубый соблазн, но сбивает с пути чувство жалости к дурочке [120]120
  А может быть, и чувство уверенности в себе после преодоления первого соблазна. Толстой полемически подчеркивает именно это; но я исхожу из всей логики образа.


[Закрыть]. Рассказ «Отец Сергий» был, вероятно, задуман как испытание византийского аскетизма; он оказался испытанием и толстовского аскетизма. В романе «Воскресение» совесть заставляет соблазнителя переступить через все сословные предрассудки и жениться на соблазненной им девушке. Но Катюша Маслова не принимает жертвы без любви. А если существует любовь, то вся концепция «Крейцеровой сонаты» ставится под вопрос.

Наконец, пантеизм Толстого иногда находит щель, в которую он может вернуться. Человек – работник, приставленный к делу спасения своей души, но у лошади такой нравственной задачи нет. И вот лошадь становится рассказчиком и говорит нам, что половая сила – великая жизненная сила, и утрата ее не вовремя, в молодости, – большое несчастье. Лошади Толстой разрешает полноту естественной жизни, и Холстомер оказался поэтичнее и почти что человечнее большинства двуногих персонажей позднего Толстого, – и безнравственных, и нравственных.

Общие рамки, намеченные в «Крейцеровой сонате», остаются, однако, без изменения. У Толстого просто не было другого выхода. Не сумев духовно преобразить семейную жизнь, он должен был ее отбросить, хоть в старости, хоть на пороге смерти. Это достойное решение, и перед ним надо склониться, как перед уходом Гаутамы из своего дворца, когда родился его первенец Рахула. А слова, которые говорит Позднышев и автор Послесловия, – скорее междометия, выкрики страсти, чем философия. Это накладные расходы мучительно трудного поступка. «Лев Толстой во вторую половину своей жизни – молчальник, самые поучения которого едва ли выражают тысячную часть того, для чего у него уже не было слов. Самая его ясность и простота таит в себе множество переносных смыслов; он становится тут живой загадкой человеческого творчества; с ним спорят все, опровергают толстовство – эту бледную тень живого Толстого, – и сотый раз доказывают несостоятельность самого Толстого, но к нему влекутся; не слова его, а он сам – магнит, притягивающий весь мир. Все многообразие умственных, нравственных и художественных течений, шумно оспаривающих друг друга, – и Лев Толстой, молчаливо засевший где-то в полях за «Кругом чтения». Какая несоизмеримость».

«Ясно, как Божий день, что его легко опровергнуть; вот что только странно: после опровержения учения Толстого – это учение представало лишь в более привлекательном свете. Было ясно, что дело не в нем, а в самом Толстом... Толстовская проповедь говорила не тем, чем она хотела быть... не словом, а молчанием; молчала же в Толстом тайна жизненного творчества» [121]121
  Белый А. Трагедия творчества: Достоевский и Толстой. Letchworth – Herts, 1971/1977, Russian Titles for the Specialist, № 15, p. 42, 44.


[Закрыть].

Сила мысли Толстого – не в рецептах, а в поставленных вопросах. Вопрос, поставленный в «Крейцеровой сонате», глубоко серьезен. От него нельзя отмахнуться. И у Достоевского мы находим тот же вопрос почти во всех его романах: насколько глубоко проклятие греха, лежащее на отношениях двух полов? И может ли грех быть преодолен без разрыва между мужчиной и женщиной?

Когда Ставрогин называет сладострастие зверским, это не совсем честно по отношению к зверям. Далеко не у всех животных половое влечение грубо и не признает никаких ограничений. Как раз наоборот: повсюду мы находим свои нормы брачных игр и семейных отношений – от вакханалий у змей (которые не спариваются, а клубятся, устраивают групповой секс) до глубокой и долгой привязанности друг к другу пары лебедей. То же многообразие норм и обрядов повторяется на ранних ступенях культуры. У каждого племени – свои обычаи, иногда чрезвычайно поэтичные.

Но Ставрогины и Позднышевы живут в век, когда образованность расшатала традиции. Это мнение купца, с которым беседуют интеллигентные пассажиры в начале «Крейцеровой сонаты», совершенно справедливо. По Домострою, есть простое средство против семейных драм: дать женщине укороту, забить ее до совершенного послушания. Но вот приходит свобода личности – и все разваливается.

Свобода развитой личности постоянно создает новую иерархию, основанную на любви. Свобода неразвитой, несформированной личности разрушает всякую иерархию, становится анархией желаний, вольной волюшкой, и чувство растворяется в чувственности, и любовь теряет свои духовные измерения. Мы подходим, таким образом, к клубку проблем, которые скрыты в «Крейцеровой сонате» и вынесены на первый план в Исповеди Ставрогина.