Текст книги "Открытость бездне. Встречи с Достоевским"

Автор книги: Григорий Померанц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 28 страниц)

Почему особливость понадобилась Шатову (и не только ему одному) – вопрос, который обсуждался в «Искусстве кино», 1988, № 6. Во всяком случае Шатов бессознательно смешивает народное чувство с имперским, с иллюзией византийцев, для которых мировая религия была тождественна мировой империи. Примерно такова же была иллюзия халифата. Но мировое развитие разошлось с имперским путем. В рамках единой мировой религии сложились разные нации. Вопреки Шатову, у них с самого начала общие христианству (или исламу) понятия о добре и зле, но от этого англичане и французы, немцы и итальянцы не превратились в этнографический материал. Напротив, этнографичны дикие племена, у каждого из которых, действительно, свои особливые представления о зле и добре; но от этого бушмены и папуасы не превзошли христианскую цивилизацию. Христианизация или исламизация не связана с нравственным упадком; напротив, заповеди единого Бога нравственно определеннее, чем племенные табу.

Нелепости, переплетающиеся с гениальными прозрениями, хочется как-то понять, найти в них какой-то, пусть искаженный смысл. Думаю, что Шатов (и Достоевский) очень мало вникают в мировой исторический процесс и выхватывают из него отдельные факты, вне общей связи, чтобы как-то компенсировать нечто никем не описанное, происходящее у них на глазах, – нравственную мешанину, возникшую при европеизации России, то есть при переходе из византийской цивилизации в западную. Понятие культурного круга, культурного мира, теория вестернизации – все это было разработано только в XX веке. Достоевский чувствует потрясение основ и противопоставляет ему миф, укрепляющий чувство тождества с собой. Рационалистической Европе противопоставляется мифическая Россия.

«Дневник» продолжает мифотворчество, начатое Шатовым. «Что святее и чище подвига такой войны, которую предпринимает теперь Россия? – пишет Достоевский в «Дневнике писателя». – О да, да, конечно – мы не только ничего не захватим у них и не только ничего не отнимем, но именно тем самым обстоятельством, что чрезмерно усилимся (союзом любви и братства, а не захватом и насилием), – тем самым и получим наконец возможность не обнажать меча, а напротив, в спокойствии силы своей явить собою пример уже искреннего мира, международного всеединения и бескорыстия. Мы первые объявим миру, что не через подавление личностей иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до полного единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» (т. 25, с. 99–100).

Помню, с каким воодушевлением я это читал 50 лет тому назад; но, к несчастью, такой России, о которой пишет Достоевский, никогда не было и сейчас нет. Если же провести сравнение логически корректно, на одном уровне близости к фактам, то выводы будут противоположными. Западные страны, достигшие национальной консолидации, с XVI века существуют примерно в одних и тех же границах, и если границы менялись, и не всегда справедливо, то ненамного. Самый агрессивный французский националист не хотел сделать Испанию или Германию Францией. На востоке же Европы (и дальше в Азии) господствовали империи, поглощавшие полностью целые народы. Начиная с XVI века Московия, а потом Российская империя поглотила царства Казанское, Астраханское, Сибирское, Эстляндию, Курляндию, Финляндию, Польшу, Молдавию, Грузию, Армению, Азербайджан, Хиву и Бухару. Насколько это было выполнено в братском единении, восполняясь в любви и общаясь душою и духом, можно судить по афоризму современника Достоевского, графа Муравьева-Виленского: «Муравьевы делятся на тех, которых вешают, и на тех, которые вешают». Журнал Достоевского «Время» был запрещен за слабую попытку H. Н. Страхова прикоснуться к этой опасной теме. Но сила страсти полемического мига так велика, что она выталкивает из памяти жизненный опыт. И можно писать о русском духе всеобъемлющей любви, понося в то же время поляков и евреев, поглощенных государственной любовью, а туркам (которым как раз предстояло такое поглощение) высокомерно определить занятие – торговать мылом и халатами и ни о чем лучшем не мечтать. Страсть (подобно Цезарю) выше грамматики.

Захваченный своей мессианской мечтой, Достоевский сметает с пути все фактические препятствия. Война так война; и даже очень хорошо, что война; война вообще лучше мира и гуманнее, чем мир:«Биржевики, например, чрезвычайно любят теперь толковать о гуманности. И многие, толкующие теперь о гуманности, суть лишь торгующие гуманностью. А между тем крови, может быть, еще больше бы пролилось без войны (я прошу обратить внимание на это замечательное «может быть». – Г. П.). Поверьте, что в некоторых случаях, если не во всех почти (кроме разве войн междоусобных), – война есть процесс, которым именно (подчеркнуто Достоевским. – Г. П.), с наименьшим пролитием крови, с наименьшею скорбию и с наименьшей тратой сил, достигается международное спокойствие и вырабатываются, хоть приблизительно, сколько-нибудь нормальные отношения между нациями. Разумеется, это грустно, но что же делать, если это так. Уж лучше раз извлечь меч, чем страдать без срока. И чем лучше теперешний мир между цивилизованными нациями – войны? Напротив, скорее мир, долгий мир зверит и ожесточает человека, а не война. Долгий мир всегда (тут мне хочется подчеркнуть: «всегда». Уже не в некоторых и не во всех почти случаях, а всегда. – Г. П.) родит жестокость, трусость и грубый, ожирелый эгоизм, а главное – умственный застой. В долгий мир жиреют лишь одни палачи и эксплуататоры народов (...) Лишь искусство поддерживает еще в обществе высшую жизнь и будит души, засыпающие в периоды долгого мира. Вот отчего и выдумали, что искусство может процветать лишь во время долгого мира, а между тем тут огромная неверность: искусство, то есть истинное искусство, именно и развивается потому во время долгого мира, что идет вразрез с грузным и порочным усыплением душ...» (т. 25, с. 101–102).

В 1939 году я прочитал этот панегирик войне с большим сочувствием. Но года три спустя мне пришлось проходить через поле, над которым висел густой трупный смрад, и несколько раз я натыкался на недохороненные руки или ноги, торчавшие из ровиков (трупы туда запихивали кое как). После этого я лучше понял Льва Толстого, твердо стоявшего против всякой войны.

Раздавались голоса, предлагавшие защитникам славян освободить для начала Польшу; или показать туркам пример гуманности к инородцам, упразднив черту оседлости. Но попытки вернуть к реальности человека, захваченного мифом, вызывали раздраженные реплики. Миф освобождает от ужаса фактов, разбросанных без всякого порядка в пространстве и времени. Миф заслоняет бездну, в которую все проваливается, мнимым космосом, где все на месте, и правда прописана у народобога, а ложь – у народодьявола:

«Мне иногда входила в голову фантазия: ну что, если б это не евреев было в России три миллиона, а русских; а евреев было бы 80 миллионов – ну, во что бы обратились бы у них русские и как бы они их третировали? Дали бы они им сравняться с собою в правах? Дали бы им молиться среди них свободно? Не обратили ли бы прямо в рабов? Хуже того: не содрали ли бы кожу совсем? Не избили бы дотла, до окончательного истребления, как делывали они с чужими народностями в старину, в древнюю свою историю?»

О евреях можно сказать много дурного, оставаясь на почве исторических фактов. Но мифотворцу мало фактов. Из фактов нельзя выстроить образ народодьявола. И вот вместо фактов – предположения, решительно ни на чем не основанные и временами прямо противоречащие Библии (она запрещает жестокие казни); или присвоение одним евреям обычного права племенной войны (и в славянской летописи можно найти память об этом: «погибоша аки обре, их же несть ни племени, ни наследка». Несть, потому что всех вырезали).

По законам мифа строится и кроткая реакция народобога, вынужденного терпеть народодьявола: «Весь народ наш смотрит на еврея, повторяю это, без всякой предвзятой ненависти. Я пятьдесят лет видел это. Мне даже случалось жить с народом, в массе народа <...> Там было несколько евреев – и никто не презирал их, никто не исключал их, не гнал их». Можно подумать, что никогда не было еврейских погромов. Правда, при жизни Достоевского их не было. Этого не допускала имперская власть, переселив на Кубань беспокойных запорожцев. К сожалению, в памяти культуры стереотип погрома вовсе не был преодолен; напротив, он сохранялся как удаль, молодечество – в украинских думах, в поэме Тараса Шевченко «Гайдамаки», в повести Гоголя «Тарас Бульба». И буквально через месяц после смерти Достоевского началась новая погромная волна. Если бы Достоевский жил дольше, то, может быть, ужаснулся ей. Но этого живого впечатления не было. И Достоевский приписывает евреям все пороки, в том числе исключающие друг друга: исповедание демонической религии и материализма, разрушающего любую религию. Вообще все пороки буржуазной цивилизации, еще совсем недавно (в 1864 году) рисовавшиеся как французские и немецкие пороки, выводятся из природы жидовства. Конечно, оговаривается Достоевский, зло «не от одних евреев, но если евреи окончательно восторжествовали и процвели в Европе именно тогда, когда там восторжествовали эти новые начала (материализм и жажда обеспеченности. – Г. П.) даже до степени возведения их в нравственный принцип, то нельзя не заключить, что и евреи приложили тут своего влияния. Наши оппоненты указывают, что евреи, напротив, бедны, повсеместно даже бедны, а в России особенно, что только самая верхушка евреев богата, банкиры и цари бирж, а из остальных евреев чуть ли не девять десятых их – буквально нищие, мечутся из-за куска хлеба, предлагают куртаж, ищут, где бы урвать копейку на хлеб. Да, это, кажется, правда, но что же это обозначает? Не значит ли это именно, что в самом труде евреев (то есть огромного большинства их, по крайней мере), в самой эксплуатации их заключается нечто неправильное, ненормальное, нечто неестественное, несущее само в себе свою кару. Еврей предлагает посредничество, торгует чужим трудом. Капитал есть накопленный труд; еврей любит торговать чужим трудом! Но всё же это пока ничего не изменяет; зато верхушка евреев воцаряется над человечеством всё сильнее и тверже и стремится дать миру свой облик и свою суть» (т. 25, с. 85).

Во всех этих цитатах, которые я выписал достаточно полно, поражает совершенное пренебрежение здравым смыслом. Самые неожиданные суждения вводятся с помощью оборота «может быть», и тут же «может быть» переходит во «всегда»: «долгий мир всегда родит жестокость...» Нищета девяти десятых евреев объясняется тем, что сами занятия их несут в себе кару, ибо нехорошо торговать чужим трудом. Но тогда непонятно, почему Ротшильд от этого же занятия богатеет и почему не богатеют портные, сапожники, столяры, возчики, наконец – мелкие лавочники, честно торгующие крупой и селедкой (а вовсе не чужим трудом) ; и почему бедны русские крестьяне, за что их наказывает Бог. «Огромное большинство» ни на какой статистике не основано и никакой статистикой не может быть опровергнуто: это чисто мифологическое существо; даже если все эмпирические евреи уйдут из сферы торговли, миф не пошатнется.

Опыт показал, что во всех странах, подвергшихся вестернизации, выдвигались этнические группы, быстрее ориентирующиеся в новой обстановке, чем большинство населения; и на эти группы обрушивался народный гнев. В турецкой империи это были армяне и левантийские христиане (с точки зрения турка, власть денег была армянской идеей); в Юго-Восточной Азии эту роль сыграли зарубежные китайцы и тамилы; в Индии – парсы и джайны; в Нигерии – народность ибо, судьба которой напоминает еврейскую и армянскую. Малайские националисты пишут о китайцах с таким же ужасом и ненавистью, как черносотенцы о евреях.

Никакой этнической или религиозной общности у евреев, армян, китайцев и тамилов нет; есть общность социальной роли в ходе модернизации и общность судьбы: геноцид армян в 1915 году, геноцид евреев в 40-е годы, истребление ибо в 60-е годы, неоднократные погромы, направленные против зарубежных китайцев и тамилов. Достоевский всех этих фактов не знал; не мог он прочесть и статьи Н. С. Трубецкого о превращении русских эмигрантов в диаспору наподобие еврейской. Однако вряд ли факты его бы переубедили; достаточно много фактов было ему известно – и отброшено в сторону. Кроме того, можно сослаться на выступления наших современников Белова и Распутина: у них были все возможности познакомиться с теорией модернизации, но показалось неинтересно; зато очень привлекал миф о жидомасонах. Приемы защиты мифа – такие же, как у Достоевского: «наверное, на нашего Иосифа Виссарионовича мог повлиять Ворошилов или Каганович»; «наверное, общество «Память» нельзя называть черносотенным, фашистским». Это из выступления Распутина, которое передавалось по телевидению летом 1988 года. У Достоевского «может быть», у Распутина «наверное». Спорное суждение вводится уступительным оборотом, а дальше с ним оперируют как с доказанным тезисом. В. Кожинов придал этому приему философский лоск, противопоставив «правду» – «истине». Правда – это факты, разрушающие миф (например, деятельность Сталина или Лысенко). Истина – такая перетасовка фактов, при которой миф восстанавливается (Сталин – агент масонов или троцкист, Лысенко – марионетка в руках Презента).

Бросается в глаза, что концепция истины вне правды – пародия на credo Достоевского; истина жидомасонского мифа становится на место Христа, правда научного исследования – на место дефектной «истины». Этот исторический опыт показывает ограниченность credo (и всякого иррационализма). Credo подводит разум к тайне целого и заставляет замолчать, уступить место созерцанию. В этом повороте оно истинно. Повернутая к фактам, рассыпанным в пространстве и времени, формула credo становится соблазном подменить добросовестное исследование, поиски действительных закономерностей фантастической конструкцией. Расшатанная логика позволяет ввести все, что угодно. Например: «Если б даже было и доказано, что мы и не можем быть лучше, то этим вовсе мы не оправданы, потому что вздор все это: мы можем и должны быть лучше» [77]77
  «Литературное наследство», т. 86, с. 93.


[Закрыть].

Алогизм здесь восхищает; но точно так же утверждаются вспышки страха и ненависти: «Если уж все хвалить, то и дважды два пять – премилая иногда вещица». На пути к иррациональной истине Целого очень легко спотыкнуться: 2X2=5 , в качестве общего правила, пожалуй, хуже, чем 2X2=4. В черновиках к «Бесам» Князь (еще не совсем ставший Ставрогиным) размышляет: «У нас православие, наш народ велик и прекрасен потому, что он верует, и потому, что у него есть православие <...> Если же бы пошатнулась в народе вера в православие, то он тотчас же бы начал разлагаться <...> Теперь вопрос: кто же может веровать? Верует ли кто-нибудь (из всеславян, даже и славянофилов), и наконец, даже вопрос: возможно ли веровать? А если нельзя, то чего же кричать о силе православия русского народа. Это, стало быть, только вопрос времени.

Там раньше началось разложение, атеизм, у нас позже, но начнется непременно с водворением атеизма» (т. 11, с. 178). «Можно ли существовать обществу без веры (наукой, например, – Герцен). Нравственные основания даются откровением. Уничтожьте в вере одно что-нибудь – и нравственное основание христианства рухнет все, ибо все связано. Итак, возможна ли другая, научная нравственность?

Если невозможна, то, стало быть, нравственность хранится только у русского народа, ибо у него православие. Но если православие невозможно для просвещенного (а через 100 лет половина России просветится), то, стало быть, все это фокус-покус, и вся сила России временная. Ибо чтоб была вечная, нужна полная вера во всё. Но возможно ли веровать?

Итак прежде всего надо предрешить, чтобы успокоиться, вопрос о том: возможно ли серьезно и вправду веровать. В этом всё, весь узел жизни для русского народа и все его назначение и бытие впереди» (т. 11, с. 178–179).

Эта дилемма до такой степени мучила Достоевского, что он не решился вынести ее в текст романа, оставил в черновиках. Веровать так, как было положено на вселенских соборах, он не мог. Но до какой степени выбор, предложенный Князем, обязателен?

Я думаю, что в рассуждениях Князя есть ошибки. Первая из них – не его личная. Историческое христианство признало откровением только первоначальную группу текстов, все же остальное поставило на ступеньку ниже. Так же поступил ислам. Две другие великие религии, индуизм и буддизм, признают откровением и тексты, написанные довольно поздно – лишь бы с великой глубины. При таком подходе нет нужды принимать все без исключения слова древнего откровения, каждую букву, или отбрасывать всё, если что-то одно устарело по своему языку. Откровение мыслится как постоянный процесс, как вечное обновление. Г. П. Федотов называл это действием Святого Духа в истории.

Я думаю, что творческое воображение Достоевского пробивалось к чему-то подобному, когда он – в рассказе Версилова сыну – рисует встречу Христа с человечеством, потерявшим церковную веру. Эта встреча с Христом – символ вечно обновляющегося откровения и само по себе некое откровение; так же как сон Смешного человека.

Даниил Андреев, в «Розе мира», пишет: «По мере того, как церковь утрачивала значение духовной водительницы общества, выдвигалась новая инстанция, на которую перелагался этот долг и которая в лице крупнейших своих представителей этот долг отчетливо сознавала. Инстанция эта – вестничество.

Вестник – это тот, кто... дает людям почувствовать сквозь образы искусства высшую правду и свет, льющийся из иных миров» (гл. 10, «К метаистории русской культуры»). Дух продолжает действовать и в рамках церковности – в Серафиме Саровском (о котором Андреев знал), в Силуане Афонском, в нашем современнике Антонии Блюме. Но основной поток откровения, обновляющий нравственные основы русского общества, идет через Пушкина, Достоевского, Толстого. Конечно, их вдохновение не так чисто, как у Силуана, но зато оно шире охватывает жизнь.

И писателю, не связанному буквой предания, легче сказать новое слово. Когда Гоголь попытался быть строго православным – писателя не стало. Тут возникает тысяча вопросов, но ограничусь только немногим.

Откровение – это встреча великой благодати с разумом и членораздельной речью. Если встречи не произошло, если благодать осталась личным переживанием или выразилась в «глоссолалии», то она только косвенно и незначительно может влиять на основы нравственности. Заповеди Моисея или Христа – акт разума, акт мысли, вдохновленной из глубины. Апостол Павел был великим мыслителем. Князь ошибался, считая разум и откровение несовместимыми. Нравственно импотентен только безблагодатный разум.

Противостояние такого разума и слепой веры может быть преодолено. Творчество Достоевского, с духовной точки зрения, – ряд попыток вырваться из тупика, подняться над ставрогинским выбором. Но слишком смелые шаги пугали его: он не верил самому себе, боялся самого себя, боялся жестокого сладострастия, укорененного в человеческой душе. То он созерцает действие Святого Духа в истории (и не может представить себе человечества опустившимся, поглупевшим), то охвачен ужасом перед нашествием бесов. Он одновременно творит новое откровение и судорожно хватается за слепое народное доверие старому, проверенному веками. Хватается – и чувствует, что держаться, сплошь и рядом, не на чем, возвращаться не к чему.

Романтическое сознание, чувствуя свою непрочность, начинает беситься, ненавидеть внешнего вредителя, индурца, народодьявола – носителя исторических сдвигов. В предыдущих главах уже говорилось о том, что сперва этот народодьявол Достоевского – европейцы, главным образом французы и немцы. Потом (примерно с 1875 года) французы и немцы амнистируются: вспоминается Шиллер, Жорж Занд, все вообще юношеские восторги, вызванные европейской литературой. Но роль народодьявола не могла остаться вакантной; и она передается евреям и полякам. К этому же подталкивало соперничество трех мессианизмов. Национальный мессианизм – реакция народного духа на историческую судьбу, грозящую народу полным исчезновением. У евреев этот мессианизм сложился еще в древности, у поляков – как духовный протест против трех империй, разделивших Польшу, у русских славянофилов – как духовное сопротивление канцелярскому рационализму петербургской администрации. Три мессианизма – как три паука в одной банке. Народ-богоносец только один, два других – самозванцы и подлежат анафеме. Спокойной и твердой веры в предназначение России здесь не было. Напротив, просвечивает иррациональный страх перед историей; а у страха глаза велики.

Такие переходы от страстной веры в Россию к глубоким сомнениям, вплоть до совершенного нигилизма, можно отметить, начиная с П. Я. Чаадаева и до В. Г. Распутина: «Бывают иногда такие минуты, когда кажется, что праздник дьявола состоялся уже и в народе тоже. Я говорю сейчас не о народе и его мировоззрении, не о народе, а о населении. Потому что глянешь, что делается вокруг, и это действует так угнетающе, что уж не хочется ничего делать».

Это из пресс-конференции в Западном Берлине в марте 1987 года [78]78
  «Форум», 1987, № 17, с. 211. – Более подробный анализ этой пресс-конференции см. в моей статье «По ту сторону здравого смысла» («Искусство кино», 1988, № 10).


[Закрыть]. Народ как население приводит Распутина в отчаянье, но он сохраняет веру в народ как мистическую сущность. Примерно как у Гоголя: население – это Чичиков, Ноздрев, Собакевич; а народ – птица-тройка. В этом повторяющемся разрыве есть что-то от самой России, от ее положения на стыке культурных миров, от задачи вселенского синтеза, на сегодняшний день неразрешимой, но встающей с неуклонностью, способной привести и к энтузиазму, и к отчаянью. Чувство великой задачи рождает энтузиазм, срывы – отчаянье.

И вот у Достоевского то всемирная отзывчивость и вселенская любовь, то судороги страха перед историей и ненависти к ускорителям истории. То ему кажется, «что истина покупается лишь мученичеством», то сам себя опровергает: «Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю (...) Началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое. Они стали говорить на разных языках. Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением. Тогда у них явилась наука.

Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтоб сохранить ее, а для обеспечения кодексов поставили гильотину» (с. 115–116. Курсив мой. – Г. П.).

Роман придает внутренней расколотости Достоевского характер спора персонажей; но «Дневник» обнаруживает, что спор – форма внутренней расколотости. Достоевский то принимает вину на себя, на свое помраченное сознание – и тогда он гениален и свят, как князь Мышкин. То ищет виноватого в другом и источает ненависть. То считает главным шагом к нравственной зрелости – удовлетвориться вторы м местом в жизни; то яростно сражается за безусловное первенств о русского (т. е. самого себя как русского).

Достоевский поразительно много сделал для обличения демонических сил в человеческой душе, но преобразить себя он не сумел. Это и борец с демонами, и одержимый. Мне хочется кончить несколькими строками из эссе «Истина и ее двойники», в котором Зинаида Миркина как бы проводит очную ставку двух Достоевских: «В глубине души весь свет, собранный им, стянутый в некий узел, скрещивается с тьмой, как святой Георгий со змием. Истинный свет, который знает душа, вспыхивает непостижимо ярко, и демон в этом освещении теряет свой блеск, свою неотразимость. Становится видным его безобразие... И несмотря на весь ужас: «Не боюсь твоего ножа» (слова Хромоножки).

Это так. Более того: это самое главное в Достоевском. И за это – вечная благодарность, вечная любовь Федору Михайловичу! Вечная любовь, которую никто, даже он сам , не может вытравить из моей души» [79]79
  См. статью «Истина и двойники» см. в альманахе «Весть», № 3, 1990.


[Закрыть]