Текст книги "Понятие "революция" в философии и общественных науках: Проблемы, идеи, концепции"

Автор книги: Григорий Завалько

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 29 страниц)

Г. А. Завалько
Понятие «революция» в философии и общественных науках: проблемы, идеи, концепции .
Издание второе, исправленное и дополненное

Как трудно иногда понять,

что субъективно тяжелое есть

объективно самое лучшее

Д. Б. Кедрин.

Рецензенты:доктор философских наук, профессор К. X. Момджян, доктор исторических наук, профессор Н. Б. Тер-Акопян

Из записных книжек 1930-х годов [1]

[Закрыть]

Введение

Написать всеобъемлющую историю идеилюбых социальных изменений так же невозможно, как написать всеобъемлющую историю самих социальных изменений. Поэтому рамки настоящей работы ограничены историей идеи качественного прогрессивного изменения общества – историей понятия «революция» – и связанных с ним научных теорий и идеологических учений.

Ценность философского исследования зависит от того, насколько философские (наиболее общие) положения опираются на данные конкретных наук. Только тогда философия может выполнить свое предназначение – указать метод, путь к решению проблем, еще не решенных науками. Поэтому в данной работе основное внимание уделено не философским и социологическим спекуляциям по проблеме революции, а поиску возможного объяснения исторических фактов, относящихся к этой проблеме, на базе исторического материализма – наиболее, на мой взгляд, научно обоснованной концепции социальной философии.

Первая глава посвящена разработке понятия «революция» различными направлениями философской и социологической мысли; вторая – решению проблем реальных революций исторической наукой; третья – выводам из рассмотренного материала.

Среди работ, посвященных истории проблемы, особо выделяется книга Р. Н. Блюма «Поиски путей к свободе. Проблема революции в немарксистской общественной мысли XIX века» (1985). Собранный в ней материал столь обширен, что «Поиски путей к свободе» стали необходимой вехой в изучении проблемы революции. Перу Р. Н. Блюма принадлежит также большое число статей по данной тематике; им сформулирована единственная в нашей науке методология изучения теорий революции. Поэтому необходим ее краткий анализ.

С его точки зрения, уходящей корнями в XIX век, не только все революции, но и все теорииреволюции принадлежат к одному из двух направлений – «политическому» или «социальному». Это именно равноправные, а не разноуровневые направления.

«Политикам» присуще прагматическое стремление осуществить возможные преобразования исключительно в сфере политической жизни; «социальщикам» – нереализуемая на практике тяга к коренным изменениям всего общества. При этом круг теоретиков революции безмерно широк – от Дешана до Канта. Подразумевается обязательная революционность теоретиков революции – либо «социальная», либо «политическая».

В то же время непонятен статус мыслителей, отрицательно относящихся к исследуемой ими революции – они либо не включены в число теоретиков (А. Ферран, Э. Бёрк), либо выданы за сторонников политической революции (А. де Токвиль, Г. В. Ф. Гегель). Явно недооценена роль А. Барнава.

Между тем начало теория революции берет именно в трудах нереволюционеров и контрреволюционеров, как будет показано ниже, а принятие результатов революции еще не означает принятия самой революции.

Несмотря на достоинства книги, методология Р. Н. Блюма, на мой взгляд, не вполне верна. Ошибка состоит в следующем.

Во-первых, писать об иномобществе – не значит писать об изменениисуществующего общества. Революция есть изменение существующего; теория революции – теория изменения, перехода. Мыслители, описывающие идеальное, с их точки зрения, общество, не обязательно революционеры-«социальщики». Это – утописты, причем разного толка: идеологи неравенства от Платона до Ницше и идеологи равенства от Мора, Кампанеллы, Дешана до Оуэна и Фурье. Тех и других роднит ориентация на цель, а не на путь достижения цели. Это характерная черта утопического мышления, как раз мешающая стать первым теоретиками контрреволюции, а вторым – теоретиками революции. Революция не входит в круг их интересов.

Во-вторых, люди, интересующиеся изменениями в сфере политического устройства, тоже не обязательно проявят интерес к революции. Равнодушие к коренному(революционному) изменению общества – признак реформиста, а не революционера-«политика». Такова позиция большинства просветителей, включая И. Канта. Использование последним термина «революция» в позитивном значении относится только к переворотам во внутреннем мире человека [2]

[Закрыть], что соответствует общей направленности его философии. Любые «внешние» революции Кантом встречались настороженно без серьезного анализа их причин [3]

[Закрыть]. Теорию революции в этом случае также создать невозможно.

В-третьих, отрицательное отношение к революции может подвигнуть мыслителя к поиску причин этого непонятного явления. Таков случай Э. Бёрка, Ж. де Местра, А. Феррана, Г. В. Ф. Гегеля, А. де Токвиля. Тогда концепция революции создается.

Предметом исследования теории революцииявляются взгляды тех мыслителей, которые (независимо от личного отношенияк революции), в отличие от теоретиков утопии и реформы, размышляют о коренном социальном преобразовании, затрагивающем все сферы жизни общества. При этом неизбежно обращение к политическимвопросам, так как социальныепреобразования осуществляются методами борьбы за власть, политическимиметодами, будь то пропаганда, законотворчество или восстание. Любая теория революции – социальная и политическая одновременно. Фактически это признает и Р. Н. Блюм, вынужденный делать оговорки о синтезе «политического и социального» каждый раз, когда излагает взгляды конкретного персонажа.

Дилемма «социальное – политическое» ложна, но за ней скрывается реальная проблема отношения революционеров к государству. Обозначить полярные подходы к проблеме «государство и революция» можно как революционный этатизми антиэтатизм. Особенную актуальность их спор приобретает после завершения эпохи буржуазных революций, осуществленных без упразднения государства, этатистскими методами.

Целью новых революций становится бесклассовое общество. Должны ли теперь революционные преобразования осуществляться государством или вне государства? Это по-настоящему тяжелая проблема, за которой – множество поломанных человеческих судеб, и теоретическое решение ее, в общих чертах намеченное в марксистском тезисе об отмирании государства после революции, очевидно, неотделимо от практического.

Проблема революции в немарксистской общественной мысли XX века достаточно полно освещена в книгах M. Л. Гавлина и Л. А. Казаковой «Современные буржуазные теории социальной революции» (1980) и Ю. А. Красина «Революцией устрашенные» (1975), хотя последняя носит излишне публицистический характер. Для понимания революционных процессов в «третьем мире» большое значение имеет книга «Общественная мысль развивающихся стран» (1988) [Например, здесь впервые поставлен под сомнение тезис о «мелкобуржуазной» сущности режима Хомейни в Иране (С. 209). Предложенный взамен термин «этакратический», на мой взгляд, стилистически не очень удачен, но верно передает суть – господство государственной, а не мелкобуржуазной собственности.] [4]

[Закрыть].

Теория социальной революции представлена в нашей литературе слабее. Наиболее интересны исследования революций в Античности, ведущие начало от книги А. И. Тюменева «Очерки экономической и социальной истории Древней Греции», первый том которой носит название «Революция» (1917, опубликован в 1920). До конца 1930-х годов встречались неординарные работы, такие, как доклады С. И. Ковалёва «Проблема социальной революции в античном обществе» и А. И. Тюменева «Разложение родового строя и революция VII-VI веков в Греции» (1933, опубликованы в 1934), статья К. М. Колобовой «Революция Солона» (1939). Интересен и многотомник Н. А. Рожкова «Русская история в сравнительно-историческом освещении. (Основы социальной динамики)» (1919-1926), где в схему всемирной истории включено несколько периодов социальных революций (феодальной, дворянской и буржуазной).

Затем давление идеологии, превратившее материалистическое понимание истории в схоластический «истмат», изъяло тему революции из науки. Большая часть книг по этой тематике – шаблонный пересказ советских идеологических догм. Сразу скажу, что, являясь последователем материалистического понимания истории, я буду для идеологизированного варианта исторического материализма, существовавшего в СССР, использовать термин «истмат» или «советский истмат», без добавления подразумевающихся эпитетов «догматический», «официальный» и т. д.

Из авторов, не чуждавшихся постановки реальных проблем теории социальной революции, следует отметить М. А. Селезнёва – книга «Социальная революция» (1971); В. Ф. Шелике – депонированная в ИНИОН РАН рукопись «Социальная революция: общее и особенное» (1987); А. Р. Корсунского – статьи «Проблема революционного перехода от рабовладельческого строя к феодальному в Западной Европе» (1964) и «О социальных революциях в докапиталистических формациях» (1976); Р. А. Ульяновского – статья «О некоторых вопросах марксистско-ленинской теории революционного процесса» (1976); Я. С. Драбкина – доклад «Нерешенные проблемы изучения социальных революций» (1969); С. Л. Утченко и Э. Д. Фролова, ставивших в своих работах проблему революций в Античности. Попытка критического анализа теории революции В. И. Ленина предпринята в книге С. А. Ланцова «Социальные революции и общественный прогресс» (1990). Однако и их мысль не покидала рамок советского истмата.

Ряд интересных идей содержит книга М. Л. Тузова «Революция и история» (1991), но в целом автор склоняется к признанию первичной «революции внутри сознания». Идеализм в исследовании проблем революции, на мой взгляд, бесполезен: мало кто, выдвинув принцип «сначала переворот в умах, затем – в мире», способен придерживаться его до конца, не потеряв вторую часть. Ведь если революция в умах не вызвана происходящим в мире, перенос ее вовне не так уж важен.

В дальнейшем, после гибели СССР и советской идеологической системы, исследование проблем социальной революции сошло на нет. Единственным органом теоретической марксистской мысли с 1991 года был журнал «Альтернативы», статьи из которого использованы в настоящей работе; лишь в 2003 году к нему присоединился журнал «Экономико-философские тетради».

Буржуазная идеология, присущая нынешнему российскому обществу, принципиально антиреволюционна. В сознании людей средствами массовой информации культивируются самые примитивные антиреволюционные штампы. Революция отождествляется с насилием, ее причиной объявляется деятельность «темных», едва ли не сверхъестественно злых сил, результатом любой революции считается разрушение «нормальной» жизни и усугубление проблем, на решение которых она претендовала. Революция оказывается не локомотивом истории, а диверсией на ее дороге.

Антиреволюционная идеологическая платформа объединяет власть, частный капитал и церковь; прозападных либералов, националистов и популистов, включая именующих себя левыми (КПРФ); милитаристов и правозащитников; идеологов частной собственности и носителей обывательского «здравого смысла».

Между тем наше общество находится в тупике, выход из которого означал бы уничтожение старого и создание нового общественного строя, т. е. социальную революцию. Отсутствие выхода обрекает Россию на деградацию, ведущую к гибели.

В этих условиях теоретическое исследование проблемы социальной революции представляется как нельзя более своевременным.

Глава 1. К истории понятия « революция»

Возникновение понятия «революция»

То, что социальная жизнь испытывает время от времени глубокие качественные изменения, знает каждый, кому довелось жить в подобное время. Но понимание возможности научного исследования этих перемен приходит в философию довольно поздно, только в Новое время. При этом перемены понимаются как политические перемены, поэтому слово «революция» первоначально относится только к сфере политики.

Там оно находит основное применение по сей день: когда говорят о революционной ситуации, революционных настроениях и т.д., имеется в виду политическая жизнь общества. Так же немаловажно, что в обиходе слово «революция» обозначает видимыйпереворот в какой-либо сфере. Между тем течение истории человечества показывает, что качественные изменения общества – социальные революции – почти всегда длительны и всегда несводимы к своей политической, надстроечной части.

Социальные революции (переход к новому строю, происходящий через переход власти к новому господствующему классу) часто не имеют современников, так как их течение несопоставимо с течением человеческой жизни. Особенно это касается докапиталистического периода истории, с его медленным, иногда – обманчиво медленным, прогрессом.

Политические перевороты, особенно захваты власти, как составная часть социальных революций – продукт деятельности людей. Их следы неизгладимы для современников и хорошо видны исследователям. (То же относится к революционным изменениям в культуре. Правда, термин «революция» проник в исследования неполитических сфер надстройки только в XX веке, но укрепился там прочно.)

Поэтому неудивительно, что история понятия «революция» начинается как история понятия «политическая революция».

Интересно, что само слово первоначально означало нечто противоположное тому, что мы называем «революцией» – возврат к прежнему состоянию. Термин “revolutio” в астрономии, откуда он пришел в философию, означал круговое орбитальное движение, обращение небесных тел. Поэтому первые упоминания о «революциях» в политике – это упоминания о реставрациях. Очевидно, первой работой, целиком посвященной проблеме революции, было вышедшее в 1643 году во Франции сочинение Франсуа де Греналя о реставрации старой династии в Португалии [5]

[Закрыть].

Поворотным пунктом в истории понятия «революция» является Английская революция XVII века, внешне выглядевшая чередой политических переворотов, последним из которых была «славная революция» 1688 года. Это «революция» пока что в старом, реставрационном смысле – свергнут король-католик, стремившийся заменить англиканство католичеством. Но с течением времени проступает новый смысл случившегося – Англия в XVII веке необратимо изменилась. Теперь «Революцией» назовут всю совокупность изменений. Само слово начинает сближаться с прежде противоположными понятиями «мятежа», «бунта», «восстания», отличаясь от них глубиной преобразований.

Тогда же понятие «революция» привлекло к себе внимание философов. Томас Гоббс (1588-1679) в «Левиафане» (1651) еще помнит астрономическое значение слова «революция», строя тяжеловесный каламбур: «Хотя революции в государствах не являются благоприятной расстановкой светил при рождении истин такого рода (ибо эти истины кажутся зловещими для разрушителей старого порядка, а те, кто строит новый порядок, видят только их оборотную сторону), однако я не могу полагать, что развитые мною положения были в настоящее время осуждены теми, кто поставлен государством судить о различных учениях, или кем-либо желающим сохранения мира в государстве» [6]

[Закрыть].

Положение, которые развивает Гоббс, призваны упрочить власть государства – Великого Левиафана – и не допустить новых революций. Однако он хорошо видит, что революция состоит в разрушении старого порядка и строительстве нового.

Джон Локк (1632-1704) в книге второй «Двух трактатов о правлении» (1690) уже использует термин «революция» как синоним термина «восстание». Отвечая оппоненту, считающему, что право народа создавать законодательный орган приведет к восстаниям, он пишет: «…такие революции не происходятпри всяком незначительном непорядке в общественных делах… данная доктринао том, что народ властен заново обеспечить свою безопасность с помощью нового законодательного органа, когда его законодатели нарушили оказанное им доверие, посягнув на его собственность, является лучшей гарантией от восстанияи наиболее вероятным способом воспрепятствовать ему» [7]

[Закрыть].

Консервативная направленность взглядов Локка ясна; но в данном случае важно, что слово «революция» окончательно освобождается и от астрономической, и от реставрационной нагрузки.

Из мыслителей этого века особо надо выделить Джеймса Гаррингтона (1611-1677), первым обратившегося к поискам причин революции. С его точки зрения, изложенной в труде «Республика Океания» (1656) власть такова, каков «баланс собственности» в стране. Революция в Англии вызвана изменением этого баланса: от короля, знати и церкви («готический баланс») – к «народу». За перемещением собственности последовало изменение власти: смена монархии республикой [8]

[Закрыть]. Возможно, Дж. Гаррингтон был первым представителем экономического детерминизма, рожденного, таким образом, Английской революцией.

Однако иногда старое значение слова «революция» давало о себе знать. Уолтер Мойл (1672-1721) в «Очерке об устройстве римского правления» использует выражение «революции империй» как синоним гибели империй [9]

[Закрыть]. Адам Фергюсон (1723-1836) в книге «Очерк истории гражданского общества» (1767) упоминает понятие «революция» исключительно в негативном контексте, как причину регресса: революции «сметают или оттесняют на задний план все предметы творческих исследований или либеральных устремлений… сокрушают дух и унижают чувства» [10]

[Закрыть]общества и т.д. Примеры не приводятся. Последним из крупных мыслителей использовал слово «революция» в значении «гибель государства» (не обязательно из-за восстания народа) Константен Франсуа Шосбеф, писавший под псевдонимом Вольней (1757-1820), в книге «Руины, или размышления о революциях империй» (1791) [11]

[Закрыть].

В XVIII веке Давид Юм (1711-1776) уверенно применяет понятие «революция» в его современном значении, часто пользуясь привычным нам оборотом «войны и революции». Отношение Юма к революции лежит в русле умеренно-консервативной традиции его предшественников: считая правомерным свержение тирании, он не меньше опасается анархии и с подозрением смотрит на бунтарей, видя в них новых потенциальных тиранов. В соответствии с общим духом своей философии Юм находит существующие порядки наилучшими уже потому, что они существуют. Это не исключает их улучшения, но исключает слом. Буржуазная революция для Англии стала далеким прошлым, а мечтавшие о новом перераспределении собственности идеологи «низов» из числа эгалитаристски настроенных сектантов отталкивали Юма религиозным фанатизмом и отсутствием политической культуры. Позиция Юма по отношению к революции является типичной для сторонников буржуазии, уже находящейся у власти.

Во Франции новое понимание старого слова приживалось медленнее – пока что через осмысление чужого опыта. Очевидно, первой была книга Франсуа Бернье (1620-1688) «История последних политических революций в государстве Великого Могола» (1670) [12]

[Закрыть]. «Революциями» им названы междоусобные распри наследников Аурангзеба. Затем, с 1688 по 1789 годы, вышло около 90 историй революций [13]

[Закрыть]. Итог подводит «Энциклопедия»:

«РЕВОЛЮЦИЯ (новая история и история Англии). Революция на политическом языке означает существенное изменение в управлении государством.

Слово это происходит от латинского revolvere – переворачивать. Нет таких государств, в которых не совершилось бы большее или меньшее число революций. Аббат Верто дал нам две или три превосходные истории революции в Швеции, в Римской республике и др.

Хотя в Великобритании в разное время было много революций, англичане особо наделяют этим именем революцию 1688 года… Плохое управление короля Якова… сделало революцию неизбежной и осуществимой, но это плохое управление, как и все его предшествующее поведение, проистекало из его слепой приверженности папе и принципам деспотизма… Эта приверженность проистекала из жизни в изгнании королевской семьи, причиной которого была узурпация власти Кромвелем, узурпация же Кромвеля была порождена предыдущим восстанием, начавшимся не без основания в отношении свободы, но без всякого стоящего предлога по отношению к религии» [14]

[Закрыть].

Читая, видишь, как шевалье Луи де Жокур (1704-1779), автор статьи, уверенно дав определение революции, заметно путается в поисках ее причин. Любой исследователь общества, вольно или невольно ограничивший свой поиск причин событий надстройкой (идеями и их реализацией), обречен на подобные блуждания. Адекватное объяснение дает только исторический материализм; но его время тогда еще не настало. Пока что во Франции наступало время не теории, а практики революции, которая в будущем сделает возможной теорию.

Отмечу также, что новое значение слова «революция» перешло в естествознание. Никола Антуан Буланже (1722-1759), «ранняя смерть которого помешала ему создать такие труды, которые бы поставили его в один ряд с великими французскими материалистами» [15]

[Закрыть], называет революциями природные катаклизмы – перемены климата, землетрясения, потопы и т. д. – считая их воздействие причиной возникновения религий: «Эти революции, сделав нации столь же религиозными, насколько они были несчастными, стали впоследствии материалом, предметом и невинной причиной… всех политических и религиозных заблуждений…» [16]

[Закрыть]

Большинство просветителей придерживалось реформистских, а не революционных взглядов. Отдельные радикальные высказывания Гольбаха или Вольтера не меняют общей картины упования на волю просвещенного монарха. По меткому замечанию Р. Н. Блюма, если мысли революционеров – не всегда революционные мысли (Плеханов), то и мысли нереволюционеров – не всегда нереволюционные мысли [17]

[Закрыть].

Исключение составляет Жан-Жак Руссо (1712-1778), чей трактат «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) является серьезной, хотя и противоречивой по результату, научной (осуществляемой «с помощью одного лишь светоча разума и независимо от священных догматов» [18]

[Закрыть]) попыткой нарисовать внутренне закономерное развитие общества от первобытного равенства к неравенству и затем – к его будущему свержению, т. е. к социальной революции.

Уникально для XVIII века утверждение Руссо, что «человеческий род в одну эпоху – это не род человеческий в другую эпоху» [19]

[Закрыть]. Правда, оно не всегда проводится им последовательно, но мысль философа движется именно в сторону признания исторической обусловленности изменения природы человека. Изменения к худшему, поскольку Руссо видит в развитии, в основном, регресс – возрастание неравенства. Однако, дойдя до предела, неравенство закономерносменится новым равенством.

Картину нового общества равных Руссо рисует в трактате «Об общественном договоре» (1762). Это уже не научное исследование, а идеологический манифест, призванный не объяснять, а побуждать к действию. Свое предназначение он успешно выполняет уже два века, вдохновляя революционеров от М. Робеспьера до Ф. Кастро [20]

[Закрыть].

Идеал Руссо – эгалитаризм, общество равных мелких собственников, где никто не имеет столь много, что может купить другого, и столь мало, что может быть купленным. Управляется оно формально сувереном-народом (что восхищало революционеров и возмущало их противников), фактически – правителями-мудрецами. Руссо больше заботит единство целого, чем свобода единиц. «Общая воля» должна быть абсолютно общей, поэтому «дабы получить выражение именно общей воли» в Государстве не должно быть «ни одного частичного сообщества» [21]

[Закрыть], отвлекающего волю граждан от блага общества. Законы получают религиозное освящение в «гражданской религии»; атеизм запрещен как нелояльность.

Стоит согласиться с язвительным замечанием немецкого исследователя творчества Руссо Иринга Фетчера, что в «Общественном договоре» Руссо хочет уже не уничтожить цепи, которыми скованы люди, а узаконить их [22]

[Закрыть].

Причиной этого является пиетет Руссо перед частной собственностью мелких самостоятельных производителей. Утверждая, что природа не создает ни принцев, ни плутократов, он почтительно останавливался перед собственностью как таковой, не смея посягнуть на «священное право собственности, которое есть опора Государства» [23]

[Закрыть].

Руссоизм по сущности своей был буржуазен, но мог быть истолкован антибуржуазно, что и произошло в ходе Французской революции: Франсуа Ноэль (Гракх) Бабёф (1760-1797) и его соратники по «Заговору во имя равенства», испытавшие, как все революционеры, в свое время влияние Руссо, пришли к идее уничтожения частной собственности.

«Природа не создавала собственников, так же как она не создавала дворян. Природа создавала только ничем не владеющие существа, равные в потребностях, как и в правах… территория страны… представляет нераздельную собственность суверенного народа…» [24]

[Закрыть]

Выход бабувисты видели в революции, которая свергла бы господство новых собственников – буржуазии – и установила бы во Франции коммунизм. Бесспорно, это было невозможно. Так же бесспорно, что коммунистический проект Бабёфа, как и большинство подобных ему, устанавливал равенство в бедности. Но хотелось бы обратить внимание на следующие моменты, в лучшую сторону отличающие Бабёфа от многих других революционеров.

Во-первых, он по-настоящему был обеспокоен проблемой власти революционной партии над народом. Бабёф принадлежал к людям, которые учатся на чужих ошибках. Он явно не хотел стать новым Робеспьером. Поэтому с его точки зрения послереволюционная власть должна быть как можно меньше – по полномочиям и по времени. Это – предчувствие того, что государство не вечно.

Во-вторых, он не сочувствовал и революционному насилию, чинимому неуправляемой толпой [См. хорошо известное письмо Бабёфа к жене от 25.07.1789 г., в котором он делится впечатлениями от расправы народа с аристократами после взятия Бастилии. По его поводу Жан Жорес напишет: «Когда толпа рабочих и буржуа позволила себе на мгновение поддаться жестокому опьянению убийством, первый из коммунистов почувствовал, как у него сжалось сердце».] [25]

[Закрыть]. Стремление избежать как анархии, так и государственного террора, приводит его к идее сочетания тайной организации революционеров и массового выступления народа. Залог бескровности революции – в ее массовости. Народ надо разбудить пропагандой гуманного переустройства общества, но народом нельзя помыкать: это создает новых врагов революции.

В-третьих, Бабёф рвет с религией, решительно осуждая религиозность Руссо. В памфлете «Новое жизнеописание Иисуса Христа» (1793) он отказывается считать последнего не только сыном божьим, но и учителем морали, предупреждая, что в этом случае Иисус, «вместо того, чтобы умереть раз навсегда, как положено, сможет когда-нибудь еще воскреснуть» [26]

[Закрыть]. Ни о какой официальной религии в будущем обществе речи быть не может. Характерно, что участником организации Бабёфа был знаменитый просветитель-атеист Пьер Сильвен Марешаль (1750-1803).

По всему видно, как быстро двинулась вперед к концу XVIII века революционная мысль от уровня Руссо и Робеспьера – уровня буржуазной этатистской революционности, не смеющей тронуть ни частную собственность, ни государство, ни религию, и потому лишь меняющей их формы.