Текст книги "Призыв Духа"

Автор книги: Георгий Митрополит (Ходр)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 22 страниц)

Глава 2. МЕСТА И ФОРМЫ СВИДЕТЕЛЬСТВА

Открытость Христу

Мне хотелось бы выделить основу всякого христианского действия, а именно понятие свидетельства. У свидетельства есть носители, есть условия и способы. От нас требуется сразу же поразмыслить о том, вполне ли то христианство, которое мы исповедуем, представляет собой откровение Бога во Иисусе Христе, переданное двенадцатью апостолами и живущее в Церкви до скончания веков. Проблема еще больше обостряется тем, что трансцендентный лик Божий все плотнее занавешивается различными формами имманентности, так как наши современники занимаются только человеком, в отрыве от его божественных корней.

Для верующего именно Бог, и только Бог, определяет человеческое существо и воздействует на него, говоря с ним. Вся судьба человека разыгрывается внутри того замысла любви, который составил о нас Бог прежде сотворения мира. Логика любви требует, чтобы Бог Сам свидетельствовал о Себе, ибо мы можем обратиться к Нему лишь с того мгновения, когда Он заговорит с нами. Его непостижимая тайна, тот факт, что Он превосходит всякую мудрость и всякое рассуждение, означает, что говорить о Нем надлежащим образом может только Он Сам. Несообщаемое сообщается нам через Его Слово, через посредство пророков «в видении, во сне» либо «устами к устам» (Чис. 12, 6, 8). Каковы бы ни были Его средства выражения, Он покоряет человека и водворяется в нем, ибо слово, по еврейскому понятию, есть действительность, оно заставляет признать себя, будучи почти вещественным. Оно непреодолимо. Когда пророку Амосу хотели помешать возвещать послание, он ответил: «Я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: «иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю»» (Ам. 7, 14–15). Иеремия, самый неистовый и трагический пророк в Ветхом Завете, говорил так: «Ты влек меня, Господи, – и я увлечен; Ты сильнее меня – и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною. Ибо лишь только начну говорить я, – кричу о насилии, вопию о разорении, потому что слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И подумал я: «не буду напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его»; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог». (Иер. 20, 7–9).

Пророческое слово идет к народу, который Бог избрал, чтобы тот свидетельствовал о Нем перед другими народами: «А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет… Я предрек и спас, и возвестил; а иного нет у вас, и вы–свидетели Мои, говорит Господь, что Я Бог». (Ис. 43, 10,12).

Однако этому народу случается позабыть о том, что он–носитель вести о спасении. Но у него в Ковчеге Завета хранятся скрижали закона, и этот ковчег становится обителью свидетельства. Значит, в народе постоянно присутствует Бог, и к этому Присутствию раз в году обращается первосвященник, и Оно обличает все грехи Израиля до того дня, когда установится истинное общение между Богом и Его народом – когда будет воздвигнут истинный храм Божий в лице Иисуса из Назарета. Тогда Он будет обителью свидетельства и Словом – не таким словом, которое время от времени бывает обращено к пророкам, но вечным Словом, ставшим плотью.

Христос – «свидетель верный и истинный» (Откр. 3, 14). Все Его служение может быть выражено в Его ответе Пилату: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине» (Ин. 18, 37). В историческом плане Иисус – абсолютный и единственный свидетель Божий. Свидетельство – это отчет о знании, утверждение факта. Ведь «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18). «Свидетель» по–гречески «martyros», и это слово, вероятно, происходит от корня smri–помнить. По индийскому представлению, сущность Божества заключена в нас самих; достаточно осознать это, освобождаясь от неведения, от тяжести вещества. На языке христиан свидетель Божий – это тот, кто охвачен Богом, кто чувствует, что любим Богом; для кого Бог стал единственной действительностью, кто кричит о Нем с крыш, не боясь стать посмешищем; и чья неизбежная участь – страдания, ибо ученик не больше учителя. Если апостол, приведенный на суд, не должен заботиться о том, что говорить, то это потому, что он верит в то, что выскажет его устами Дух Святой, а еще потому, что кровь станет высшим свидетельством чрезвычайного духовного опыта, которому он причастен. Ошеломляющая простота свидетеля происходит именно от того, что он совершенно уничтожил себя перед истиной, которую несет и возвещает. Он и сам стал источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4, 14).

Тайна и сила свидетеля объясняются открытостью Христу, его отождествлением с тайной бедности. Прославление Христа, откровение того, что Он есть Господь, было плодом Его уничижения и крестной смерти. Христианин, идущий, как его Учитель, путем смирения вплоть до смерти, становится живым посланием, ковчегом свидетельства. Отрекаясь от мирской суеты, он следует обетам, данным при Крещении.

В каждой Божественной литургии, так же как в Светлую седмицу, Церковь вновь познает своего Господа, живет Им. Она оплодотворена Его мыслью, слита с Его кровью. В этом тайна, которая обращает и приводит ко Христу неверующих.

Но Церковь состоит не из одних только клириков, Церковь – народ Божий. «Народ» по–гречески laos. Отсюда происходит слово laikos – мирянин. Лаик, мирянин – тоже член народа Божия.

В огромной литературе христианских Церквей по этому вопросу, думаю, до сих пор нет удовлетворительного определения того «мира», к которому принадлежат миряне. Клирики ведь тоже члены семьи Божией, laikoi, миряне. Ко всем верующим обращены слова апостола Петра: «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет». (1 Пет. 2, 9).

Возносить хвалы Богу – это, согласно древней христианской литературе, тоже дело мирян. Св. Иоанн Златоуст требовал, чтобы мы не возлагали все на священников, но сами всецело заботились обо всей Церкви как о нашем общем теле. В V веке Исихий Иерусалимский назвал второе таинство «священническим помазанием», а Иоанн Златоуст, обращаясь ко всякому мирянину, говорил: «В крещальной купели ты тоже сделался царем, священником и пророком». Вот как он объясняет священство мирянина: «Ты потому священник, что принес себя Богу, и принеся в жертву свое тело, ты заклал и себя».

Значит, механическое и формальное единение в культе не может быть, в конечном счете, действенным орудием единения человеческих существ во Иисусе Христе. Ведь Церковь может собираться как жертва, благоугодная Богу, лишь потому, что приносит в жертву все плоды своего сияния в мире. Церковь – не только собрание званых, ekklesia. Она еще и общность пребывающих в рассеянии, diaspora.

Всякая Церковь, живет ли она в своей стране или на чужбине, пребывает в рассеянии. Как говорит Послание к Диагнету, документ II века: «Христиане живут в своей стране, как иноземцы. Чужбина им как отечество и отечество как чужбина». Другое апологетическое сочинение II века говорит, что христиане «шествуют во всяком смирении и благости, и ложь им неведома. И если есть среди них человек бедный или в нужде, у которого недостает необходимого, то они постятся два или три дня, чтобы предоставить нуждающемуся необходимую пищу. […] От них–то и идет та доброта, которая есть в мире. А для меня нет никакого сомнения, что и земля пребывает по молениям христиан».

Стало быть, нет отдельного проявления христианства в Церкви и отдельного – в мире, ибо где Дух Святой, там и Церковь Божия. Где мы исполняем посольство, как прекрасно выразился апостол Павел, там уже насаждена Церковь. Вечная Церковь пребывает у нас в вечном настоящем времени Божием. Если в евхаристическом общении мы становимся единым телом с Христом, то это затем, чтобы приобщиться к чаше страдания окружающих нас людей–приобщиться в служении, в труде и в милосердии. Именно уподобившись таким образом Богу, человек вновь примет вселенную, возьмет ее на себя, воссоединится с ней. В новых Христов, которыми мы стали, действительно, входит вселенная. В мире остается наш внутренний человек, который освящает труд, очеловечивает общественные отношения и экономику, созидает Царство Божие двумя способами: являя Господа миру и собирая Бога, рассеянного в мире. Это двойное действие – внедрения и проявления, включения и распространения – символизировано в действии евхаристическом.

В этой перспективе Церковь – не орудие бегства от мира, не воспоминание о доме умерших. Она – поиск Царства, пребывающего и грядущего. Царство вступает в то творение Божие, за которое Бог отдал единственного Сына. Вот отчего Симона Вейль могла написать: «Не по тому, как человек говорит о Боге, а по тому, как он говорит о вещах земных, можно определить, побывала ли его душа в огне Божием». Если, как сказал св. Макарий, «сердце, очистясь, воспламеняется любовью ко всякому творению», то именно за пределами себя самого христианин будет пытаться решить задачи, которые ставит современная ему цивилизация. Нет никакой особенной христианской техники созидания мира. Нет также абсолютно необходимых для миссии орудий, будь то школы или общественные учреждения. «Бог присутствует во всех вещах, – говорит Псевдо–Дионисий, но не обязательно все вещи присутствуют в Нем».

Поскольку Церковь внимательна к движению истории и к нуждам людей, горсточка христиан может внутри Церкви усвоить ритмы и уроки книги мира, как говорил св. Максим Исповедник. Для греческих Отцов вселенная – книга, в которой можно прочитать словеса Божий, тогда как Писание – вселенная, какой Бог ее мыслит. Соединяясь с этими ритмами мира, христианин не должен отвергать собственного самотождества; напротив, по мысли того же св. Максима, он стремится собрать духовные logoi (прообразы) вещей, «дабы принести их Богу как дары от творения».

В исполнении заповеди о свидетельстве важна такая сторона как словесная передача. Эта сторона, в свою очередь, связана с более богословской проблемой ценности культуры. Об этом измерении передачи ясно говорится в начале 1–го Послания Иоанна: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам». (1 Ин. 1, 1–2). Если слово «свидетельствовать» связано с передаваемой истиной, то глагол «возвещать» подчеркивает сторону передачи даже в самой этой истине.

Апостолы Павел и Иоанн, а также Отцы Церкви говорят о философии и даже о нехристианских религиозных посланиях как о передаче. С того мгновения, как мы спасены во Иисусе Христе, за философией сохраняется только ценность посредничества; в ее содержании она не может быть включена в евангельское послание. Поэтому Писание и Отцы прибегали к различным системам греческой философии, не оказывая предпочтения ни одной. Они чувствовали себя в полном праве цитировать Платона, Аристотеля, Плотина, стоиков, отвергая при этом всякую их мысль, несовместимую с Евангелием.

Если малообразованный христианин должен пройти сквозь значительный опыт аскетизма, чтобы, когда нужно, связно изложить свою веру, – а эта обязанность, согласно апостолу Петру, лежит на каждом, – то умственное чистилище не менее сурово, так как здесь нужно остерегаться ловушек – таких понятий о Боге, которые св. Григорий Нисский называет идолами, и мнимо–богословских спекуляций без прямой связи с тайной Христовой. Цель всей умственной деятельности – привести разум к покорности Господу, к возрождению Крещением, к обращению. Надо явить Христа в нас через непосредственное заразительное действие благодати и через труд очищения рассудка. Такой труд может предшествовать приятию Христа. Надо исходить из божественного начала в человеке, осознать это начало, олицетворить его и назвать Иисусом Христом, своим Спасителем.

Остается, стало быть, единственный способ донести послание. Учить Евангелию – значит переводить его на современный язык данной страны и определенного общества на всех уровнях культуры. Надо достичь такого высокого мастерства, чтобы передавать Евангелие, не предавая его, чтобы приближать истину, открывшуюся в иудейско–эллинском контексте, к людям, чьи умы чужды этой культуре и для которых литургический символизм и менталитет Отцов – нечто вроде шифра. Мы знаем, однако, что Пятидесятница ввела в мир не только глоссолалию – говорение на непонятных языках, – но и дар понимания языков. Новое понятие не появляется само собой, оно формируется. Оно может стать плодом труда общности людей, озабоченных спасением голодного и изломанного мира. Но, еще раз повторю, эти усилия – не удел одних только богословов, ибо миссия должна осуществляться на всех уровнях, и способы передачи послания изменяются при переходе с одной умственной и общественной ступени на другую.

Перевод подразумевает наличие двух образов мышления – присущего христианину и присущего его слушателю. Отсюда необходимость вникать в культуру других людей, в их систему символов, в их психологию, наводить мосты между нами и ими. При этом нельзя впадать в синкретизм, то есть нужно чрезвычайно остерегаться привносить в наше послание инородные элементы, происходящие из религии или философии наших собеседников, иначе мы будем передавать уже не Евангелие, а религиозную эклектику. Христианин может усвоить элементы нехристианской культуры, философии или религии, но не может смешивать плевелы с пшеницей. Во всяком сходстве идей есть некоторое расхождение, как есть и возможность совпадения в противостоянии. Поскольку исторической порядок не чужд Божьему замыслу, – а Бог ведь владыка и мира, и времени, – постольку в истории существуют и такие религиозные ценности, которые христианство более или менее оставило в тени. Идея покорности Богу, как она развита в исламе, будучи соединена с возвещением Евангелия, могла бы стать чрезвычайно плодотворной. Всю духовную жизнь можно было бы выстроить вокруг этой идеи, связав последнюю с Иисусовым Крестом. И она была бы гораздо динамичнее, чем на почве ислама. Именно здесь – важнейшая сторона миссионерского богословия и нашего понимания дела Святого Духа. Если Дух Святой вездесущ или может быть вездесущим и во всех нехристианских культурах и религиях, а следовательно, они не принадлежат всецело к области смерти, то мы, открывая в них присутствие Господа, не заслуживаем того укора, который обратил ангел к женам–мироносицам: «Что вы ищете живого между мертвыми?» (Лк. 24, 5). Действием Святого Духа, Который дышит, где хочет, Христос, несомненно, скрыто присутствует и вне видимых пределов Церкви.

Это, однако, не значит, что по отношению к культурному миру можно занимать бездумно оптимистическую позицию. Нельзя безнаказанно перепрыгнуть из плана Божьего творчества в план творчества человеческого. Человек–грешник и носитель смерти, а потому вся его деятельность, по существу, двусмысленна. Как говорил Клодель о художественном творчестве: «Зло – это раб, который качает воду». Мистики человеческого творчества нет и не может быть в христианском мировоззрении. Вот почему мы не можем подписаться под утверждением великого протестантского богослова Пауля Тиллиха: «Религия – сущность культуры, культура – форма религии», как, впрочем, и под высказыванием современного православного богослова, для которого культура – плод, форма и проявление власти человека творить во имя Творца. В самом деле, ведь бывают культуры чисто языческие, которые не превышают уровня чистой эстетики, даже если она религиозно окрашена. Другой современный богослов, протестант Жак Эллюль, в книге, озаглавленной «Присутствие в современном мире», писал так: «Воля мира – всегда воля к смерти, воля к самоубийству. Нельзя принимать это самоубийство, нужно делать именно так, чтобы оно не могло иметь места. Следовательно, нужно знать, какова в настоящее время форма воли мира к самоубийству, чтобы сопротивляться ей, чтобы понимать, куда должны быть направлены наши усилия. […] Речь идет о том, чтобы внедриться в ту самую точку, где действует эта воля к самоубийству, и увидеть, как может в данном положении действовать воля к сохранению Бога. […] Значит, мы обязаны знать это тяготение нашего мира к смерти во всей глубине, во всей духовной реальности и обращать наши усилия именно на него».

Такова миссионерская позиция по отношению к мирской духовности, и она частично верна. Верна, поскольку она противопоставляет всякому человеческому действию Божий суд, поскольку глубоко библейски видит грех в человеке. А частично – потому что человеческая мысль – это не только стремление падшего человека, но иногда это – выражение именно возрождения человека на чужбине, вне видимой области Церкви, в той скрытой ее области, где святой Дух объединяет тех людей из всех народов, кто ощупью ищет справедливости и истины. Стало быть, есть такие элементы, через которые Дух Иисусов привлекает значительное число людей, и мы должны по–евангельски уметь распознать эти элементы.

Эти отрывочные размышления о свидетельстве станут бесполезными в день, когда наше бытие станет призывом. Если важно, чтобы какая–то группа христиан задумалась над проблемой евангелизации, бесконечно важнее, чтобы те, кто не вовлечен в служение Христово, могли точно знать, что мы перешли от видимости к бытию, от тоски – к миру, что истина Божия уже присутствует в той неизмеримой радости, которая есть заря Царства.

Пути святости

В святом, живущем среди нас, меня поражает то, как одновременно и одинаково сильно ощущает он могущество Божие и собственную человеческую немощь, которые, притом, с необходимостью обусловливают друг друга. Когда на византийской литургии священник перед Причащением преломляет евхаристический хлеб и возглашает: «Святая святым!», хор от лица собрания возражает ему: «Един свят, един Господь Иисус Христос…» Поскольку смирение есть ощущение нашего ничтожества – и, по Иоанну Лествичнику, высшая ступень на лествице добродетели, – оно позволяет нам видеть, как мы убоги, тем яснее, чем более дано нам созерцать свет Господень. Здесь двойной парадокс, утвержденный догматически. Если святость есть встреча благодати и доброй воли человека, то есть синергия, то реальность человека при его освящении никогда не исчезает.

Человек поставлен Богом перед Его лицом навеки. Поэтому наша любовь к Нему не есть слияние с Ним. Будь она слиянием, это стало бы отвержением творения. Никто не проник в тайну взаимной любви Бога и человека. Мы стоим здесь перед невозможностью единения в мистическом браке: «Созерцаю Твой убранный брачный покой, Господи, и нет у меня одежды, чтобы войти в него». Это вечная нагота человека в молитве и вечный покров, который дарует ему Бог.

Однако великий святой Симеон Новый Богослов, живший в Византии в X–XI веках, учил, что духовный человек существует в осознании благодати, нового рождения в Духе, что тождественно познанию Самого Духа. Разумеется, человек для этого рождения выношен Крещением, и не бывает внезапных прорывов благодати вне церковной жизни. Но, как утверждает св. Симеон, Крещение – всего лишь купание в воде, если оно не соединено с даром слез.

Данная нам благодать никогда не вызывает у нас чувства собственной значимости, ибо мы знаем, что всегда остаемся «непотребными рабами». Мы осознаем Божию святость в нас, наше назначение передатчиков и наше всецелое недостоинство. Богочеловеческое дело все так же несказанно.

Святость непостижима вне категории эроса. Когда св. Игнатий Антиохийский сказал об Иисусе: «Моя Любовь (эрос) распята», он сознавал, что через мученичество придет к брачному покою. Понятия agape и eros всегда бывают противопоставляемы, но Бог питает именно страсть к человеку. Он отдается ему в смерти Сына и вызывает в нем ответную страсть к Богу. Человек исследует собственное сердце и своей покорностью поверяет свою жажду Бога: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14,15).

Зримый нами Лик Божий становится силой Преображения. Человек верует потому, что тронуто его сердце. Вера–первое, с чего начинается обручение нашему Господу. Лик Божий все еще скрыт, ибо свет его слишком ярок для нас. Но когда Любимый вводит нас в Свою сокровенность, граница между верой и видением стирается и зацветают обетования будущей жизни. Мы осознаем, что Царство – внутри нас. Все озаряет прошение из молитвы Господней, которое св. Григорий Нисский произносил так: «Да приидет Дух Твой Святой», вместо: «Да приидет Царствие Твое». Любовь к Богу сама становится силой веры, порождает ее, возрождает и, раскаляя до пламени, окружает ее собой.

В глубинах святости вера и надежда стремятся слиться с любовью. Кто, действительно, пришел к полному осознанию того, что он любим Богом, тот уже перенесен в Царство и берет его с собой в смерть. Кому Бог доверился, кого усыновил в Сыне, тот уже видит свет незакатный. В каком–то смысле он уже воскрес из мертвых. Только он один ясно видит Воскресение Христа как Святого и как Господа. Мы живы в Живом, Который воскресает в нас Духом. Нет никакого познания вне видения этой вечной Пасхи, которую мы вкушаем в чистоте сердец.

Христианин знает, что он зависит только от Бога, поскольку, отрекшись от себя самого, освободился от всего. Всегда творя угодное Отцу, Он водится Словом и, по своему послушанию, бывает «очищен, озарен, просвещен и удостоен видеть откровение великих тайн, глубины которых никто никогда не видел и не увидел бы» [1]1
  Симеон Новый Богослов. Катехизис, XIV.


[Закрыть]. Говоря, что чистые сердцем Бога узрят, Иисус имеет в виду непосредственное лицезрение Творца и твари. Христианин вводит Господа в свои отношения с людьми и, делаясь им слугой, служит именно Ему. В надежде славы, к которой предназначена вселенная, он уже теперь видит мир преображенным. Другие люди могут прозревать свет и единство мира через святых.

В самом деле, важно верить в то, что святость озаряет не только наших братьев, но космос как целое. Судьба мира – в свободе материи. Сейчас она порабощена, однако «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надеже, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 20–21). Бог освободил космос через святых и ради той симфонии, которая должна воцариться в преображенной вселенной.

В надежде на это преображение, в историческом становлении, цель которого – приближение полноты времен, святость принадлежит церковной общности как целому. Это то здание, которое, по слову апостола Павла, «слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф. 2, 21–22).

Это полностью исключает индивидуалистическое понимание спасения и момента спасения. Нас всех несет единый поток любви Божией. Св. Исааку Сирину была невыносима мысль о том, что кто–то навеки останется в аду: «И что есть сердце милующее? Возгорение сердца о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах, и о всей твари. При воспоминании о них, при воззрении на них очи слезятся от великого и сильного сострадания, объемлющего сердце. И сердце смягчается, и не может оно стерпеть, или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой даже печали, испытываемой тварию. А посему и о бессловесных, и врагах истины, и о причиняющих ему вред ежечасно приносит моление, чтобы сохранились и очистились. И об естестве пересмыкающихся молится по великой жалости. Возбуждается она в сердце без меры по уподоблению в том Богу» [2]2
  =================


[Закрыть].

Никто не совершает своего спасения в одиночку или только для себя. Человека составляет факт любви. Если Господь живет в его сердце, Он расширяет его в бесконечные пространства, именно это дает ему разумение тайн нового творения. «Соединенные вместе», как говорит апостол, верующие достигнут «совершенного разумения тайны Бога» (Кол. 2,2). Лишь вместе друг с другом мы совершим дело «созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 12–13). Мы стремимся не к уединенному совершенствованию верующего, но к совершенству «мужа совершенна» в смысле соборном, то есть Христа в целом, как Главы и как Тела.

Всякий богословский разговор о святости должен начинаться с Троицы, поскольку святость – это троическая жизнь в нас. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11,27). Если мы раз навсегда перенесены в лоно Божественной Троицы, если мы участвуем в этой непрестанной жизни любви, то мы обращаемся к людям, чтобы нести им наше свидетельство; и если мы с ними вместе преобразимся в огонь, то запылает мир и преобразится в своем шествии к будущему веку.

Мы исходим из глубокого убеждения, что источник нашего знания о человеке – Бог. Только Бог открывает природу и предназначение человека. С этой точки зрения основание христианской антропологии лежит в новозаветном утверждении, что мы «причастники Божеского естества» (2 Пет. 1,4). Прежде всего от этого откровения идет знаменитая святоотеческая формула: «Бог становится человеком, чтобы человек мог стать богом». С этой формулы начинается учение об обожении человека. Здесь фундаментально то, что человек не уходит от своей человечности, чтобы остаться образом и стать подобием Божиим. И Бог, отдаваясь человеку, не становится меньше, а человек не становится человечнее, когда его отрывают от Бога. Человечность становится в этом случае, так сказать, слабостью и компромиссом с грехом. Ввиду этого Отцы и стремятся обосновать ту мысль, что наша природа–восхождение, а не падение. Принятая Христом, одновременно прославленная и сокрытая в Нем, природа наша восседает одесную Отца, разделяя достоинство и величие природы Божественной. Наше освящение – это непрестанное восхождение, превращение нашего существа в новую тварь. Началось это превращение с Главы. «Так как Бог стал человеком, человек может стать Богом. Он поднимается в Божественном восхождении в той же мере, в какой Бог смирился из любви к людям, когда, не меняясь, принял на себя худшее в нашем положении», – пишет св. Максим Исповедник.

Несмотря на непреходимую пропасть между сущностью Творца и сущностью твари, Бог остается некоторым образом доступным. Чтобы мы стали достойны имени «причастников Божеского естества», в Боге должно быть что–то, причастными чему мы можем стать. Благодаря вечному порыву Бога к нам – его Божественным энергиям, как называют их Отцы в отличие от сущности, которая остается непостижимой, – Божество действительно живет в нас. Благодать – истинный свет, который озаряет бытие в целом.

Человек становится Богом, которого любит. Желающий вращается вокруг Желанного, уже участвуя в Его жизни, в Его бытии. «Эта причастность вещам божественным и есть подобие между причастниками и тем, чему они причастны,» – утверждает св. Максим Исповедник. Человек, в своей душе и в своем теле, получает освящающую славу, которая проницает его всего. Вот почему св. Максим отважился провозгласить: «Став богом по обожению, тварь отныне носит в себе и проявляет лишь энергию, общую для Бога и Его избранников, или, лучше сказать, отныне есть один лишь Бог, поскольку Он, как подобает любви, всей Своей целостностью заполняет всю целостность своих избранников».

Это высшая точка единения. Но единство готовится неусыпным напряжением, искренним стремлением к благодати и усилием, чтобы ее обрести. «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11,12). В мире – буря, в сердцах у нас – буря, однако не о том речь, чтобы перенести к нам в комнаты хорошую погоду. Надо поселиться вместе с Иисусом, отложить житейское попечение. Надо сердцем отдаться Иисусу. Символ этой воли к очищению – призывание святого Имени Иисусова. Через сосредоточение на этом Имени, через эту реальность Иисуса в нас движемся мы к Нему в наших сердцах, вступаем вместе с Ним в пламенный порыв любви.

Однако гиганты духовной жизни всегда смотрели на свои духовные подвиги как на простую подготовку к приятию даров небесных. Потому св. Серафим Саровский в начале XIX века и говорил: «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего».

Это значит, что не бывает ни техники святости, ни даже дисциплины, которая механически готовила бы к ней. Аскетическое усилие само по себе есть уже плод благодати, и его в течение всей жизни подвижника бывает недостаточно, чтобы прогнать бесовские наваждения. Воображение, людские речи об обожении остаются опасными препятствиями. Величайшая серьезность в исполнении заповедей блаженства, укрощение взора, «обрезание чувств», как говорит Ориген, уставные посты, продолжительная молитва поддерживаются дарами Духа и сами суть камни, на которых стоя, подвижник ожидает этих даров. Согласно правилу Предания, «соединяясь, праведность дел и благодать Духа наполняют блаженной жизнью душу, в которой они становятся тождественны».

Борьба и харизма – благодатный дар – объединяются в личности. Природа больше не искажена грехом и не демонизирована искушением. Она становится прекрасной, как заря последнего воскресного дня, которому не будет сумерек. Во внутренней аскезе, обретенной в обращении, христианин чувствует, как легко Господне иго. Сердце, где прежде обитали страсти и рабство, становится местом, где раскрывается Царство, где виден свет и где верующий хранит сокровища, доверенные ему Богом. Способность существа к созерцанию, вместилище образа Божия в человеке, сердце верующего хранимо Духом. Разум, который должен оставаться холодным, бдит, чтобы сердце не ослеплялось пылом «похотей плоти». Уравновешенность, ясность ума в обращенном человеке – это именно то, о чем великие духовные борцы Востока говорили: «ум сходит в сердце» под действием Святого Духа.

Этот идеал святости не изменяется по вкусу веков. Он не связан с формой жизни. Монах ли человек или мирянин, мужчина или женщина, семейный или одинокий, ведет ли он жизнь земледельца или работает в промышленности, в области высоких технологий, – сердце его переносит те же искушения и получает ту же силу от Бога. Мы не стоим перед выбором между общественной или политической деятельностью, с одной стороны, и преображением внутреннего существа – с другой. У христианина всегда есть вера, которая состоит в согласии с Богом и внутренней жизнью самого человека. Нельзя считать, что Святой Дух – по одну сторону, а умственная, общественная или семейная жизнь – по другую. Во всех жизненных состояниях вдохновляет одно – евангельский абсолют, ибо в нем спасение. Есть только тот прилив любви, которая, исходя из сердца Троицы, воспламеняет нас и мир, беспрестанно преображает нас и держит нас перед Господом. Мы предстоим Ему в безграничном смирении, но Он Сам ежедневно вновь и вновь подает нам Своего Духа. «Терпение святых» со слезами ждет грешников. Святые знают бездны, но знают и то, что Бог сильнее, чем наши сердца, и что ад человеческий должен превратиться в день, наполненный светом. Святость – пасхальный дар, гимн радости, пропетый в надежде на всемогущество любви.