Текст книги "Быть и иметь"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

7 ноября

Конечно, здесь очень серьезная проблема. Могу ли я обещать, что завтра буду чувствовать то же, что и сегодня? Конечно, нет. Могу ли я обещать вести себя завтра так, чтобы мое поведение соответствовало моему сегодняшнему чувству, которого я не буду испытывать завтра? Едва ли. Но тогда не признать ли, что, давая клятву в верности кому-то, я преступаю границу всякого законного обязательства, то есть обязательства, соответствующего моей природе? Решение этой проблемы заключается в том, что в любом случае я должен буду сдержать свое слово. И,следовательно, принимая на себя обязательство, я создаю саму причину, которая побуждает меня его выполнить. Может ли меня удовлетворить подобный ответ? Но вначале нужно ответить на вопрос: если я сегодня намерен сдержать слово, это желание, по тысяче причин, может оказаться значительно слабее завтра; по какому праву я могу рассматривать его как нечто постоянное? В любом случае это желание может быть рассмотрено только как простое состояние. Нужно, однако, различать ощущение себя обязанным и признание себя таковым и согласиться, что это признание не зависит от чувства, которое его сопровождает. Завтра, возможно, у меня не будет желания держать слово, но я буду знать, что оно меня связывает. Но здесь еще надо остерегаться формализма и опасности чистой абстракции. Не обратите ли вы внимание на то, что я упрощаю проблему, заставляя думать, что я связываю обещанием только сам себя? Существует и кто-то другой, и страх перед суждением этого другого по поводу нарушения мною данного слова. Я полагаю, однако, что вправе абстрагироваться от этого аспекта. Могут быть случаи, когда нарушение мною данного слова останется известно, только мне. Встает новая проблема: какова природа этой связи? Признать себя обязанным означает констатировать, если угодно. Но что констатировать? Я поставил свою подпись, я должен выполнить обязательство; я констатирую, что это именно моя подпись. Нужно ли говорить, что я перемещаю в сферу чисто внутреннего то, что есть по смыслу лишь социальное явление.

Я полагаю, что нужно оставить в стороне эти псевдообъяснения, которые могут только все запутать. Но тогда, почему я буду считать себя обязанным выполнить обязательства, скрепленные моей подписью? Очевидно, потому, что отстаивается ценность этой подписи. Она аннулируется самым действием, посредством которого я от нее отказываюсь. В любом случае, как бы ни хотелось делать исключение для каких-то особых обстоятельств. Но не создает ли все сказанное иллюзия, которую я должен развеять? Общество, без сомнения, наложит на меня санкции, если я не выполню своих обязательств. Но не заинтересован ли я в том, чтобы уменьшить степень своей связанности? Почему бы не свести к минимуму роль религиозного начала в моей жизни? Посмотреть, что из этого выйдет (то есть в любом случае это означало бы устранение безусловности обязательства).

Разобраться, в какой мере я имею право быть связанным; это касается проблемы, затронутой вчера. Философия становления не признает за мной этого права. Здесь

самая серьезная проблема.

Я не имею права сокращать обязательство, которое мне было бы физически невозможно сдержать.

Легкомыслие

Но существует ли вообще обязательство, которое можно было бы считать принятым легкомысленно? Сравнение с чеком. Я знаю, каковьгмои наличные средства; мои обязательства име'ют законность и ценность только тогда, когда они касаются сумм, более или менее соответствующих моим наличным средствам. Но в нашей ситуации подобное сравнение не работает; это связано с тем, что я уже отмечал ранее, говоря о безусловной стороне обязательства.

Я предполагаю, что (в определенных пределах) могло бы существовать абсолютное обязательство, которое было бы принято всей полнотой моей личности, или, по крайней мере, моей реальностью, которая не могла бы быть отвергнута без тотального отрицания моей личности; обязательство, которое адресовалось бы ко всей полноте бытия и было бы принято в ее присутствии. Очевидно, отказ от обязательства здесь возможен, но он не может быть оправдан изменением субъекта или предмета; он может быть объяснен только как грех. Понятие, которое нужно углубить.

С другой стороны, я считаю, что нет обязательства абсолютно безосновательного, то есть такого, которое не подразумевало бы некоторого влияния бытия на нас. Любое обязательство является ответственным. Безосновательное обязательство было бы не только безрассудным, но его бы отнесли на счет гордости.

Понятие гордости играет в этой дискуссии важнейшую роль. Мне кажется, что главное – показать, что гордость не должна быть тем принципом, на котором покоится верность. Я предполагаю, что, несмотря на видимость, верность никогда не бывает верностью самому себе, но относится к тому, что я называю связью. Все это еще пока сумбурные представления; надо привести их в порядок. Возможно, при помощи примеров. Главная мысль здесь такая: чтобы установить, насколько веско обязательство, надо учитывать ситуацию, в которой находится душа, принимающая его на себя (пример пустого обещания). Надо, чтобы она была compos sui и обнаруживалась в таком качестве перед самой собой (не оставляя за собой возможности сослаться на заблуждение). Следовательно, здесь есть суждение фундаментальной важности, лежащее у истоков обязательства; это вовсе не исключает связь, существующую в реальности; такая связь, напротив, лежит в основе самого суждения, которое продолжает и санкционирует некое представление.

8 ноября

Любовь или уважение к истине ведет к верности. Ошибка в том, что ее рассматривают как стремление к согласию с самим собой (связь с гордостью верности, которая существует только ради самой себя). Иными словами, нужно остерегаться определять интеллигибельное посредством установления формального тождества. Надо, чтобы в основе интеллигибельного лежала связь с реальностью. Эта связь глубоко меня волнует ^[9].

Показать, насколько верность связана с незнанием будущего. Способ преодолевать время, поскольку оно для нас абсолютно реально. Я не знаю, клянясь в верности, какое будущее нас ждет и даже, в определенном смысле, что со мной будет завтра. И само это незнание придает моему обещанию ценность и вес. Речь не идет о том, чтобы отвечать за что-то в абсолютном смысле данное мне; главное в существе как раз то, чтобы не быть данным ни другому, ни себе самому. Мне кажется, здесь есть нечто определяющее саму духовность (в противоположность отношению если не физическому, то, по крайней мере, находящемуся в сфере желания; но мы не можем сводить все к сиюминутности, поскольку настоящее для нас не более, чем фикция).

Без даты

Я пообещал как-то С*, что приду навестить его в клинику, куда его положили умирать уже несколько недель назад. Обещание, которое в тот момент, когда я его давал, казалось мне почти священным, само вырвалось у меня. Обещание, вызванное жалостью; он обречен, он это знает, он знает, что это известно мне. После моего визита прошло несколько дней. Положение вещей, которое продиктовало мне мое обещание, не изменилось, я не могу строить никаких иллюзий. Я осмелюсь сказать, что он по-прежнему внушает мне жалость. Как я оправдаю перемену в моем внутреннем состоянии, ведь не произошло ничего такого, что могло бы ее вызвать? Однако я должен сознаться, что жалость, испытанная мною тогда, была только теоретической жалостью. Я признаю по-прежнему, что он несчастен, что следует его жалеть, но я уже не знаю, как выразить мою жалость. Это бесполезно. Я испытал тогда сильный порыв, желание ему помочь, показать ему, что я с ним, что его страдание стало и моим страданием. Я должен признать, что этот порыв угас. В моей власти только имитировать его. Но что-то во мне отказывается быть обманутым. Все, что я могу – это наблюдать, что С* несчастен, одинок, и не покидать его. Впрочем, я обещал вернуться; подписанный мною вексель в его пользовании.

Эта тишина во мне странно отличается от крика сострадания, который поднимался в моем сердце; однако она не кажется мне совсем загадочной. Я в состоянии обнаружить в себе, даже в смене моих настроений, достаточное объяснение. Но зачем? Пруст прав. Мы для самих себя не свободны; есть некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной силою каких-то странных и, возможно, не совсем осмысленных нами обстоятельств. Ключ дается нам на мгновение. Через несколько минут дверь вновь закрывается, ключ исчезает. Я должен с грустью признать, что это так.

Но обязательство, которое я принял на себя на днях, не основывалось ли оно на незнании, не в нем ли причина моих колебаний? Можно ли было предполагать, что в один из дней я снова испытаю сострадание, которое пронзило меня насквозь у изголовья больного? Или же в этот момент я ничего подобного себе не обещал, а только хотел сказать, что известное материальное действие произойдет в определенный срок? Что ответить? Мне надо отказаться от этой альтернативы. Я не должен спрашивать себя, был ли порыв, который нес меня к нему, стихийно возникшим, упавшим, как струя воды, как мелодия. И мог ли я заставить себя обязаться испытывать завтра такое же чувство, как вчера.

И, однако, если, оставив в стороне то, что я сознаю в какой-то момент, я стану искать смысл моего обещания как действия, мне придется признать, что оно содержит в себе некое требование к себе, дерзость которого сейчас для меня поразительна. Допуская, что внешние обстоятельства всегда могут поставить меня в такое положение, которое лишит меня возможности держать слово, я признаю, что мое внутреннее состояние не является неизменным, но, однако, я решил не принимать этого в расчет. Между тем, кто осмеливается сказать "я" и приписывает себе право связываться, и неограниченным миром действий и причин существует промежуточная сфера, где происходят события, которые не совпадают ни с моими желаниями, ни даже с моими ожиданиями; но в этой сфере я отстаиваю право и волю абстрагироваться от своих действий. Эта возможность реального абстрагирования заложена в самом сердце моего обещания. Я хочу сосредоточить свое внимание на этой данной мне возможности и сопротивляться помрачению разума, которое угрожает овладеть мною при виде пропасти, которая разверзлась у моих ног. Что такое мое тело, которому я одновременно и хозяин, и раб? Могу ли я без лжи и всякого вздора отправить его в огромное внешнее царство, которое не считается с моими страданиями? Но я не могу ничего понять в этой безличной сфере, которую провозгласил подчиненной власти моей абстракции. Мне кажется, я в равной мере не ошибусь, если скажу, что я ответственен за телесные перемены и что это уже не я. Оба утверждения мне кажутся верными и абсурдными. Я не хочу больше допрашивать себя об этом. Достаточно, если я признаю, что, связав себя обещанием, я установил в себе внутреннюю субординацию между высшим принципом и некоей жизнью, подробности которой непредсказуемы, но высший принцип подчиняется самому себе или, точнее, он обязуется подчиняться себе самому.

Я могу уклониться от обязательства, только когда наталкиваюсь на одно из общих мест, чаще всего пережеванное античной мудростью; но сквозь игру перспективы его очевидность принимает сегодня для меня вид парадокса. Более того, у меня могут спросить: не предстает ли в свете этики чистой искренности, которая является всеобщей в моем окружении, это утверждение грубым насилием? Не вызывает ли беспокойство даже сам термин "абстракция", которым я должен пользоваться? Как оправдать тот диктат, которому я стараюсь подчинить свои будущие поступки от имени некоторого состояния? Откуда исходит эта. власть, и что, следовательно, ею руководит? Не прибегаю ли я к упрощению, отделяя от моего настоящего некий субъект, который претендует подняться над ним в интеллектуальном измерении, совершенно несовпадающем с ним по продолжительности и заполненном понятийными конструкциями? Если заглянуть глубже: не само ли это настоящее через посредника приписывает себе нечто вроде вечности? Но тогда фальшь заложена в самой сердцевине моей жизни. С этой фиктивной "вечностью по праву" не связано никакое постоянное действие; и мне кажется, что я столкнулся с приводящей в замешательство альтернативой. Вот в чем она состоит: в тот момент, когда я беру на себя обязательство, я или произвольно настаиваю на неизменности моего чувства, которое реально не в моей власти, или заранее соглашаюсь выполнить определенное действие, которое не будет отражать мое внутреннее состояние. В первом случае я лгу самому себе, во втором – я заранее соглашаюсь лгать кому-то другому.

Успокоит ли меня, если я отвечу самому себе, что сложности, нагроможденные вокруг проблемы, в действительности очень просты, и что сама жизнь возьмет на себя ее решение?

Еще менее я могу удовлетвориться ответом, что можно представить себе одновременно двадцать ситуаций, связанных с той же проблемой, но выраженной в понятиях, которые не раскрывают ее значительность менее внимательному сознанию. Клясться в верности некоему существу, группе, идее, даже Богу, – не означает ли это в любом случае ставить себя перед той See дилеммой? Сама клятва, какой бы она ни была, не рождается ли из состояния абсолютно мимолетного, и кто здесь может гарантировать постоянство?

С такой точки зрения кажется, как будто сама природа верности скрылась от меня за плотной вуалью; я даже перестаю понимать, что означает для меня понятие "обязательство". В моем сознании всплывают воспоминания обо всех разочарованиях, о негодовании на других и на самого себя; все это – обычный результат легкомысленных обещаний. Случайно ли это? Не нужно ли здесь, наоборот, видеть естественное следствие своего неоправданного самомнения? Как этого избежать? Не нужно ли научиться, чтобы внутренне оставаться верным, закрывать глаза на неизбежную изменчивость становления? Какому бы объекту ни адресовалась клятва в верности, в ее основе лежит умение игнорировать свои чувства, искусство скрывать их да – же от самого себя. Короче, может ли существовать обязательство, которое не было бы предательством?

Но всякое предательство есть не что иное, как нарушенная верность. Существует ли верность, примитивная связь, которую я рву каждый раз, как даю обещание, интересующее в какой-то степени то, что я сконфуженно называю моей душой, так как я говорю не только о внешней деятельности? Эта примитивная связь и есть то, что меня научили называть верностью самому себе. Ибо именно себя я предаю, когда связываю себя обязательством. Самое себя; не мое бытие, но мое становление; не то, чем я являюсь сегодня, но то, чем я, возможно, стану завтра. Здесь кроется тайна. Как я могу сохранять или не сохранять верность кому-то сегодня неизвестному, который обнаружит себя только в будущем? Но мне говорят, что я должен нести ответственность перед этим неизвестным, пока в какой-то день он, не встретив сопротивления, не займет мое место, которое сейчас еще занимаю я, но тогда оно уже не будет моим. Меня просто просят принять эту игру, не сопротивляясь и не защищаясь. Поистине слово "верность" меняет здесь смысл. Оно означает только равнодушное согласие, вежливый отказ. Кто ж? мне это предписывает? Неизвестный, ценность которого состоит в том, что он еще не существует? Таинственная привилегия того, что только должно родиться! Но, по крайней мере, нужно, чтобы эта привилегия была признана; и снова я погружаюсь во мрак. Так как поступок, через который осуществляется эта привилегия моего будущего существа, составляет часть моего настоящего, то вот цена будущего, состояния, связанного с моим настоящим, которое, однако, отличается от него.

Соглашусь ли я превратиться в элемент этой диалектики? Приму ли я то, что мое настоящее состояние само по себе отрицается и преодолевается? Как не увидеть здесь сомнительную сделку, как предположить, что я ее санкционирую и заключу? Я не знаю, какая трансцендентная по отношению к становлению истина может служить ее обоснованием. Но если это так, для меня не будет проблемой отдаться без сопротивления течению моих сиюминутных настроений. Но должен быть какой-то закон, управляющий моими желаниями. И именно этот закон, это единство я имею в виду, когда говорю о сохранении верности. Язык, однако, грозит снова ввести меня в заблуждение. Это единство и есть мое "я", только оно является тем самым принципом, который требует постоянства. Нужно хранить верность не становлению, что совершенно лишено смысла, но тому существу, которое я не имею возможности отделить от себя. Таким образом, я избавляюсь от миража завтрашнего дня, который тускнеет, по мере того как он обрисовывается.

Нашел ли я выход? Избавился ли я от клещей дилеммы, которая, кажется, не дает мне оставаться одновременно искренним и верным? Решение, которое рождается во мне, – не просто логическая конструкция; очень простое слово определяет скрытую энергию действия, которым я связан. Что означает "выполнить обязательство", если не проявить сверхвременное тождество личности, которая дает слово и его выполняет? Я прихожу к мысли, что это тождество имеет ценность само по себе, каким бы ни было мое обещание. Именно это тождество важно подтвердить, – и только его, – каким бы абсурдным ни выглядело в глазах свидетеля обязательство, которое я имел слабость подписать. Для меня ничего не значат возражения здравомыслящих людей и замечания, которые мне адресуют мои друзья; я обещал и сдержу слово; возможно, мое сопротивление будет настолько сильным, что выполнение обещания покажется мне похожим на пари.

Но если это так, объект, даже будь он сам Бог, верность которому связывает того, кто принуждает себя к этому, становится чисто случайным, чем-то вроде предлога; он остается вне круга, который образует воля, стремящаяся к демонстрации своей силы.

Как мог бы я спутать эту душевную привязанность к собственной славе, которая является лишь самой сухой, самой раздражающей формой себялюбия, с тем, что я всегда называл верностью? Случайность ли, что у людей, менее всего озабоченных тем, чтобы блеснуть в собственных глазах, верность проявляется в самых неопровержимых формах? Мне это раскрывается, когда я смотрю на лицо служанки или крестьянина. И на каком принципе может основываться смешение двух состояний души, самое поверхностное суждение о которых убеждает меня в их полной несовместимости? Как не видеть, что верность другому, корнем и центром которой буду я сам, путем скрытой подмены вселяет ложь в самое сердце существования, о котором она сообщает?

Как выйти из этого тупика? Вновь взяться за дилемму, которую я сформулировал вначале; в особенности, в том, что касается верности существу. Я должен отказаться от альтернативы (постоянство внутреннего состояния или фальшивые действия); и я не могу опереться только на мою собственную волю. Нужно, следовательно, принять, что само отношение включает в себя нечто неизменное. Необходимо углубиться в природу этого неизменного; из чего исходить, чтобы прийти к пониманию этого? Необходимо исходить из самого бытия – из обязательства по отношению к Богу.

В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется мое соединение с Богом. И именно по отношению к этому соединению утверждает и определяет себя моя свобода.

Таинственная связь между благодатью и верой возникает везде, где есть верность; а там, где исчезает полностью эта связь, остается место только для призрака верности, насильственного принуждения себя к ней, возможно, преступного и ложного, которому подвергается душа.

Так же, как философия, которая не признает за мной возможности достичь чего-либо другого, кроме того, что она называет "состоянием сознания", утверждение, что, несмотря на видимость, верность основывается лишь на гордости и привязанности к самому себе, означает элиминацию высшего опыта, пережитого людьми. Однако связь, которая объединяет обе эти разновидности элиминации, никогда не будет обнаружена. Я, кажется, вижу здесь просвет, к которому, я чувствую, мне нужно приблизиться. Я предполагаю увидеть, что, если в одном случае предпринята попытка элиминации, она должна быть сделана и в другом, причем согласно той же линии рассуждения.

Когда я заявляю, что не могу ничего понять за пределами состояния моего сознания, разве я не противопоставляю это познание, обманчивое, поскольку под ним скрывается в действительности необоснованная претензия, такому познанию, которое нам не дано, но существует лишь идеально, и которое, напротив, могло бы достичь реальности, независимой от того, кто его осуществляет? Без этого предельного отношения, такого нереального, как я предполагаю, выражение "состояние сознания" с очевидностью освобождается от своего смысла, так как он определен только при условии оставаться ограниченным. Весь вопрос в том, чтобы понять, как получается, что моя идея познания настолько несводима к тому его понятию, которым я пользуюсь в изложении своей гипотезы, или, глубже, работает ли у меня это понятие. Достаточно моего согласия, что, возможно, оно не работает, чтобы одним ударом была разрушена вся моя смелая теория. Но мне почти невозможно постичь, как понятие реального познания, то есть отношения к бытию, могло бы появиться внутри сферы чистого состояния сознания. Не придется ли мне признать, что само это понятие является нестираемым знаком Иного во мне?

То же самое можно сказать и о верности; на преданности моего "я" самому себе лежит отблеск другой верности, существование которой я не могу отрицать, потому что я ее уже постиг; но если она была мне дана с самого начала, то не для того ли, чтобы быть смутно испытанной во мне самом или в другом. И не будет ли совершенно случайным по отношению к модели этих объектов, в которые я не хочу больше верить, что я конструирую собственную реальность, которая по своему характеру была бы связана с ней самой и поддерживалась бы ею посредством постоянно возобновляемых усилий?

Наконец, не считаю ли я сомнительным само действие, посредством которого я стремлюсь сконцентрировать в себе корни и привязанности какой бы то ни было верности? Как бы я мог не признаться самому себе, что пренебрежение видимостью, такое сильное и определенное, может брать начало не в опыте, но только в единичной связи, в полном отказе от реальности, когда я, сводя ее к бесконечному, осмеливаюсь занять ее место сам и приписать себе – правда, в искаженном виде – те атрибуты, которые я отнимаю у нее?

Может ли верность быть спасена только такой ценой? Мне кажется, что лучше было бы видеть в ней лишь предрассудок, чем превращать ее в идола и сделать из нее центр моей жизни.

Не осмеливаясь утверждать, что такая связь обнаруживается при любых обстоятельствах, я не могу не видеть, что именно там, где верность подлинная, там, где она нам раскрывает самый чистый лик, ее сопровождает состояние, настолько противоположное гордости, насколько это можно вообразить: смирение и терпение отражаются в глубине ее зрачков. Терпение и смирение. – добродетели, даже название которых мы сегодня забыли, природа которых скрывается во мраке по мере того, как совершенствуется обезличивающий технический инструментарий человека, что, впрочем, логично и диалектично.

Но единство, которое вся триада образует вместе, и которое мне видится как существо, подвижную структуру которого не может признать психология, – это единство не могло бы существовать и даже не могло бы мыслиться в системе, в которой бы во мне сконцентрировались корни и – как реальные привязанности – те обязательства, которые жизнь побуждает меня принять.

16 декабря 1930

Понятие выражения не обычного, а музыкального. Состояние, когда сказанное не может быть отделено от манеры говорить. В этом смысле и только в этом смысле – музыка не означает ничего, но, возможно, потому, что она есть значение. Подумать.

В основе проникновения в музыку между выражаемым ею содержанием и выражением лежит отношение типа того, которое связывает выражение с использованием. Но этот перенос неправомерен. С такой точки зрения понятие объективной музыки имеет смысл, но негативный.

Однако применимо ли все еще к музыке понятие выражения? Каким может быть выражение, если невозможно больше говорить о выражаемом содержании, отличающемся от самого выражения. Здесь, я полагаю, нужно было бы ввести понятие сущности, впрочем, трудноопределимой. Можно говорить о сущности Шумана, Бетховена, Форэ и т. д. Выражение было бы тогда проницаемостью сущности для самой себя. Вот понятие, которое надо углубить. Связать понятие сущности с понятием Вселенной. Почти невозможно здесь освободиться от метафоры вершины, и именно корни этой метафоры важно было бы раскрыть. Понятие вершины можно заменить понятием "центра". В обоих случаях имеется периферия, точнее, окрестности.

Заметки по поводу "Связных размышлений” Жюльена Бенда

Я хочу рассмотреть лишь принципы, изложенные в первых частях "Связных размышлений", так как здесь только принципы являются важными. Господин Бенда, по его собственному утверждению, стремился построить интегральный инфинитизм, точнее, разновидность гиперэлеатизма, в котором принципы Парменида впервые будут доведены до конца. И я думаю, что теоретически можно рассматривать попытку такого рода как интересный и, возможно, плодотворный интеллектуальный опыт – во всяком случае, она породила определенную реакцию и вызвала необходимость критического изучения.

В действительности Бенда осуществляет столкновение не между двумя понятиями, а между двумя аспектами одного и того же центрального и постоянного понятия – понятия мира.

То я мыслю его тождественным самому себе, под формой феномена, то я мыслю его противоречащим самому себе, под формой божества, но во втором случае, так же, как и в первом, он всегда является объектом моего мышления". Если бы элеат – предположим, что существуют элеаты, – прочитал эту фразу, он начал бы, вероятно, думать о типографской ошибке наихудшего свойства: я имею в виду перестановку понятий, которая искажает смысл фразы; ибо для него совершенно очевидно, что мыслить мир под формой феномена означает мыслить его противоречиво. Однако этот элеат ошибся бы: Бенда говорит здесь именно то, что хотел сказать.

В первой части "Связных размышлений" он предпринимает попытку показать, что мыслить Бытие как бесконечное означает мыслить его противоречивым. Выясним точнее, что он под этим понимает; то, что нам показано, относится к временному бытию, но он подчеркивает, что это может и должно быть отнесено и к другим видам бытия.

"Пока я буду выражать конечным числом, каким бы большим они ни было, продолжительность времени, которую я приписываю существованию мира от сегодняшнего дня до его возникновения, это время станет выражаться еще большим числом. Следовательно, я вынужден признать, что промежуток бытия, определяемый продолжительностью от настоящего момента до его начала не может быть больше себя самого, то есть бесконечен, если рассматривать длительность, измеряемую числом, как ускользающую от этой зависимости, свойственной конечным числам; то есть число n таково, что, если я к нему прибавлю единицу, то получу число n+1, не отличающееся от n; число n я могу представить так: n=n+p; p есть любое конечное число.

"С этой точки зрения можно сказать, что я – современник Юлия Цезаря".

Но не будем обманываться внешней парадоксальностью этой формулы; на самом деле это всего лишь трюизм. Я имею право назвать себя современником Юлия Цезаря только в том смысле, что, поскольку не существует начала мира, я удален во времени от этого несуществующего начала не более, чем Юлий Цезарь. В действительности Бенда избегает подобных высказываний, которые оставляют в сознании читателя представление, что это начало где-то в бесконечности все-таки существует.

Сказать: я отдален от момента возникновения мира не больше, чем Юлий Цезарь, т. к. этого момента не существует, – означает сказать, что всякое событие может занимать место во времени только по отношению к какому-то другому событию и что, поскольку не существует события, которое может быть названо началом мира, невозможно никакое абсолютное временное определение какого бы то ни было события.

Никакое абсолютное временное определение невозможно, если це допустить, что мир имеет реальное начало. Но Бенда заявляет, что считать мир бесконечным во времени означает рассматривать его так, словно временные различия перестали существовать, т. е. утратили значение. Я полагаю, что здесь таится довольно опасная неясность. Пока мы двигаемся в пространстве, где существует различие во времени и хронология, для нас совершенно невозможно рассматривать это различие как упраздненное или способное упраздниться.

Мы можем только сказать, что эти различия во времени имеют не фундаментальное, а лишь поверхностное значение; только в некоторых аспектах они сохраняют всю свою значимость. Я воспользуюсь здесь сравнением, чтобы объяснить свою мысль. Книга имеет определенную нумерацию страниц, и тот, кто приводит страницы в порядок, вынужден соблюдать эту единственную и неизменную нумерацию. Но, с другой стороны, совершенно очевидно, что книга обнаруживает в себе и другие типы единства, бесконечно более глубокие, чем тот, который выражается в нумерации страниц. Однако это не означает, что нумерация страниц "иллюзорна". Хронология является чем-то вроде нумерации мира; было бы совершенно абсурдно говорить об источнике этой нумерации, находящемся в бесконечности. Это означало бы противоречить себе в понятиях, точнее, вовсе не мыслить, вместо того, чтобы не только законно, но и с необходимостью подняться над той точкой зрения, согласно которой порядок страниц выглядит поверхностным выражением чего-то бесконечно более глубокого, что, несомненно, может быть уловлено другими методами.

С такой точки зрения формула n=n+p – просто нонсенс. Мы лишь имеем право сказать, что с определенной точки зрения различие между т и n+p утрачивает кардинальное значение, но это совершенно другая мысль и здесь нет никакого противоречия.

Таким образом, определение, на основании которого бесконечное бытие превратилось бы в бытие, основанное на паралогизме и противоречащее самому себе и могло бы быть незамедлительно элиминировано. Это определение было бы законным, только если бы можно было рассматривать различия во времени как существующие и одновременно как снятые. У нас не совсем такой случай. Можно было бы показать, что неясность распространяется еще дальше. Господин Бенда, кажется, отождествляет неопределенность и внутреннюю противоречивость. Но это необоснованное отождествление. Противоречия возникают там, где одному и тому же предмету даются несовместимые друг с другом определения, следовательно, здесь уже нет состояния неопределенности. В действительности неопределенность, предшествует этой двойственности.