Текст книги "Быть и иметь"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 11 страниц)

Наконец, мы подошли к фундаментальному, на мой взгляд, различию, которому посвящена моя работа об Онтологической Тайне, которую я вскоре собираюсь опубликовать: к различию между проблемой и тайной; оно, впрочем, уже вырисовывается в тех соображениях, которые я вам только что сообщил.

Я позволю себе прочитать здесь отрывок доклада, сделанного мною в прошлом году в философском обществе города Марселя.

Направляя свою рефлексию на то, что все привыкли считать онтологическими проблемами (Существует ли бытие? Что такое бытие? И т. д.), я заметил, что не могу касаться этих проблем и не видеть, как под моими ногами об – разуется новая бездна. Могу ли я, вопрошающий о бытии, быть уверен, что я им обладаю? Какое я имею качество, которое позволило бы мне приступить к этим исследованиям? Если я не существую, то как я могу надеяться их завершить? Даже допуская, что я обладаю бытием, как я могу быть в этом уверен? В противоположность идее, которая сначала предстает моему сознанию, я не считаю, что cogito может здесь нам оказать какую-то помощь. Cogito, как я уже писал, охраняет порог ценности, вот и все; субъект cogito – это субъект эпистемологический. Картезианство содержит в себе аналитическое разъединение, которое, возможно, само по себе губительно для интеллектуального и витального, поскольку в результате мы наблюдаем одинаково произвольное возвышение первого и обесценивание второго. Здесь есть фатальный ритм, который мы хорошо знаем и которому стараемся найти объяснение. И, конечно, нельзя отрицать законность оперирования с различиями уровней для живого существа, которое мыслит и пытается мыслить себя но онтологическая проблема может быть поставлена лишь по ту сторону этих различий и по отношению к существу, понимаемому в своем единстве.

Таким образом, мы подошли к вопросу об условиях, содержащихся в понятии проблемы, требующей решения; там, где есть проблема, я работаю с данными, расположенными передо мной, но в то же время все происходит так, как если бы я вовсе не обращал внимания на себя в процессе решения; я бы лишь подразумевался в нем. Там, где мы приступаем к рассмотрению бытия, все иначе. Здесь онтологический статус исследователя выходит на первый план. Можно ли сказать, что я погружаюсь в бесконечное отступление? Но сам факт, что я сознаю свое отступление, возвышает меня над ним; я признаю, что весь рефлексивный процесс осуществляется внутри утверждения: л есть – утверждение, в котором я скорее являюсь центром, чем субъектом. Тем самым мы проникаем в метапроблематику, то есть в тайну. Тайна – это проблема, которая покушается на собственные исходные данные, захватывает их и тем самым перерастает самое себя как проблему.

Здесь невозможно развить эту идею дальше, хотя это было бы нужно сделать. Я ограничусь тем, что приведу пример для закрепления этой идеи. Рассмотрим проблему зла.

Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл, или даже скрытое предопределение. Как функционирует эта машина столь порочным способом? Или этот внешний изъян связан с реальным изъяном моего восприятия, чем-то вроде духовной дальнозоркости или астигматизма? В таком случае реально беспорядок находится во мне, но не становится менее объективным по отношению к мысли, которая его обнаруживает. Но зло, ясно констатируемое или созерцаемое, перестает быть терпимым злом, вообще, я думаю, перестает быть злом. В действительности я расцениваю его как зло, лишь когда оно настигает меня, то есть когда я вовлечен в него каким-то образом; эта вовлеченность является здесь фундаментальной; абстрагирование от него было бы в некоторых отношениях законным, но мнимым, и я не должен быть им обманут.

Традиционная философия стремилась превратить тайну зла в проблему; и поэтому, когда она приступает к реальностям такого порядка, как зло, любовь, смерть, у нас часто возникает ощущение игры, мы чувствуем, что это разновидность интеллектуальных фокусов; это чувство тем сильнее, чем более идеалистической является философия, чем более мыслящий субъект упивается свободой, в действительности совершенно мнимой.

Нужно было бы теперь вернуться к первой части моего сообщения и попытаться показать, как она проясняется в свете этих различий. Мне кажется очевидным, что система обладания смешивается с системой проблематики, – впрочем, одновременно и с системой технических средств. Метапроблематика в действительности является метатехникой. Всякая техника предполагает комплекс предварительных абстракций, которыми она обусловлена, но которые оказываются бессильными там, где вопрос ставится о бытии в целом. Это может быть продолжено во многих направлениях. В основе обладания как проблемы или как некоей техники лежит определенная специализация или конкретизация своего "я", связанная со сделкой, о которой я недавно говорил. И здесь мы подходим к исследованию различия, которое мне кажется фундаментальным и на котором я закончу свое перегруженное сообщение; я имею в виду различие между автономией и свободой.

Важно отметить, что автономия – это прежде всего не-гетерономия. Исходная формула автономии: "я сам занимаюсь своими делами". Поэтому мы видим здесь то напряжение между собой и другим, которое составляет сам ритм мира обладания. Впрочем, нужно признать, я думаю, что автономия имеет отношение к любой системе, где возможно управление, в какой бы то ни было форме. Она в действительности включает в себя понятие некоторой сферы деятельности и определяется тем более явно, чем более четко ограничена эта сфера во времени и пространстве. Все, что относится к сфере ее интересов, какими бы они ни были, с достаточной легкостью рассматривается как ее область, ею ограниченный район. Более того. Я могу рассматривать свою жизнь в значительной мере как поддающуюся управлению со стороны другого или меня самого ("меня самого" здесь означает "не другого"). Я могу управлять всем, что может в какой-то мере быть уподоблено, даже косвенно, обладанию. И обратно: когда категория обладания становится неприложимой, я больше ни в каком смысле не могу говорить ни об управлении, ни об автономии. Возьмем, например, категорию дара (литературного и художественного). До некоторой степени дар может быть управляемым, когда тот, кто им обладает, пользуется им как собственностью; идея такого управления совершенно противопоказана гению, который ускользает от самого себя, переходит через пределы во всех возможных смыслах. Человек (есть) гений, он обладает талантом (выражение "иметь гений "является бессмысленным). Я думаю, что идея автономии, как ее ни мыслить, связана с некоторым преуменьшением или обособлением субъекта. Чем более целостно я вступаю в деятельность, тем менее законно я могу назвать себя автономным; в этом смысле философ менее автономен, чем ученый, ученый менее автономен, чем практик. Самое автономное существо в известном смысле является самым связанным. Но не-автономия философа или великого художника не является гетерономией так же, как любовь не является гетероцентризмом. Она укоренена в бытии, то есть вне себя (или по ту сторону от себя), в зоне, которая трансцендентна по отношению ко всякому возможному обладанию, в зоне, которой я достигаю в созерцании, в поклонении. Для меня это означает, что эта не-автономия и есть сама свобода.

Здесь не стоит вопрос о том, чтобы дать хотя бы только набросок теории свободы, ибо вначале нужно было бы спросить, не содержит ли противоречия идея теории свободы. Что бы я здесь отметил, так это то, что и в святости, и в художественном творчестве, где сияет свобода, проявляется со всей очевидностью, что свобода не есть автономия: и в первом случае, и во втором аутоцентризм всецело растворяется в любви. По этому поводу можно было бы сказать, я думаю, что большинство недостатков кантианства, по сути дела, связано с тем, что Кант ничего этого не подозревал, он не видел того, что сам может и должен быть трансцендентен, безотносительно к автономии и гетерономии.

Нужно перейти к заключению, и это нелегко. Я хотел бы вновь вернуться к моей первоначальной формулировке. Я заявлял, что мы придем к признанию нередуцируемого, но также и к признанию того, что находится по ту сторону его; и эта двойственность представлялась мне фундаментальной характеристикой метафизического статуса человека. Эта нередуцируемость, какова она? Я не думаю, что в наших возможностях дать ей определение, но мы можем в какой-то мере ее локализовать. Это онтологический изъян, присущий сотворенному существу, по крайней мере, падшему. Этот изъян, по сути своей, является инерцией, но такой инерцией, которая стремится стать некоей негативной деятельностью; мы не можем его уничтожить; мы должны, напротив, сначала его признать; благодаря ему существует некоторое количество автономных и соподчиненных дисциплин, каждая из которых представляет угрозу единству бытия, поскольку стремится его поглотить, но каждая из них имеет свою ценность, свое оправдание. Нужно, чтобы эти действия, эти автономные функции встретили противовес – центральную деятельность, посредством которой человек обнаруживает присутствие тайны, в которой находятся его корни и без которой он – ничто: религию, искусство, метафизику.

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Работа Габриэля Марселя "Быть и иметь" переведена на русский язык впервые. Это сравнительно небольшое по объему произведение включает в себя записи 1928–1933 годов, объединенные под названием "Метафизический дневник", и резюмирующий их "Очерк феноменологии обладания".

Габриэль Оноре Марсель (1889–1973), до сих пор известный русскому читателю только из статей и учебных пособий по "критике современной буржуазной философии", – одна из крупнейших фигур французской культуры XX века. Будучи основателем католического экзистенциализма, он занимался одновременно и литературным творчеством; как драматург он известен не меньше, чем как философ.

Долгая и наполненная трудами жизнь Марселя, в сущности, была развертыванием во времени тенденции к мистико-религиозному постижению, постоянно присутствовавшей в его же творчестве. Индивидуальные поиски на этом пути привели его к ортодоксальному католицизму. В 1929 году – сорока лет от роду – Марсель официально принял католическое вероисповедание. Его дневниковые записи 1928–1929 годов воспроизводят динамику этого духовного движения.

Марсель – человек, несущий на себе печать религиозной при-званности, в своей собственной жизни столкнувшийся в тем, что принято называть откровением. Его внимание (как философа) всецело сосредоточено на внутреннем духовном опыте. Именно этим определяется специфика его концепции и форма большинства его философских работ.

Несколько слов о форме. Философские произведения Марселя имеют характер фрагментарных записей, – таков принцип, положенный им в основу своего творчества. Ибо тот материал, с которым он работает – данности внутреннего экзистенциального опыта, уникального для каждой личности, – исключает возможность изложения его в виде унифицированной системы. Дневниковая же форма как раз является оптимальной: дневник – инструмент и результат рефлексии, предельно искреннее обращение человека к самому себе. В идее дневника заложен принцип исповеди, фундаментальный для христианства. Такая форма позволяет расслышать "одинокий голос человека", в чем Марсель и видит задачу философии существования.

Исходный пункт рефлексии – непосредственно данная человеку реальность неразрывной мистической связи сознающего себя субъекта с собственным, телом. Эта связь есть воплощенность (incarnation). " Экзистенциальный взгляд на реальность возможен только как точка зрения воплощенной личности". Воплощенный субъект лишен возможности что-либо изменить в своем фундаментальном состоянии, как-либо его преодолеть. Воплощенность представляет собой условие всякого экзистенциального опыта. Все существующие объекты мыслятся таковыми, поскольку их связь с субъектом представляется по аналогии со связью субъекта с телом. Телесность подразумевает вписанность в пространство и время, неотвратимое приближение смерти. Условия воплощенного существования жестоки; по сути дела они были бы непереносимы для сознания, если бы оно не обладало способностью отвлекаться и рассеиваться. Единственный выход к свободе для человека в его экзистенциальной реальности связан с мистическим постижением Присутствия (presense) Бога.

Название работы – "Быть и иметь" – раскрывает сущность онтологического выбора, перед которым поставлена личность. Она может подняться к аутентичному бытию, реализовав тем самым, свою единственную и фундаментальную свободу. Но бытие трансцендентно по отношению к миру субъект-объектного разделения, который Марсель называет миром обладания. Поэтому выход к нему возможен только через преодоление последнего.

В основе системы обладания лежит эгоцентризм субъекта, отграничивающего себя зоной пустоты от всего того, что он стремится сделать своим объектом. Все виды отношений между субъектом и тем, что он превращает в объект, сводятся к потребности "иметь". Там, где субъект и объект разделены, происходит подмена и извращение всех человеческих устремлений. Рационалистическая философия также поражена обладанием, поскольку оно заключено уже в самой структуре логического мышления, когда предполагается, что субъект высказывания обладает определенными характеристиками. В противовес рационализму европейской метафизики, исходным пунктом которой является картезианское cogito, Марсель ставит своей целью разработку "конкретной онтологии", основанной на мистическом проникновении в Тайну (mystere) бытия. В концепции Марселя понятие Тайны противостоит рационалистическому понятию проблемы. Для него проблемный подход есть порождение системы обладания, способ рассмотрения объекта посредством противополагания его познающему мышлению.

Тайна, напротив, "есть нечто, во что я вовлечен; сущность ее в том. и состоит, что чтобы не быть всецело передо мной". Таинственное – это то, что не подлежит проблематизации, оно совпадает с онтологическим. Бытие есть Тайна. Следовательно, всякое индивидуальное бытие является выражением онтологической тайны, и человек может прикоснуться к ней, погружаясь в глубины своей личности.

Условием этого является направленность всех внутренних сил на постижение Тайны, сосредоточенность (recueillement). Под сосредоточенностью Марсель понимает медитативное состояние обращенности на самое себя, уход от всего внешнего и чуждого, установление "внутренней тишины". Способность к сосредоточению заложена в " самой метафизической структуре бытия". Из этого корня вырастает всякое надрациональное постижение – музыка, поэзия, пророческое видение. Достижение состояния сосредоточенности служит необходимой подготовкой себя к приятию откровения. Без откровения конкретная онтология невозможна. В самом начале "Метафизического дневника" Марсель пытается, насколько это вообще возможно, описать свой собственный мистический опыт. В откровении человек ощущает себя в единстве с бытием, раскрывающимся ему как божественное Присутствие. Непосредственное знание о Присутствии не может быть выражено понятийно. Марсель видит порочность рациональной теологии в стремлении превратить божественное Присутствие в объект характеризации и доказательства, и тем самым – в объект обладания. Не отказываясь в принципе от понятия доказательства бытия Бога, он отводит ему второстепенное место: доказательство относится к области вторичной рефлексии, рационального воспроизведения того, что уже открылось интуитивно. Так как конкретная онтология должна строиться на экзистенциальном опыте, то центральное место в ее системе занимает не доказательство, а свидетельство (témoignage). Присутствие Бога свидетельствует всей жизнью уверовавшего человека, поскольку она становится ориентированной на высшие ценности. Эгоцентризм, характеризующий мир обладания, уступает место теоцентризму. Признавая примат божественной Воли над личной, сливаясь с ней воедино, человек преодолевает господствующее в мире разделение. Он становится совершенно чуждым, миру, в котором он живет. " Тайна открывается лишь существу…. главная характеристика которого будет состоять в полном несовпадении с собственной жизнью". Свидетельствовать Присутствие Бога означает противопоставить миру обладания, сущностью которого является отступничество от высших ценностей, капитуляция перед злом, духовные данности религиозного опыта – верность, надежду, любовь, самопожертвование. Эти данности составляют духовно-практическую основу конкретной онтологии. Верность обязательствам (engagement), скрепленным Присутствием Бога, свидетельствует "онтологическое постоянство" личности, указывает на присутствие в ней трансцендентного ядра, неподвластного времени. Это – единственный для воплощенного существа способ победить время и смерть. Подлинная верность сопряжена с терпением и смирением – добродетелями, забытыми в мире эгоизма и обладания. Теоцентрическая ориентация сознания побуждает и собственную жизнь рассматривать как нечто непринадлежащее себе самому. Тогда единственным назначением человека и смыслом воплощенного существования становится служение. По мере того как личность преодолевает свой эгоцентризм, она освобождается для служения. Это аналогично тому, как сосредоточение освобождает сознание от внешнего содержания, чтобы дать место интуитивному постижению. "Наиболее самоотверженная душа фактически является самой свободной". Но в мире обладания свободой считается всего лишь возможность произвольно распоряжаться собой. Это касается и права на добровольный уход из жизни, когда обстоятельства существования делают его невыносимым. Служение не допускает самоубийства: нельзя уничтожать то, что тебе не принадлежит. Прямой противоположностью самоубийства является мученичество и самопожертвование верующего, рассматривающего себя как средство свидетельствования. Эгоцентризм и себялюбие порождают господствующую в мире обладания неспособность к служению, делая жизнь человека бесполезной в трансцендентном плане. Способность преодоления эгоцентризма лежит в основе не только религии, но и творчества, и любви – всюду, где осуществляется действительный прорыв к свободе.

Любовь – движущая сила служения. Структура отношения любви противоположна структуре обладания. Эгоцентрист не может любить, не разрушая окружающей его зоны пустоты. То, что в системе обладания называется любовью, в действительности – не более, чем желание, стремление вовлечь другое существо в орбиту своего эгоцентрического космоса. Подлинная любовь превращает чужого человека, прежде воспринимающегося как " Он", как объект внешнего отношения, в "Ты", второе "Я " любящего. "Я " и "Ты" образуют единство, в котором растворяется противоположность внутреннего и внешнего. Для верующего человека Божественное Присутствие есть высшее "Ты", с которым, он находится в постоянном и актуальном единстве. Поэтому Присутствие Бога раскрывается как милосердие (charité), гарантия помощи и защиты. Как способность помочь, милосердие представляет собой высший предел реализации способности к служению. Бог выступает как "Ты" по отношению ко всякому обратившемуся к Нему существу. Это – абсолютная доступность и открытость. Ее антиподом является абсолютная неспособность к служению человека, всецело занятого собой. Выйти из состояния занятости собой " означает перестать быть занятым каким бы то ни было определенным предметом", отвлечься от всего, что рассматривается как объект обладания. Но здесь человека, душа которого лишена интуиции Присутствия, подстерегает ощущение тоски и безысходности, на которое указывают Кьеркегор и Хайдеггер. В этом состоянии, однако, еще не содержится позитивного момента рефлексии, и для замкнутого в себе субъекта оно является тупиковым, лишенным проблеска надежды. Но такое пессимистическое мировосприятие коренится в неспособности к служению. Марсель называет его " фундаментальным отсутствием благодати". В глазах Марселя пессимизм связан только с непросветленным состоянием субъекта, ибо онтологическая структура мира дает место надежде. Но надежда возможна лишь благодаря божественному Присутствию. По сути дела, она все же трансцендентна этому миру, так как существует "лишь там, где есть место чуду", и ее метафизическим корнем является стремление к спасению. Она является как бы окном, которое иногда раскрывается. Никому не известно, в каком случае надежда (как и молитва) окажется эффективной, в каком – нет. Марсель полагает, что наиболее эффективна надежда (и молитва) слабого и страдающего существа в тех ситуациях, когда она становится единственным орудием безоружного. Природа надежды высвечивается яснее в предельных условиях, способных породить не только надежду, но и отчаяние. В мире, где невозможно было бы отчаяние и отсутствовала бы смерть, не было бы места надежде. Надежда и отчаяние составляют религиозно-этическую антитезу, отражающую суть онтологического выбора, перед которым поставлен человек в своем бытии. Личность свободна надеяться на спасение, но свободна и считать свое существование бессмысленным. Структура бытия дает основания и для первого, и для второго. Внутренний оправданием человеческой жизни, согласно Марселю, является присутствие в ней онтологической цели, смысла, не принадлежащего жизненному порядку, трансцендентного по отношению к самому существованию. Этот высший смысл заключен в спасении. Надежда на спасение открывает человеку дверь из мира обладания в мир аутентичного бытия, вырывая его из всех разновидностей несвободы.

Сама возможность выбора обусловлена метафизической двойственностью, составляющей фундаментальную характеристику человеческого существования. Последнему присущ некий " онтологический изъян", выражающийся в духовной инертности, мешающей сосредоточить все свое существо на воле к спасению. Конкретная онтология Марселя мыслится им как противовес косности и тенденции к отрицанию, пессимизму и отчаянию, которые господствуют в мире обладания. Смысл и надежда, несмотря ни на что, все же существуют, и человеку стоит лишь повернуться к ним лицом, – вот что хочет сказать Марсель своему отчаявшемуся поколению.

И. Н. Полонская

notes

Примечания

1

Выступление так и осталось в проекте.

2

Я не подписался бы сегодня без колебания под этими слишком категоричными утверждениями. Однако я должен был их воспроизвести, поскольку они соответствовали тому моменту моего философского развития, когда я ценой огромного усилия порвал с идеализмом (апрель 1934).

3

Память (нем.). – Прим. ред.

4

Понятие, введенное древнегреческим философом Анаксимандром.

Является первоначалом всего и означает "бесконечное", "неопределенное". – Прим. ред.

5

Реальнейшее сущее (лат.) – Прим. ред.

6

Сегодня мне это кажется спорным (апрель 1934).

7

Имеются в виду основные понятия философии Гуссерля "мнение",

1 Самый простой пример – это прошлое, которое больше не существует, но я не могу сказать, что его нет.

8

Точнее, не существует аргументов, чтобы "обесценить" саму потребность в онтологии. Но стоило бы задуматься, является ли в действительности нормальным обостренное ощущение повсюду подстерегающей опасности. Оно далеко не так элементарно связано – как полагают некоторые – с внезапным нарушением первоначально стабильного или установленного порядка. Надо сказать, что онтологическая неудовлетворенность становиться отчетливее и острее, когда человек оказывается в ситуации, раскрывающей ему опасность как составную часть самой реальности его существования. Это, несомненно, образует единую направленность мысли от Кьеркегера де Хайдеггера (апрель 1934).

9

Подумать над тем, что такое жить на наличные; рассчитывать свою

жизнь.

10

Едва ли есть необходимость упоминать, что все это касается метафизической проблемы молитвы.

11

Нужно будет задаться вопросом, какой вид науки приводит к отчаянию, и в какой мере эта наука обречена сама. Проблема "наука – надежда" фундаментальнее, чем проблема "детерминизм – свобода". Надо будет вернуться к идее утраты, к которой я уже приблизился раньше. Увидеть, как надежда погружается в невидимое (запись от 8 декабря 1931).

12

Мне кажется, что здесь вскрываются самые корни атеизма. Бог, которого отрицает атеизм, в действительности есть некто.

13

Эти замечания открывают новый угол зрения на комплекс проблем, возникших вокруг физического чуда, или, точнее, на скрытые связи, существующие между известной степенью внутреннего совершенства (святостью) и проявлением сверхъестественных способностей. Возможно, субъект в той мере реально является рабом своего тела, в какой он стремится им обладать. Может стремление, которое выглядит как признак силы, есть признак рабства? Это имело бы массу следствий. В частности, с этой точки зрения надо рассматривать проблему чудесных исцелений. Уместно задаться вопросом: не может ли факт, что мы кому-то доверяемся, на кого-то полагаемся вовлечь (с долей вероятности) трансформацию того, что мы столь туманно называем единством души и тела? Нетрудно понять: сопротивляющийся болезни больной, сохраняющий стремление распоряжаться своим телом, как ему заблагорассудится, но одновременно вынужденный признать, что "реальность" игнорирует это стремление, ipso facto оказывается в состоянии физической немощи – бесконечно более радикальной, нежели тот, кто, напротив, уповает на Высшую Силу, каковы бы ни были его представления о ней. Я хочу лишь указать на этот факт. Было бы дерзостью и неразумием стремиться к большей ясности. Едва ли можно согласиться, что сам акт, посредством которого больной доверяется Богу, автоматически влечет за собой перемену к лучшему в его состоянии. Если бы это было так, акт доверия перестал бы быть таковым; он превратился бы в свою противоположность. Но разве можно не заметить здесь таинственной связи свободы и благодати? (запись августа 1934).

14

По-моему, я должен здесь отметить фундаментальное соответствие этих взглядов со взглядами Ясперса, которых я еще не знал в 1931 (записано в августе 1934).

15

Революционер, который решает погибнуть за революцию или за партию и т. д., сливается в одно целое с тем, за что он отдает свою жизнь. Именно партия или революция для него в этом случае "больше я, чем я сам". Это отождествление лежит в основе его действия и придает ему смысл. Могут сказать: "Но у него даже нет притязаний увидеть успех дела, ради которого он жертвует собой, и, следовательно, воспользоваться этим успехом; он, значит, отвергает всякое вознаграждение, всякую плату. Христианин же, например, представляет, что он будет сам, персонально, связан с победой. которую он подготовил. Нельзя, следовательно, говорить о бескорыстии в этом случае". Все дело в том, чтобы узнать, как точно оценивается действие, которым я стремлюсь подготовить некое состояние вещей (результат), не намереваясь им воспользоваться. Здесь, мне кажется, изобилуют иллюзии и ошибки. "Я его не использую", – говорю я; и все же некоторым образом я им пользуюсь заранее, я предвосхищаю использование, по крайней мере, настолько, насколько я предвижу мое собственное уничтожение; более того, возможно, что только это использование я и предвосхищаю, так как мое уничтожение как таковое есть лишь небытие и, следовательно, непредсказуемо.

Что важно, так это мое настоящее состояние, и вопрос совсем не заключается в том, чтобы знать, выживу я или нет в действительности. С этой точки зрения мне кажется, что это бескорыстие, так расхваленное, включает элемент гордости, который, быть может, его портит. Я пренебрегаю враждебной реальностью, которая меня уничтожает, и, с другой стороны, стараюсь сам внести свой вклад в ее преобразование. Без сомнения, мы вернемся к этому обвинению, за-являя, что революционер, который не верит в свое личное бессмертие, признает, что сам он не важен, что его личность не имеет значения. Но в действительности, я думаю, существует лишь перестановка того, что я назову центром морального притяжения. Дело, за которое он жертвует собой, является лишь элементом, превращенным в абсолют для его личности. Могут сказать: "Жертва, продиктованная надеждой на вознаграждение, следовательно, не является жертвой". Это очевидно. Но как убога и фальшива психология, представляющая жертву верующего как следствие расчета! Она приносится надеждой и любовью. Но это вовсе не умаляет ее значения. Все нас заставляет думать, что там, где нет ни любви к Богу, ни любви к ближнему, большую роль играет любовь к себе; впрочем, я охотно признаю, что некоторые религиозные писатели невольно способствовали искажению основных идей, устанавливая подсчет достоинств, ЧТО приводит только К разрушению идеи жертвы в ее чистоте, ТО есть идеи освящения. Я думаю, что, исходя из опыта освященной души, можно рассеять вековые недоразумения. Мы замечаем, что освященная душа полна несокрушимой надежды; она надеется вступить во все более и более полные отношения с Богом. Конечно, она не имеет никакого права думать, что уничтожение в себе этого стремления может быть заслугой. Именно потому, что она сознает себя лишенной действительной ценности, поскольку знает, что все позитивное в ней – от Бога, обесценивая себя, она обесценивает дар Божий, и поэтому становится виновной в наихудшей неблагодарности. Какую ценность имел бы отказ сына верить в любовь своего отца? Ошибка начинается здесь с момента, когда существо приписывает себе права, когда оно считает себя кредитором. Здесь больше чем искажение, здесь полное извращение. Только не забудем, что верующий также считает себя кредитором перед лицом Бога, и это опасно. Здесь есть, мне кажется, элементы критериев, которые позволили бы узнать, представляет ли религиозную ценность вера в бессмертие; речь идет о том, чтобы узнать, представляется ли она как акт надежды И любви или как притязание, которое коренится в привязанности к самому

себе (август 1934).

16

Утрата, с тонки зрения существования, – это, собственно говоря, гибель. Надо, однако, признать, что это не полностью учитывает реальность, которая здесь удивительно сложна. Без сомнения, здесь нужно учитывать то, что я записал о честности. Что касается надежды, она может появляться только там, где потеря возможна, и надо отметить, что нет, собственно говоря, различия между образом жизни и состоянием души. Так же законно надеяться на выздоровление больного, как и на возвращение пропавшего ребенка. Здесь надежда стремится к восстановлению случайно нарушенного порядка. Можно пойти дальше: в известном смысле можно даже надеяться на восстановление утраченной вещи. Но совершенно очевидно, что здесь имеется некоторое понижение уровня надежды – от самой горячей, самой укорененной в Боге до самой эгоистичной и самой суеверной; и было бы очень интересно проследить путь этой деградации. Следуя этим путем, мы увидели бы, что, чем больше потеря затрагивает обладание, тем больше протест против нее приобретает характер требования, и, одновременно, тем меньше тот, кто выступает с этим требованием, связан с надеждой. Настоящая надежда состояла всегда в ожидании милости от какой-то силы, природу которой мы не уточняем для самих себя, но великодушию которой нет границ.