Текст книги "Быть и иметь"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

Можно было бы пойти гораздо дальше в критике и, в частности, показать, что г-н Бенда совершенно не требовал рассматривать бытие в совокупности этих отношений, ибо с такой точки зрения немыслимо, чтобы эти отношения могли образовать совокупность. Слишком очевидно, что здесь он балансирует, не подозревая этого, между двумя противоположными онтологическими позициями, в которых не замечает противоречия.

Представленные мной замечания сразу обнаруживают несостоятельность всего дальнейшего изложения, следующего за формулировкой принципов. Совершенно ясно, в особенности из главы V, что г-н Бенда путает неопределенность, которая является лишь чистой возможностью, и сверхопределенность бытия в его полноте, в глубинах которой скрыты основы всех противоречий. Может быть, следует остановиться на этой сверхопределенности, на этой полноте? Все наоборот: начнем с текста на с. 621, где г-н Бенда говорит о логическом одиночестве или о стерильности абсолюта. Из всей совокупности его диалектики ясно видно, что чем больше существо себя дифференцирует, тем более оно ограждает себя от возвращения к Богу, определяемому как изначальная неопределенность. И здесь ясно проявляется тот факт, к которому я возвращаюсь вновь: метафизик, к которому ближе всего Бенда, – это совсем не Парменид или Спиноза, а Спенсер, Спенсер периода "Основных начал", находящийся под воздействием идей Шопенгауэра.

Я должен затронуть другой ряд трудностей: на этот раз речь идет о самом понятии Бога, в том виде, в каком оно появляется у Бенда. Бог, говорит он в 59, есть не что иное, как мир, мыслимый особым образом. И уточняет, что существующее для себя не есть Бог (субстанциальное), это – божественное (прилагательное, относящееся к миру). Здесь возникает проблема, которой я не буду касаться, но которую, тем не менее, нужно было бы поставить; она состоит в том, чтобы выяснить, законно ли говорить о существовании по отношению к тому, что является всего лишь прилагательным. Совершенно ясно, что существующее здесь – это просто мир; говорить, что существует божественное как таковое, – нонсенс. С другой стороны, мы никак не можем сказать, что это божественное есть мир, мыслимый как божественный, поскольку тем самым мы сделали бы его зависящим от субъекта, тогда как данная зависимость полностью исключается позицией г-на Бенда.

Но, кроме того, мы увидим, как здесь возникает противоречие: если Бог – это только мир, мыслимый мною (или X*), – совершенно безразлично, кем, – какой смысл может иметь выяснение того, что знает Бог? Ибо мы читаем в 58: "Бог не знает ни беспокойства, ни спокойствия; он знает свободу". В точном ли своем значении используется слово "знать"? И действительно, ниже г-н Бенда объясняет, что понятие Бога связано с понятием свободы. Но, однако, термин "знание" используется в значении, очень близком к привычному. В самом деле, дальше различаются два способа мыслить неопределенность, один из которых связан с состоянием феноменального мира, выражаемым в понятии мыслимости под формой божественного, тогда как другой связан с состоянием мира, мыслимым под формой божественного без познания феноменального мира. Бенда провозглашает (10, с.481), что первый способ, возможно, состоит в том, чтобы мыслить неопределенное бытие, знающее себя изначально и никогда не знавшее другого состояния. Это фраза чрезвычайной важности, и совершенно ясно, что слово "возможно" вносит лишь дополнительную путаницу. Если можно говорить о способе мыслить себя применительно к неопределенному бытию, о познании, которое ему свойственно, то совершенно очевидно, что бытие вновь рассматривается как субстанция, что противоречит заявленному в 59.

Наконец, я думаю, что если углубить рассмотрение, то обнаружится множество новых неразрешимых трудностей. Когда, например, г-н Бенда заявляет, что понятие Бога и понятие феноменального мира, хотя и несводимы, друг к другу, но взаимосвязаны (13, с. 624), невозможно не задать вопрос, на основе какого единства образуется эта взаимная связь*если не в субъекте, мысль о котором сразу приходит в голову. Мы видим, что здесь появляется по меньшей мере призрак третьей сферы, которая небудет по определению ни сферой феноменального, ни сферой неопределенного бытия, но метафизический или онтологический статус которой Бенда не может выяснить. Ибо, в самом деле, в этой сфере утверждаются без сопротивления Платон и Гегель; нельзя противостоять диалектике; диалектика себя отстаивает, и сопротивляться ей, как это делает Бенда, означает просто совершить самоубийство. И, без сомнения, это единственная приемлемая позиция для иррационалиста. Иррационалист имеет право отказываться от диалектики; но только если он отвергает диалектику, он тем более отвергает неопределенное бытие, которое есть лишь хилое порождение той же самой диалектики. И здесь мысль г-на Бенда выглядит как стыдливый иррационализм, который, не признаваясь самому себе, снимает неизвестно с какой вешалки обноски здравого смысла, самые тусклые и бесформенные, какие ему удалось найти. И здесь, я думаю, мы касаемся самого интересного и самого скрытого в проблеме, поставленной г-ном Бенда. В действительности главный вопрос, который не сформулировал Бенда, но который мы вынуждены задать, состоит вот в чем: как можно обосновать примат метафизики, который бы соответствовал неопределенному Бытию. Именно на этом я хочу остановиться.

Это тем более важно, что, в противоположность метафизике прошлого, г-н Бенда совершенно отказывается от отождествления бесконечности с совершенством. Именно это он уже разъяснял, рассматривая идею порядка и идею Бога. "Совершенство есть атрибут, по существу, чуждый природе Бога. Понятие совершенного, то есть достигнутого, законченного, абсолютно несовместимо с понятием неопределенного бытия, но, напротив, необходимо связано с понятием определенного бытия". В исследовании идеи порядка и идеи Бога он главным образом сосредотачивался на понятии высшего бытия, абсолютно отказываясь поместить Бога на вершину иерархии и утверждая, что сама иерархия чужда Богу. Я попутно замечу, что не вижу согласованности между этими двумя текстами, поскольку г-н Бенда, разрабатывая понятие порядка, мог бы, кажется, приписать Богу бесконечное совершенство, тогда как в дальнейшем он просто начисто отрицает совершенство; но я думаю, что именно эта вторая позиция – настоящая, и именно ее нужно исследовать.

Бесконечный Бог г-на Бенда не есть, конечно, Бог вне совершенства, но есть Бог несовершенный. Но здесь еще нагляднее обнаруживается трудность, которую я только что подчеркивал: насколько легко понять, что слово Бог должно относиться к существу, определяемому как совершенное, настолько меняется положение, когда говорится о некой реальности несуществующей и несовершенной, поскольку она бесконечна. И я вновь задаю вопрос: откуда этот примат? Г-н Бенда, несомненно, постарается устранить само слово "примат",успокаивая себя тем, что он восстанавливает ipso facto ту иерархию, которой он не хочет признавать любой ценой; но я просто ответил бы ему так: слово Бог не из тех, которые мы вправе использовать произвольно, оно воплощает известные ценности, вокруг него кристаллизуются определенные чувства (и здесь очевидно, что понятия совершенства и превосходства немедленно появляются вновь). Речь идет о том, чтобы понять, сопоставимы ли эти ценности с атрибутами того бытия, которое определяет г-н Бенда. Несомненно, я понял бы его, если бы он, по крайней мере, отказался от рассмотрения бытия под таким углом и если бы он замкнулся в неком огражденном пространстве, где жил бы наедине с собственным Богом; но, к несчастью, он этого как раз не делает, о чем свидетельствует с 475. "Не говоря о философах… – пишет он, – мне кажется, что обычные люди, те, кому нужна теология, лишь когда ее требует их сердце, имеют понятие Бога, когда исчезают понятия различия и ограничения; именно в эти моменты, когда они уповают на Бога, мне кажется, исчезает всякая гордыня", и т. д. Но очевидно, что это иные понятия, противоречащие понятиям божественной справедливости и милосердия, составляющим представление о Боге этих несчастных, которых упоминает здесь г-н Бенда. Поскольку это Бог справедливый и милостивый, он является Богом только по причине своей бесконечной справедливости и бесконечного милосердия, и, очевидно, не имеет никакого отношения к неопределенному бытию г-на Бенда; и ему не стоит рассчитывать обрести единственного союзника в лице обывателя. Нужно ли ему, чтобы придать своей позиции хоть минимальную последовательность, признать, что его Бог не имеет никакой ценности в обиходном и утилитарном смысле этого слова? Но тогда возможно, что его не существует, и трудно не задать вопрос, почему мы не можем просто умалчивать о нем. Следовательно, я думаю, что в любом случае г-н Бенда постарается организовать сопротивление по этой линии ценности; но только здесь я хочу задать вопрос: какой тип ценности можно согласовать с неопределенным бытием? Вот вопрос, на который я, со своей стороны, Хочу получить ответ; но, как я уже говорил вначале, я очень сомневаюсь, что он возможен. Мне кажется, что в действительности это только маска – маска, за которой скрывается решительное стремление не объяснять ничего; я, со своей стороны, без колебания вижу в этом выражение известной скудости, которая себя сознает и, не в силах примириться с ее обнаружением, превращается в стремление к скудости, и обожествляет себя в этом качестве. Такое самообо-жествление слишком очевидно в писаниях Бенда; и я скажу даже, что оно двойственно и что оно сразу ликвидируется; ибо странная теогония, которая нам предлагается, двойственный процесс, в котором мир отделяется от Бога, чтобы вернуться к нему, – все это проистекает исключительно в сознании г-на Бенда, который как бы разделяется между своим Богом и своей Вселенной. И,заканчивая, добавлю, что идеализм, который я, со своей стороны, отвергаю, явно набирает силу, будучи представленным подобной системой, которая является лишь выражением всего самого убогого и противоречивого.

Допустим на какое-то мгновение, что предшествующие возражения могут быть опровергнуты; допустим, что такое понятие Бога может считаться удовлетворительным. Нельзя ли будет задать вопрос: как в системе г-на Бенда осуществляется переход от Бога к миру? И здесь, похоже, мы станем зрителями своеобразного спектакля.

Г-н Бенда полагает, что он обнаружил два несводимых друг к другу способа мышления о мире: один – божественный, на основе категории противоречия, другой – феноменальный, на основе категории тождества. Что это означает? Это означает, что существуют два понятия, которые не совпадают, не могут перейти одно в другое, как, например, невозможно перейти от понятия "голубой" к понятию "треугольный". Но что удивительно – от рассмотрения понятий г-н Бенда, даже сам не замечая, переходит к рассмотрению вещей; дальше мы читаем, что феноменальный мир постижим по отношению к Богу только через отделе ние от Бога, а не в постоянном движении Бога к нему. Но ни о чем похожем не ставится вопрос; и я отрицаю, что указанное разделение, которое дается здесь как действие (очевидно, временное), имеет какое-либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил. Слова " разделение", вполне конкрет-(очевидно, веменное), имеет какое-либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил. Слова "разделение", вполне конкретного, ему, кажется, недостаточно. Дальше он говорит нам о неприязни, спекулируя на аффективном значении этого слова; а тремя строчками ниже – о неверии. Но я полагаю, что самого простого метафизического размышления достаточно, чтобы обнаружить, что в сказанном много радикально непостижимого и даже, можно сказать, немыслимого. Как можно, чтобы определенное бытие отделяло себя от неопределенного бытия? Это было бы приемлемо только для философии типа неоплатонизма^ которой абсолютный принцип является не неопределенным, а, если можно так выразиться, сверхопределенным. Определения тогда появляются как признаки оскудения, но в подобной философии неопределенное, т. е. материал, соответствует самому низкому уровню процесса. Однако г-н Бенда не может в своей системе дать место подобной идее, поскольку он и слышать не хочет об иерархии. Мне кажется показательным, что г-н Бенда переносит то, что он считает главным пробелом между бытием определенным и бытием неопределенным в сферу, где этот пробел не может не изменить природу. Сразу же вокруг этого пробела появляются метафорические категории, от которых, как полагает Бенда, он освободился. И все это происходит потому, что в действительности он занимается построением системы, в своей основе созвучной системе Шопенгауэра. Совершенно бессознательно диалектика вынуждает его вводить в свои посылки способом, который их преобразует и разрушает, динамические элементы, которые исключаются самой природой его метафизической позиции, но которые все же ему нужны, чтобы обосновать свое отношение к себе как к мыслящему субъекту.

Трудно удержаться от вопроса: почему же просто не отказаться от неопределенного или бесконечного бытия, которое то является как чистое небытие, то предстает как нечто похожее на мебельный склад, где беспорядочно располагаются элементы, среди которых феноменальный мир стремится установить иерархический порядок? Почему не сохранить лишь третью часть "Выступления", которая являет нам полную картину Вселенной, обогащенную (или запутанную) благодаря заимствованиям из Шопенгауэра, Ницше и Бергсона? Нельзя ли создать философию империализма, которая будет основан* на почти традиционных понятиях, таких как жизненный порыв или воля к власти? Но только во что превратится в таком случае четвертая часть, то есть возвращение мира к Богу? Отметим, что в некотором смысле эта четвертая часть напоминает четвертую часть книги "Мир как воля и представление". Но это сейчас неважно: я просто показал, что г-н Бенда был вынужден организовать сопротивление по линии ценности. В действительности нужно, чтобы феноменальный мир, то есть мир различения, индивидуализации и империализма был заклеймен или мог мыслиться как заклейменный. Почему это "нужно"? Просто потому, что г-н Бенда написал "Предательство ученых". Мне скажут: "Это абсурд; наоборот, г-н Бенда написал "Предательство ученых”, чтобы вернуть мир к разуму". Я думаю, однако, что смогу доказать свое утверждение. Именно потому, что существует книга под названием "Предательство ученых", феноменальный мир должен мыслиться как обреченный; это может быть, только если мыслить его как существующий в отрыве от чего-то… От чего? Мы не можем назвать его ни абсолютным Добром, ни абсолютным Разумом. Мы просто говорим, что это Бог. Существование Бога приостанавливается в силу существования "Предательства ученых". Мне скажут: "Если г-н Бенда написал "Предательство ученых", то сделал это с позиций метафизики, разъясненной в "Связных размышлениях".Я отвечу, что не верю в это. "Предательство ученых" кажется мне книгой, которая исключительно раскрывает психологию темперамента, впрочем, психологию чисто иудейскую. Но мы находимся в области, где всякое утверждение требует доказательств; и, естественно, "Предательство ученых" извлекает на свет целый комплекс орудий защиты, которые предстают нашему взору и призваны функционировать в совершенно определенном смысле. Но это вполне соответствует человеческой природе, которая сама создает эти орудия защиты и, в конечном счете, сама приводит к осознанию их происхождения и предназначения.

11 марта 1931

Милосердие как присутствие, как абсолютная готовность помочь. Никогда его связь с бедностью не представала передо мной так ясно. Обладать – это значит почти неизбежно быть обладаемым. Обладаемые вещи как посредники. Это требует более глубокого рассмотрения.

В основе милосердия лежит присутствие как абсолютная самоотдача, как дар, который вовсе не обедняет; напротив, мы здесь вступаем в такую сферу, к которой становятся совершенно неприложимыми понятия мира вещей. Нужно видеть, что эти понятия строго связаны с самим понятием предмета. Если, обладая четырьмя предметами, я отдаю два, то совершенно очевидно, что мне останется только два, следовательно, я вдвое обеднел. Это имеет смысл только при условии, что я полагаю определенное интимное отношение между собой и этими предметами, что я считаю их, если можно так сказать, консубстанциальными себе, что их присутствие или отсутствие в самом прямом смысле слова волнует меня.

Углубить понятие неспособности к служению. Мне кажется, что оно связано с тем, что составляет самый корень создания как такового. С этой позиции я задаю себе вопрос: нельзя ли определить всю духовную жизнь в целом как комплекс деятельности, посредством которой мы стремимся уменьшить имеющуюся в нас долю бесполезности? Связь между бесполезным бытием и ощущением потребности быть необходимым. Показать, что неспособность к служению неотделима от определенной разновидности приверженности к себе, еще более примитивной, чем себялюбие.

Смерть как абсолютное отрицание неспособности к служению.

Это, по-моему, имеет вид серьезных размышлений; ибо мы видим здесь необходимость различать себялюбие, связанное с неспособностью к служению, и любовь к себе как к свободному существу, то есть к тому, чем Бог может меня сделать; эта законная любовь оттеняется своей противоположностью: ненавистью к себе, которая может превратиться в своего рода влечение к смерти. Проблема относительной неспособности к служению себе. Здесь есть что-то очень интересное.

Анализ понятия неспособности к служению.

Мне кажется, что оно всегда включает в себя понятие уступки. Иметь бесполезный капитал это значит иметь его частично проданным. Это совершенно ясно там, где речь идет о материальных благах. Нужно посмотреть, насколько понятие можно расширить тем методом, который я обдумывал сегодня утром. Типичный случай встает в моем сознании: мою симпатию пытаются вызвать, демонстрируя передо мной свою неудачу; я чувствую, что она не может у меня возникнуть. Теоретически я знаю, что рассказанное мне должно вызвать жалость; но я ничего не чувствую. Если бы я видел своими глазами нищету, о которой мне говорят, несомненно, все было бы иначе; известный непосредственный опыт освободил бы во мне источники этих чувств, отворил бы эти замкнутые двери. Странная вещь: я хотел бы снова пережить то чувство, которое я называю "взять на себя" (я думаю, нормально в подобном случае быть взволнованным), но я ничего не ощущаю; я не могу располагать сам собою. Без сомнения, я бы мог, применив нечто вроде духовного тренинга, добиться от себя чего-то похожего на это чувство; но, если я искренен, я не буду этим обманут; и я хорошо бы понимал, что это лишенная всякой ценности имитация. Существует два предельных случая, когда совершенно невозможна такая сделка, которую, впрочем, трудно строго определить; случай ребенка и случай святого. Эта сделка, очевидно, связана с тем, что называют ростом опыта; и мы возвращаемся к тому, что я написал несколько лет назад: нет жизни без цели; жизнь неотделима от известного риска. По мере того как я устраиваюсь в жизни, у меня появляется тенденция к разделению своего рода между тем, что меня касается, и тем, что меня не касается. Это разделение кажется разумным. Каждый из нас становится центром некоего ментального пространства, Которое построено из концентрических зон располагающихся по нисходящей связей и интересов, и по мере этого нисхождения возрастает неспособность к служению. Здесь есть что-то, выглядящее для нас настолько естественным, что мы отказываемся составить об этом малейшее понятие, малейшее представление. С некоторыми из нас могла бы произойти та или иная встреча, которая разбила бы рамки этой персональной эгоцентрической топографии; я знаю по опыту, что случайно встреченный незнакомец, просящий помощи, может перевернуть все планы; то, что казалось близким, становится бесконечно далеким, и наоборот. Именно в таком опыте осуществляется переход, заполняются все пустоты; я, однако, думаю, что этот опыт, оставляющий в глубине сердца ощущение душевной грусти, способен внезапно заставить нас осознать несущественный характер того, что я назвал нашим ментальным пространством, и кристаллизующихся в нем возможностей. Но особенно факт святости, реализованной в некоторых существах, напоминает нам, что кажущееся нам нормальным порядком является с другой точки зрения лишь ниспровержением порядка прямо противоположного.

Метафизически, без сомнения, неправильно говорить "я – это моя жизнь"; это утверждение содержит некую неясность, которую выявляет размышление; тем не менее эта неясность не только неизбежна, но и находится в основе человеческой драмы, придавая ей отчасти свой смысл. Эта драма утратила бы свое величие, если бы тот, кто отдает свою жизнь, не был поставлен в такие условия, в которых его жертва может – или должна – казаться ему полным самопожертвованием.

Нужно ясно видеть, что было бы не только опасно, но совершенно греховно не понять призыва порвать радикально с тем, что я называю нормальными условиями мирского опыта. Все, что мы можем сделать, – так это признать, по крайней мере, мысленно, что эти условия содержат в себе аномалию с точки зрения трансценденталистской философии.

Можем ли мы, с другой стороны, утверждать, что пространство в обычном смысле этого слова в действительности есть лишь нечто вроде перевода этой системы в концентрические зоны, которые я описывал? Но здесь можно задать Вопрос: не имеет ли двойного значения устранение расстояния? Оно связано с преобразованием физического понятия пространства, но одновременно и с утратой меры протяженности и его качественного значения. Кажется, что не происходит ничего подобного в отношении времени, но это просто потому, что прошлое по самому определению исчезает из виду, ибо в сущности это нечто, перед лицом чего мы бессильны. Нужно было бы, впрочем, даже здесь заглянуть глубже, поскольку, если материальность (!) прошлого незыблема, оно приобретает ценность, различную окраску, согласно перспективе, в которой мы его рассматриваем; и эта перспектива изменяется вместе с нашим настоящим, т. е. в зависимости от наших действий.

(Я привожу пример, который только что пришел мне в голову: кто-то прожил беспросветную жизнь, он умер в нищете, возможно, отчаявшись; очевидно, от тех, кто следует за ним, зависит сделать явными последствия его жизни, которые способны придать ей значение и ценность а posteriori; во всяком случае, этого недостаточно; что-то в нас требует, чтобы эти последствия стали известны тому, кто своей жизнью, своей жертвенностью способствовал развитию. Что же означает это требование; справедливо ли оно? И в какой мере мы можем смириться с тем, что реальность его игнорирует? Трудные вопросы для постановки на интеллигибельном языке.)

Связь неспособности к служению – и тем самым не-присутствия – и замкнутости на себе. Здесь есть некая тай – на; и я думаю, что мы обретаем полную теорию 'Ты". Когда я связан с бесполезным существом, у меня возникает сознание, что я с кем-то, для кого меня не существует, и, следовательно, вся вина ложится на меня самого. Могу ли я определить Бога как абсолютное присутствие? Это дополняет мою идею абсолютного прибежища.

15 марта

Быть неспособным к служению – быть занятым собой. Но размышление должно коснуться этого "собой". По ходу анализа мы открываем, что с нашей точки зрения нет разницы, занят ли человек своим здоровьем, своим состоянием, своей любовницей, своим временным успехом. Выйти из состояния занятости собой означает перестать быть занятым каким бы то ни было определенным предметом, но быть все же очень занятым некоторым образом, который нужно определить. Переход к идее внутренней непроницаемости, закрытости. Я думаю, основываясь на своем глубоко личном опыте, что во всех случаях мы фиксируемся в определенной зоне беспокойства, которое, в сущности, не определено. Но, в противоположность тому, что, как кажется, обнаруживается поверхностным анализом, это беспокойство (и даже эта неопределенность) сохраняется в состоянии фиксации: оно придает ему характер нетерпения, даже возбуждения, которое присуще находящимся в этой ограниченной зоне; это беспокойство – здесь я присоединяюсь к Хайдеггеру и, возможно, Кьеркегору – не выражает ли оно тревогу существования во времени, тоску временного бытия, не содержащую, однако, момента рефлексии в собственном смысле. Эта тоска превращается в отсутствие Надежды (unhope: выражение встречается в поэме Томаса Гарди), которая по отношению к определенному предмету неизбежно оборачивается безнадежностью.

Если все это так, то метафизические корни пессимизма и неспособности к служению совпадают. Все это связать со сказанным мною о радости и надежде.

Нужно вновь вернуться к тому, что я сказал, поскольку структура нашего мира допускает надежду и открывает свое онтологическое значение.

Нужно также снова задать вопрос, не является ли 'Ты" как ценность или как реальность функцией того, что я называю моим внутренним содержанием. Кроме того, нужно исследовать, какое место отводится надежде в теории "Ты" (акт веры; акт веры в универсум.).

То, что я называю беспокойством, как фундаментальное отсутствие благодати, как состояние мира. Самый конкретный образ этого состояния для меня – чувство ужаса, которое я иногда испытываю по ночам: ощущение своей заброшенности, невозможности быть принятым.

Я также задаю себе вопрос, не уместно ли сейчас будет показать, что практические трудности являются спасительной защитой от этого состояния беспомощности. Спасительная ценность действия как такового. Но возможен переход к созданию идола из практики, что, впрочем, я уже анализировал.

Важно отметить, что страх и желание располагаются в одной и той же плоскости и неразделимы, но надежда находится в другой зоне, которая не является зоной предпочтения Спинозы и которую Спиноза игнорировал. (Спиноза говорил соответственно о надежде (spes) и страхе (metus).) Зона надежды является и зоной молитвы.

16 марта

(В оригинале ошибочно указана другая дата: 13 марта. – Прим. ред.)

Когда занимаешься вопросом вплотную, то замечаешь, что природу надежды трудно определить. Я приведу два примера: надеяться на выздоровление или на встречу с любимым существом; надеяться на освобождение своей угнетенной страны. Надежда касается здесь того, что, согласно естественному ходу вещей, не зависит от нас (она абсолютно вне зоны, где может проявиться стоицизм). В основе надежды лежит сознание ситуации, которая приводит нас в отчаяние (болезнь, утрата и т. д.). Надеяться – означает верить в реальность, утверждать, что в ней есть нечто, способное победить несчастье. И здесь мы видим, что коррелятивом надежды является вовсе не страх, а действие, которое состоит в том, чтобы привести все в худшее состояние, разновидность пессимистического фатализма, утверждающего, что реальность бессильна, отказывающегося верить не только в то, что является благом для нас, но и в добро в абсолютном смысле этого слова.

Совершенно ясно понял этим вечером, что я никогда не сознавал природы надежды.

Она всегда связана с восстановлением определенного жизненного порядка.

Но, с другой стороны, она содержит в себе признания вечности, вечных ценностей. Из самой ее сущности следует, что когда надежда бывает обманута в видимом мире, она укрывается там, где не может быть обманута; это созвучно моим очень давним размышлениям о недоказуемом, которые были предвосхищением сегодняшних мыслей.

И даже целостность организма, когда я надеюсь на излечение болезни, является символом, предвосхищающим высшую целостность.

В этом смысле я говорю, что всякая надежда есть надежда на спасение и что совершенно невозможно рассуждать об одном, не говоря о другом. Но у Спинозы, как и у стоиков, понятие спасения лишено всякого значения. Спасение возможно только во Вселенной, которая сохраняет реальные связи.

Нужно было бы отчетливо показать, что предметом желания никогда не бывает целостность как таковая, это всегда лишь вид обладания! также как объект страха есть вид страдания. Но спасение, без сомнения, вне этой противоположности. Однако мне это еще не вполне ясно.

Этим утром я размышлял: надежда возможна только в мире, где есть место чуду; смысл этих размышлений проясняется для меня сегодня вечером. Я полагаю, что здесь я все еще един с Кьеркегором, по крайней мере, в некоторых вопросах.

17 марта

Если мое видение правильно, существует тесная связь между надеждой и верой в вечность, т. е. в трансцендентное.

С другой стороны, (и здесь я присоединяюсь к "Заметкам о современном неверии") мир, в котором торжествует техника, лишен желания и страха; ибо техника приходит на помощь любому желанию и любому страху. Особенность надежды состоит в том, что здесь не используется непосредственно никакая техника; надежда свойственна существам безоружным; она является. оружием безоружных, или, точнее, она – сама противоположность оружия, и, таинственным образом, именно в этом состоит ее эффективность. Современный скептицизм в отношении надежды заключается в неспособности допустить возможность эффективности чего-то, никоим образом не являющегося силой в привычном смысле этого слова.

Именно здесь мы сталкиваемся с самой трудной метафизической проблемой, которая выглядит терминологически почти противоречивой. Мы не можем задать себе вопрос, как надежда может оказаться эффективной. Но сама постановка вопроса указывает, что мы бессознательно уподобляем надежду некоему техническому средству, действующему таинственным образом, магически ^[10].

Нужно видеть, что реальная эффективность, которая внешне выглядит противоположностью неэффективности, может иметься в виду только там, где бессилие является абсолютным, там, где нет лжи и уловок (уловок сознания, которое из-за лени или малодушия убеждает себя, что ничего нельзя поделать).

Не могли бы мы сказать, что определенная деятельность (смысл этого понятия нужно уточнить), натолкнувшаяся на препятствие в эмпирической области, то есть в области своего осуществления, меняет направление и пре-вращается в надежду, не теряя эффективности, имевшейся в ней первоначально? Это нечто аналогичное тому, что происходит, когда река меняет русло из-за какого-то препятствия. Я бы сказал, что устья надежды не находятся непосредственно в видимом мире.