Текст книги "Быть и иметь"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 11 страниц)

C. Действительно, кажется, что фундаментальное различие между проблемой и тайной состоит в том, что с проблемой я сталкиваюсь, я обнаруживаю ее перед собой, но я могу ее охватить и разрешить; а тайна есть нечто, во что я сам вовлечен, следовательно, она мыслится лишь как сфера, в которой теряется смысл различия между "во мне" и "передо мной" и его изначальная значимость. В то время как подлинная проблема обосновывается определенной техникой, в зависимости от функции последней, тайна трансцендентна по отношению ко всякой технике. Несомненно, всегда можно (логически и психологически) свести тайну к проблеме; но это будет порочная процедура, источники которой следует искать в извращенности мышления. То, что философы назвали проблемой зла, может служить поучительным примером такой извращенности.

D. По своей сущности тайна бытия может признаваться и познаваться, но может также не признаваться и подвергаться активному отрицанию. Тогда она сводится к тому, о чем, "я слышал, говорили", но что я считаю существующим только по словам других, и это по причине иллюзии, что "другие" обманываются, а я разгадал эту тайну.

Нужно избегать смешения тайны с непознаваемым: непознаваемое в действительности есть лишь предел проблематики, которого нельзя достигнуть, не впадая в противоречие. Познание тайны, напротив, есть всецело позитивный духовный акт, позитивный по преимуществу, и через него можно определить позитивность как таковую. Здесь все происходит так, как если бы я пользовался интуицией, которую имею, не зная этого сам, интуицией, которая не может быть для себя, но обнаруживается только через те виды опыта, над которыми она рефлексирует и которые она освещает посредством той же рефлексии. Тогда основное метафизическое действие состояло бы в рефлексии над этой рефлексией, в рефлексии второго порядка, посредством которой мышление стремится восстановить интуицию, утрачиваемую в той мере, в какой она используется.

Сосредоточенность, реальная возможность которой может рассматриваться как самый явный онтологический показатель из имеющихся у нас, составляет реальную почву, на которой может произойти это восстановление.

Е. "Проблема бытия "будет, следовательно, лишь переводом на неадекватный язык тайны, которая может открываться только существу, способному к сосредоточению, существу, главная характеристика которого, возможно, будет состоять в его полном несовпадении с собственной жизнью. Мы находим доказательство такого несовпадения в том факте, что я оцениваю свою жизнь более или менее выраженным образом, что в моей власти не только абстрактно осудить ее, но и положить конец, если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, конечному и материальному выражению, к которому, как я полагаю, эта жизнь сводится. Самоубийство, возможно, является в этом смысле важнейшим пунктом всякого подлинного метафизического мышления. Не только самоубийство: отчаяние во всех его формах, предательство во всех его аспектах, поскольку они представляют собой действенное отрицание бытия, которым отчаявшаяся душа закрывается от таинственной уверенности, в которой мы предполагаем обнаружить принцип всякой позитивности.

F. Мало сказать, что мы живем в мире, где предательство возможно в любой момент, в любой степени, во всех формах; кажется, что сама структура мира нам его рекомендует, если не принуждает нас к нему. Зрелище смерти, которое этот мир нам предлагает, с определенной точки зрения может рассматриваться как постоянное подстрекательство к отступничеству, к абсолютному предательству. Кроме того, можно сказать, что пространство и время, как объединенные формы отсутствия, перекладывая вину на нас самих, стремятся нас отбросить к скудным сиюминутным удовольствиям. Но в то же самое время, кажется, в сущности отчаяния, предательства, самой смерти заложена возможность быть отрицаемыми, отвергнутыми. Если слово "трансцендентность" имеет смысл, то оно означает именно это отрицание, вернее, преодоление (Überwindung, а не Aufhebung). Ибо, возможно, сущность мира есть предательство, точнее, в мире нет ничего, в чем бы мы могли быть уверены, что устояло бы против критической рефлексии.

G. Если это так, конкретные подходы к онтологической тайне мы должны искать вовсе не в логическом мышлении, но, скорее, в выяснении определенных чисто духовных данностей, таких как верность, надежда, любовь, по отношению к которым человек предстает со своим стремлением к отрицанию, уходу в себя, внутренним ожесточением, без которых метафизик сам в состоянии решить, заложен ли принцип этих стремлений в самой природе, в ее неизменных свойствах, или является следствием извращения той же природы в результате катастрофы.

Возможно, в онтологическом плане важнее всего верность. Она является подлинным признанием, не теоретическим или вербальным, но действенным, определенного онтологического постоянства; постоянства, которое длится и благодаря которому продолжаемся мы; постоянства, которое подразумевает определенную историю и требует ее, в противоположность инертному или формальному постоянству чистой ценности, закона. Это увековечивание свидетельства, которое каждую минуту могло бы быть опровергнуто. Это свидетельство не только вечное, но и творческое, и потому более творческое, чем онтологическая ценность того, о чем оно свидетельствует, что последнее более значительно.

Н. Онтология, ориентированная таким образом, очевидно, открыта в направлении откровения, которого она, впрочем, не могла бы ни требовать, ни предполагать, ни принять в себя, ни даже – в абсолютном смысле – понять, но с которым она может в какой-то мере находиться в согласии. Честно говоря, возможно, что такая онтология будет в состоянии развиваться только на почве, предварительно подготовленной откровением. Но для рефлексии это должно быть удивительно; вера метафизика может возникнуть только в определенной ситуации; в такой ситуации, как наша, главным фактором является существование христианских представлений. Без сомнения, нужно отказаться раз и навсегда от наивно-рационалистической идеи системы утверждений, верной для мышления вообще, для сознания как такового. Подобное мышление является субъектом научного познания, субъектом, который есть лишь идея и ничего, кроме идеи. Напротив, онтологическая система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной, хотя и бесконечно распространяется, – существа, которому дана единственная власть утверждать себя или отрицать, согласно тому, признает ли он Бога, открывается ли ему – или отрицает его и закрывается для него: ибо именно в этом выборе состоит сущность его свободы.

возникнуть только в определенной ситуации; в такой ситуации, как наша, главным фактором является существование христианских представлений. Без сомнения, нужно отказаться раз и навсегда от наивно-рационалистической идеи системы утверждений, верной для мышления вообще, для сознания как такового. Подобное мышление является субъектом научного познания, субъектом, который есть лишь идея и ничего, кроме идеи. Напротив, онтологическая система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной, хотя и бесконечно распространяется, – существа, которому дана единственная власть утверждать себя или отрицать, согласно тому, признает ли он Бога, открывается ли ему – или отрицает его и закрывается для него: ибо именно в этом выборе состоит сущность его свободы.

РАЗЪЯСНЕНИЯ

1) Чем становится с этой точки зрения понятие доказательства бытия Бога?

Очевидно, нужно подвергнуть его тщательному пересмотру. На мой взгляд, всякое доказательство относится к некоей данности – к вере в Бога, в меня или в других. Доказательство может представлять собой лишь вторичную рефлексию определенного мною типа; реконструктивную рефлексию, стремящуюся оплодотворить рефлексию критическую; рефлексию, которая является восстановлением, но лишь в той мере, в какой она остается зависимой от того, что я назвал слепой интуицией. Очевидно, что восприятие онтологической тайны как метапроблематической является смягчением этой восстановительной рефлексии. Но нетрудно заметить, что здесь речь идет о рефлексивном движении сознания, не касаясь эвристических процессов. Доказательство может лишь подтвердить нам то, что в действительности нам уже дано.

2) Что означает здесь понятие божественного атрибута?

Это в философском плане гораздо более неясно. Я вижу пока только подходы к решению, впрочем, решение возможно только там, где есть проблема, а выражение "проблема Бога", вне всякого сомнения, противоречиво и даже кощунственно. Метапроблематика – это прежде всего "мир, который превосходит всякое понимание", но это живой мир и, как пишет Мориак в "Клубке змей", мир творческий. Мне кажется, что бесконечность, всемогуще ство Бога могут постигаться только путем рефлексии: мы можем понять, что невозможно отрицать эти атрибуты, не погружаясь в область проблематики. И приходится снова сказать, что теология, к которой подводит нас философия, по своей сути негативна.

3) Задаться вопросом о смысле связки в отношении к понятию метапроблематики. Для меня вообще обладать бытием можно лишь будучи укорененным в онтологической тайне, и с этой точки зрения я могу сказать, что не существует лишь абстрактное как таковое (в котором заключается вся жизнь для чистой проблематики). Необходимость соединить бытие связки с просто бытием. Это последнее распространяется на бытие связки (бытие Пьера распространяется в связке "Пьер – хороший").

Нужно вернуться ближе к тому, что мной уже сказано об интуиции, поскольку это все еще не вполне для меня ясно.

Речь идет, в сущности, о такой интуиции, которая была бы действенной, но которой я бы никоим образом не обладал. Но ее присутствие выражалось бы в онтологическом беспокойстве, заставляющем работать рефлексию. Чтобы это объяснить, нужно было бы начать с примера, с иллюстрации: возможно, это требование чистоты или даже истины. Эта интуиция находится не во мне. От требует что-то найти, изобрести, если мы не хотим оставаться в состоянии отрицания.

В сущности, к признанию этой интуиции подводит размышление над тем парадоксом, что я сам не знаю, во что я верую (парадокс, который уже давно меня занимает; его нужно уточнить и понять глубже). Примем произвольно противоположное – что я могу составить нечто вроде перечня моих объектов веры, списка того, во что я верю, и того, во что я не верю следовательно, мне дана, для меня ощутима разница между тем, что я принимаю, и тем, чего я не принимаю.

Всякая конкретизация (относящаяся к тому, во что я верю, согласно моему утверждению), предполагает, по крайней мере, возможность подобного перечисления, подобного списка. Но, с другой стороны, мне кажется, что бытие, на которое направлена вера, трансцендентно по отношению ко всякому возможному перечислению, то есть что оно не может быть таким же объектом, как и все другие, наряду с другими (и, наоборот, быть наряду с другими может лишь вещь или объект).

Это еще не вполне ясно, даже для меня.

(Естественно, здесь не нужно пускаться в перечисление предметов позитивной веры-, в этом случае список не нужен; здесь комплекс, данный как неразделимый; и тогда ересь будет состоять в произвольном оперировании составляющими этого комплекса.)

Меня спросят: "О какой вере вы говорите?" Здесь от меня все еще требуют конкретизации; если я откажусь конкретизировать, меня упрекнут в том, что я нахожусь в состоянии такой неопределенности, что невозможна никакая дискуссия, а тем более разъяснение. Однако нужно расценивать такую всеобщую, глобальную веру как первичную по отношению ко всякому возможному разъяснению: она подразумевает причастность к реальности, сущность которой не может быть конкретизирована и детализирована. Подобная причастность была бы невозможна, если бы эта реальность не присутствовала во мне, если бы она не облекала меня полностью.

Осмыслить, насколько возможно, тот факт, что наиболее посвященные являются наиболее самоотверженными. Посвященное существо ограничивает себя. Но так ли это бывает у тех, кто посвятил себя общественному делу?

15 января 1933

Феноменологические аспекты смерти

Она может выглядеть предельным выражением нашей греховности – или, напротив, "подлинным освобождением" (как предельная неспособность к служению – или, наоборот, как преодоленная неспособность к служению). С другой, более поверхностной, точки зрения мы можем рассматривать ее как предательство.

Существо, которое все более рассматривает себя как свободное, не может не относиться к смерти как к освобождению (я вспоминаю, что рассказывала нам мадам Ф по поводу смерти мадам В); и невозможно ни в коей мере согласиться с мнением, согласно которому это было бы "иллюзией" (абсурдность уверений типа: "Вы ясно увидите, что это заблуждение. Но в какой степени вера в это освобождение делает его по-настоящему возможным? Проблему нужно ставить с максимальной четкостью (то, что в любом другом случае было бы лишь "гипотезой"^[25], становится здесь несокрушимой уверенностью. Замечу попутно, что христианская идея умерщвления плоти должна быть понята в связи с этой «освобождающей смертью». Это обучение высшей надчеловеческой свободе.

Еще замечу, что существует способ принять свою смерть – предельная значимость последних мгновений, когда просветляется душа {и становится свободной в том смысле, который я стремился уточнить}. Фундаментальная ошибка Спинозы – отрицание ценности всякого размышления о смерти. Платон, напротив, все о ней прочувствовал. Рассмотреть самоубийство в связи со всем этим (я думаю о маленьком N, об ужасной смерти которого мы узнали вчера). Распорядиться собой подобным образом – это противоречит свободе как самопросветлению.

16 января

Очень важно для размышления. Существо, абсолютно посвятившее себя другим, не признает себя вправе свободно располагать собой. Самоубийство связано с неспособностью служения.

19-20 января

Размышление над вопросом: что такое "я" и его содержание?. Когда я думаю над тем, что подразумевает вопрос

O "я", поставленный в общем смысле, я догадываюсь о его значении. Какое я имею качество, чтобы разрешить его? И, следовательно, любой ответ (на этот вопрос), исходящий от меня, должен быть подвергнут сомнению.

Но не может ли мне дать ответ кто-то другой? Сразу возникает возражение: качество, которое должен иметь этот "другой", чтобы мне ответить; возможная достоверность его ответа – во всем этом должен разобраться именно я. Но каким качеством я должен обладать, чтобы в этом разобраться? Не впадая в противоречие, я могу сослаться лишь на некое абсолютное суждение, которое в то же время будет для меня ближе, чем мое собственное; если я буду рассматривать это суждение как внешнее по отношению ко мне, вопрос о том, как его оценить и чего оно стоит, с неизбежностью встает снова. Таким образом, он перестанет существовать как вопрос и превратится в призыв. Но, может быть, в той мере, в какой я сознаю этот призыв таковым, я прихожу к признанию того, что он возможен, лишь если во мне есть нечто не мое, что-то более близкое мне, чем я сам, – и тут же призыв видоизменяется.

Мне возразят: этот призыв в первоначальном смысле может не иметь реального объекта; он может потеряться в ночи. Но что означает это возражение? Что я не воспринял никакого ответа на этот "вопрос", то есть, что "кто-то другой не ответил". Я остаюсь здесь на уровне констатации или не-констатации; но тем самым я замыкаюсь в кругу проблематического (то есть того, что находится передо мной).

24 января

Вчера, во время прогулки, я снова размышлял о господстве нашего собственного господства, которое представляет собой явную параллель с рефлексией второго порядка. Ясно, что это вторичное господство не относится к техническому порядку и может быть уделом лишь некоторых. В действительности мышление вообще – это "некто"; и этот "некто" есть человек техники, так же, как и субъект эпистемологии, поскольку она рассматривает познание как некую технику, и таков, я думаю, случай Канта. Напротив, субъект метафизической рефлексии совершенно противоположен по отношению к "некто"; он вовсе не "все равно, кто" (человек с улицы). Всякая эпистемология, претендующая считать себя основывающейся на мышлении вообще, идет к прославлению техники и человека толпы (демократизм познания, которое в своей основе есть разрушение). Впрочем, не стоит забывать, что сама эта техника есть результат деградации по отношению к творчеству, которое ее предполагает и которое она превосходит на том уровне, где царствует "некто". Последний также является результатом деградации: но, признавая его, мы его создаем; мы живем в мире, где деградация все более и более воздействует на облик реальности.

2 февраля

Я решил снова заняться всем этим. Нужно сказать, что тайна – это проблема, которая покушается на внутренние условия собственной возможности (но не на свои понятия). Фундаментальный пример – свобода.

Как то, что не проблематизируется, может быть эффективно осмыслено? Поскольку я рассматриваю мыслительный акт как способ рассмотрения, этот вопрос не может иметь решения. Непроблематизируемое не может быть рассмотрено по своему определению. Только такое представление о мышлении совершенно неадекватно; от него нужно абстрагироваться. Но надо признаться, что это крайне трудно. Я вижу лишь, что мыслительный акт непредставим и должен сознаваться таковым. Более того, нужно рассматривать высокое представление о нем как совершенно неадекватное.

Но противоречие, заключенное в мышлении о тайне, отпадает само собой, если прекращают обращаться к ложному и являющемуся помехой представлению о мышлении.

6 февраля

Я перечитываю свои заметки от 16 января. Почему существо, совершенно свободное для другого, не признает за собой права свободно располагать собой? Именно потому, что, располагая собой таким образом (самоубийство), оно становится бесполезным для других, или, по крайней мере, действует так, как будто совершенно не заботится о том, чтобы быть полезным для других. Следовательно, здесь проявляется абсолютная солидарность. Строгая противоположность между самоубийством и мученичеством. Все это вращается вокруг формулы: наиболее самоотверженная душа фактически является самой свободной. Она стремится быть средством; но самоубийство отрицает ее как средство.

Мои заметки от 24 января по-прежнему кажутся мне важными; очевидно, что "некто" есть фикция, но все происходит так, как если бы эта фикция стала реальностью; она все более и более явно рассматривается как реальность. (Однако практик не может быть чистым практиком, техника может использоваться только там, где соблюдены определенные минимальные условия психо-физиологического равновесия, и уместно было бы задать вопрос: возможна ли в конечном счете техника, касающаяся самих этих условий?)

Вернемся к понятию проблематизации. Мне кажется, что все попытки проблематизации обусловлены идеальным положением определенной последовательности опыта, которое нужно сохранять вопреки явлениям. В этом отношении, с точки зрения проблематики, какой бы она ни была, чудо есть нонсенс, и оно никогда не будет признано. Только нельзя ли подвергнуть критике саму идею этого эмпирического континуума? Нужно было бы поискать однозначную связь между таким способом постановки вопроса и моим определением тайны. Это, без сомнения, нужно было бы проверить в случае с какой-либо конкретной проблемой.

Я бы хотел сказать, что эта последовательность присутствует во всякой проблематизации и является "системой для меня", которая меня привлекает. Я вовлечен in concreto в систему, которая по определению никогда не могла бы стать объектом или системой для меня, но только для мысли, которая меня наполняет и меня понимает, но с которой даже идеально я не могу себя отождествить. Здесь слово "вне" используется во всей полноте его смысла.

Всякая проблематизация связана с "моей системой", а "моя система" есть продолжение "моего тела".

Подобный эгоцентризм можно оспаривать, но в действительности любая научная теория в конечном счете возникает из percipio^[26], а не только из cogito. Percipio образует реальный, хотя и хорошо замаскированный, центр всякой проблематизации как таковой.

Я подумал сейчас, что здесь нужно найти спекулятивный эквивалент практического теоцентризма, который признает главенство Твоей Воли, а не моей. Мне кажется, это главное. Но, с другой стороны, нужно видеть, что сам по себе теоцентризм предполагает теоретические утверждения, которым крайне трудно придать форму. Твоя Воля не является для меня абсолютной данностью, как моя воля к жизни, мой аппетит; Твоя Воля для меня есть нечто такое, что нужно признать, прочесть, в то время как мой аппетит просто требует, заставляет признать себя.

7 февраля

Чем более прошлое мыслится in concreto, тем меньше смысла в том, чтобы провозглашать его неизменным. То, что оно не зависит от совершающегося в настоящем действия и от творческой интерпретации, является лишь определенной схемой событии, которая есть просто абстракция.

Проникнуть вглубь прошлого – прочитать прошлое.

Интерпретация мира в связи с техникой, в свете техники. Мир, доступный прочтению, дешифровке.

Чтобы подвести итог, скажу, что вера в неизменность прошлого является следствием дефекта духовного зрения. Мне скажут: "Само по себе прошлое неподвижно, изменяется только наше отношение к нему. Но не нужно ли здесь быть идеалистом и считать, что прошлое неотделимо от нашего к нему отношения?" Еще могут сказать: "Является незыблемым фактом, что Пьер совершил такое-то действие в такой-то момент времени; но только интерпретация этого действия может быть различной, и она является внешней по отношению к реальности самого Пьера и его действия". Но я уверен, что это последнее утверждение неверно, хотя совершенно не могу этого показать. Мне кажется, что реальность Пьера – бесконечно трансцендентная по отношению к его действию – вовлекается в эту интерпретацию, которая возобновляет и воссоздает его действие.

Возможно, эта идея абсурдна; посмотрим. Но я охотно бы сказал, что реальность Пьера каким-то образом составляет одно целое с его возможностями, осуществляющимися в его действиях, в той данности, которая претендует считаться неизменяемой. Это бесконечно ясно на высшем плане, на христологическом уровне, но становится все более и более смутным и неопределенным по мере погружения в обыденность. Но обыденность – это лишь предел; значение романтизма состоит в том, что он показал нам, что его не существует и не может существовать.

8 февраля

Моя история для меня непроницаема; она моя лишь постольку, поскольку мне не ясна. В этом смысле она не может быть интегрирована в мою систему и, возможно, даже ее разрушает.

11 февраля

Все это, я чувствую, должно быть проработано. В сущности, "моя история" – понятие неясное. С одной стороны, я рассматриваю себя как предмет возможной биографии. С другой, говоря о некоем собственном внутреннем опыте, я разоблачаю иллюзию, которая составляет сердцевину всякой биографии, я расцениваю всякую биографию как фикцию (на это указывает моя заметка о статье Гоголя, прсвященной Шлецеру).

14 февраля

Подумать об автономии: мне кажется, что можно законно говорить об автономии лишь в плане управления. Может ли познание – акт познания или его результат – быть уподоблено управлению?

15 февраля

Управление родовым имением, состоянием. Сама жизнь уподобляется имуществу и рассматривается как подлежащая управлению. Здесь есть место для автономии; но чем ближе мы подходим к творчеству, тем меньше можно говорить об автономии, или о ней можно говорить только на низшем уровне, связанном с использованием: художник, пользующийся своим дарованием, например.

Идея автономных (научных) дисциплин; она также интерпретируется в связи с управлением. Идея определенного предмета эксплуатации, имущества или капитала, которые используются по какому-либо назначению.

Эта идея теряет всякий смысл по мере восхождения к понятию философского мышления. Да, это так; дисциплина рассматривается как поле или способ эксплуатации.

Связать это с самим понятием истины; объяснить понятие скрытых очертаний, которое используют те, кто верит, что разум должен быть автономен в поисках истины. Это мне пока еще не вполне ясно. Мне кажется, что всегда исходят из двойного понятия поля, которое необходимо для эксплуатации, и оборудования, которое сделало бы ее возможной. Как будто мы отказались признать, что это оборудование может быть предельно совершенным. Идея жульничества, которую объявляют невозможной для реального осуществления.

Я стараюсь думать, что идея автономии связана с определенным родом редукции или обособления субъекта. Чем полнее я погружаюсь в деятельность, тем менее законно можно говорить, что я автономен (в этом смысле философ менее автономен, чем ученый, сам ученый менее автономен, чем инженер). Автономия связана с существованием некоторой строго ограниченной сферы деятельности. Если это так, вся кантианская этика основывается на чудовищных противоречиях, на спекулятивной аберрации.

Моя жизнь, рассмотренная во всей полноте ее содержания – предположим, что такое рассмотрение возможно – не кажется мне руководимой (ни мной, ни кем-то другим). И именно потому, что я сознаю ее непостижимой (см. записи от 8 февраля). Между управляющим и управляемым должно существовать известное соответствие, которое здесь исчезает. В системе моей жизни управление подразумевает искажение (впрочем, искажение, необходимое в одном отношении, но кощунственное в других).

Это нас подводит к преодолению противоположности между автономией и гетерономией. Ибо гетерономия – это управление со стороны кого-то другого, но все еще управление; мы остаемся на том же уровне. В сфере любви или творчества это различие теряет всякий смысл. В глубине моего сознания и в той сфере, где растворяются практические различия, понятия автономии и гетерономии становятся неприложимыми.

16 февраля

Однако разве я признаю здесь всякий смысл слова "автономия", идею независимости разума, выраженную в самом статусе закона? Во что превращается здесь идея разума, во всем управляющего собой? Или – глубже – какова метафизическая ценность признания самого акта законотворчества? Вот в чем в действительности состоит проблема. Мне кажется, что законотворчество является лишь формальной стороной управления, и, следовательно, не выше его. Тем самым все, что вне управления, то по определению – вне закона.

Автономия как не-гетерономия. Я понимаю под этим, что она связана, говоря феноменологически, с предложенной и отвергнутой гетерономией; это "я сам!" маленького ребенка, который начинает ходить и отказывается от протянутой ему руки. "Я хочу заниматься своими делами сам", – такова первоначальная форма автономии; она относится главным образом к делам и подразумевает, как я уже отмечал, понятие определенной сферы деятельности, ограниченной в пространстве и во времени. Все это относится к интересам, какими бы они ни были, может рассматриваться сравнительно легко как ограниченный подобным образом район или область. Более того: я могу управлять, или думать, что управляю не только моим имуществом, моим состоянием, но и всем, что может быть уподоблено состоянию, в общем, тем, чем я обладаю. И наоборот: там, где неприменима категория обладания, я ни в каком смысле не могу говорить об управлении другими или самим собой, ни, тем самым, об автономии.

21 февраля

Поскольку мы находимся в бытии, мы находимся вне автономии. Вот почему сосредоточенность, поскольку она ^связана с бытием, переносит меня в ту сферу, где автономия более не мыслима; это так же верно для творчества, для всякого акта, который связан в тем, что я существую. (Любовь к существу в этом отношении может быть абсолютно приравнена к творчеству.) Чем более я существую – тем более я утверждаю себя существующим, тем менее я полагаю себя автономным; чем больше я думаю о своем бытии, тем меньше я воспринимаю его как подлежащее собственной юрисдикции ^[27]

26 февраля

Предположить, что человеку дан некий совершенно безвозмездный дар – некоторым людям или всем – в процессе истории. В каком смысле философ имеет право или даже возможность абстрагироваться от него? Коснуться здесь автономии (или принципа имманентности, что, в основе своей, одно и то же), означает сказать: "Этот дар представляет собой инородное тело в процессе диалектического мышления; по крайней мере, как философ я не могу его признать". Заключено ли это непризнание в самом понятии философии? Здесь в итоге мы видим отказ вторгнуться в систему, которая рассматривается как закрытая. Но гп concreto что это означает для меня, философа? Эта система не является моей мыслью, она выходит за ее пределы; моя мысль лишь вовлечена в некое бесконечное развитие, но она рассматривает себя как законно соизмеримую с ним¹.

По поводу обладания

Определенная единичная субъективность (unite-sujet), или некто, выполняющий функцию единичной субъективности, становится центром восприятия по отношению к некоему кто-то, который относится к самому себе, или которого мы считаем относящимся к самому себе. Здесь существует отношение, которое является переходным лишь в грамматическом плане (глагол "обладать" почти никогда не употребляется в пассивной форме, что очень показательно) и которое, будучи по своей сущности действительным для единичной субъективности, имеет тенденцию перейти в это состояние единичной субъективности, но подобный переход не может осуществиться полностью.

Чтобы действительно обладать, необходимо в какой-то степени быть, то есть быть непосредственно для себя, чувствовать себя как нечто страдательное, изменяемое. Взаимозависимость бытия и обладания.

Замечу, что существует четкое соотношение между фактом обладания рисунками X, которые показывают гостям, и фактом обладания идеями в связи с той или иной проблемой, которые можно высказать при случае. Все, что мы имеем, в силу своего определения может быть продемонстрировано. Интересно заметить, что очень трудно перевести в форму существительного это "сущее"; "сущее" превращается в "обладание сущим", как только оно рассматривается как то, что можно продемонстрировать. Но в определенном смысле "иметь совесть" означает показывать самому себе. Совесть как таковая не является обладанием, разновидностью обладания, но она может быть связана с использованием того, что рассматривается как обладание. Всякое действие выходит за пределы обладания, но может само рассматриваться как обладание; и это есть результат определенной деградации. Замечу, что секрет, в противоположность тайне, в своей сущности есть обладание, поскольку он может быть раскрыт.