Текст книги "Быть и иметь"

Автор книги: Габриэль Марсель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 11 страниц)

Вначале я бы хотел отметить взрывной характер того сообщения, которое я собираюсь сделать. Оно содержит в себе зачатки некоей философии, которую я в значительной части пока только предчувствую и которую, если это возможно, дальше будут развивать другие, в формах, детально для меня непредставимых. Впрочем, может быть, некоторые подходы, которые я намереваюсь обрисовать, ведут в тупик.

Сейчас я намерен показать, каким образом я начал заниматься проблемой обладания. Эта основная идея каким-то образом возникла на почве более конкретных исследований, и мне неизбежно придется сослаться на них вначале. Я прошу прощения за то, что цитирую здесь самого себя, но это самый простой способ ввести вас в курс моих интересов, уступивших место исследованиям, которые выглядят столь абстрактными.

Уже в "Метафизическом дневнике" я поставил проблему, которая вначале казалась чисто психологической. Я задался вопросом: как возможно идентифицировать чувство, которое испытывается впервые? Опыт показывает, что такая идентификация часто очень затруднительна (любовь может принимать формы, приводящие в замешательство, которые не позволяют тому, кто ее испытывает, догадаться о ее подлинной природе). Я констатировал, что такая идентификация тогда более осуществима, когда чувство может быть уподоблено чему-то, что я имею. Оно тогда очищается, определяется, интеллектуализируется. Таким образом я могу сформировать определенную идею и сопоставить ее с предварительным понятием, которое я имею об этом чувстве вообще (конечно, я сейчас схематизирую ход своих мыслей, но это неважно). Напротив, чем меньше это чувство очерчено, а, следовательно, различимо, тем меньше уверенности, что я могу его распознать. Но не существует ли, в противоположность этим чувствам, которыми я обладаю, нечто вроде эмоционального ответвления, которое до такой степени неотделимо от того, что есть я, что я не могу реально его себе противопоставить (и, следовательно, помыслить)?Таким образом, я вижу если не глубокое различие, то, по крайней мере, нечто вроде гаммы нюансов, едва ощутимый переход между чувством, что я имею, и чувством, что я есть. Отсюда запись, сделанная 16 марта 1923 года: "В сущности, все сводится к различию между. тем, что мы имеем и тем, что мы есть. Однако чрезвычайно трудно выразить это в концептуальной форме, но это необходимо сделать. То, что мы имеем, очевидно, представляет собой нечто внешнее по отношению к себе. Это внешнее, однако, не абсолютно. В принципе, то, что мы имеем – это вещи (или то, что можно уподобить вещам, и в той степени, в какой возможно такое уподобление). Я могу обладать в прямом смысле слова лишь такой вещью, которая существует в известной мерё независимо от меня. Иными словами, то, что я имею, соединяется со мной; более того, факт принадлежности мне прибавляется к другим свойствам, качествам и т. д., характеризующим ту вещь, которой я обладаю. Я имею только то, чем могу некоторым образом и в известных пределах располагать, иначе говоря, только если я могу рассматриваться как некая сила, как существо, обеспеченное властью. Я могу передавать только то, что я имею". И отсюда я перехожу к совершенно неясному вопросу – действительно ли существует непередаваемое и каким образом его можно мыслить.

Следовательно, подход существует, но он не единственный. Я не могу, например, сконцентрировать свое внимание на том, что является, в собственном смысле, моим телом, – в противоположность телу-объекту, которое мыслит себе физиолог, – не обнаружив, что это понятие почти недоступно для обладания. И, однако, могу ли я сказать, по крайней мере, что мое тело есть нечто, чем я обладаю? Прежде всего, является ли вещью мое тело? Если я отношусь к нему как к вещи, то что такое я, которое его таким образом рассматривает? "Наконец, – писал я в "Метафизическом дневнике", – мы приходим к следующей формуле: мое тело есть (объект), моего я не существует. Идеализм имеет возможность заявить, что я – это действие, придающее объективную реальность моему телу. Не правда ли, фокус? Это внушает опасения. Между таким идеализмом и чистым материализмом существует лишь призрачное различие". Но можно пойти гораздо дальше и рассмотреть, в частности, последствия таких представлений для поведения перед лицом смерти, отношения к самоубийству.

Убить себя – не означает ли это располагать своим телом (или своей жизнью) как чем-то, чем мы обладаем, как вещью? Не означает ли это скрытого признания, что мы располагаем собой? Но именно здесь и есть почти непроницаемая неясность: что значит "собой"? Что это за таинственные отношения между "самим" и "собой"? Не ясно ли, что у существа, которое отказывается себя убить, поскольку не признает за собой такого права, так как оно не принадлежит себе, это отношение совершенно другое? Не замечаем ли мы под различием в формулировках, на вид ничтожным, нечто вроде непреодолимой пропасти, которую можно лишь осваивать шаг за шагом?

Я ограничусь этими двумя начальными пунктами, существует множество других; мы узнаем их по ходу изложения, по крайней мере, некоторые из них.

Следовательно, необходим анализ. Я хочу предупредить, что этот анализ не будет редукцией. Он покажет нам, напротив, что мы находимся в присутствии непостижимой данности, которую мы не можем даже полностью вместить. Но признание нередуцируемого составляет уже в философском плане крайне важный шаг, который даже может некоторым образом трансформировать осуществившее его сознание.

Мы не можем мыслить это нередуцируемое, не мысля потустороннее; и я думаю * что двойное существование этого нередуцируемого и потустороннего и определяет метафизическое состояние человека.

Вначале нужно отметить оттенок скрытого недоверия, которое, кажется, испытывают философы к понятию обладания (я говорю "понятие", но нужно подумать, подходит ли это слово; я убежден в обратном). Можно сказать, что философы вообще отвернулись от обладания, как от идеи неясной и, по существу, неопределяемой.

Конечно, фундаментальная двойственность обладания должна быть отмечена прежде всего; но я не думаю, что можно уклониться от его исследования, которое я описываю сегодня. Оно уже было начато, когда я познакомился с книгой М. Гюнтера Штерна "Ueber das Haben". Я ограничусь цитатой в несколько строк: "Мы имеем тело. Мы имеем… Совершенно ясно, что мы подразумеваем под этим в разговорном языке; однако никто не пытается обратить внимание на то, что в обычной жизни обозначается словом "иметь", как на комплекс, и задуматься, что представляет собой обладание как таковое". М. Штерн замечает с полным основанием, что, когда я говорю: "я имею

тело", я хочу этим сказать не только "я сознаю свое тело", но также и "существует нечто, что может быть названо моим телом". Кажется, что существует средний термин, триада. Далее начинается анализ, весь расцвеченный гуссер-лианской терминологией.

Я думаю, здесь нужно дать разъяснения, насколько они возможны, и постараться не прибегать к непереводимой терминологии немецких феноменологов.

Меня могут спросить, почему я сам пользовался в этих условиях феноменологической терминологией.

Но я отвечу – нужно отметить то, что есть в этих исследованиях психологического; оно действительно касается содержания мысли, которое нужно заставить раскрыться в свете рефлексии.

Я хотел бы привести примеры, настолько ясные, насколько возможно, и такие, в которых обладание явно присутствует в точном смысле слова; существуют другие случаи, где этот смысл, точнее, этот оттенок, ослабляется, почти теряется. Эти крайние случаи могут и должны быть оставлены без внимания (иметь головную боль, иметь нужду в чем-то и т. д.). Но среди случаев первого типа, то есть случаев значительных, кажется, можно выделить две формы, которые нужно исследовать в их связях. Ясно, что обладание-владение может принимать различные виды, которые как бы выстраиваются в иерархию. Однако обладание выражается и когда я говорю: "я имею велосипед", и когда я утверждаю: "я имею идеи на этот счет", и даже – что, однако, толкает нас на несколько отличающийся путь, – "у меня есть время, чтобы сделать то-то и то-то". Оставим пока в стороне обладание – внутреннее содержание. Во всяком обладании-владении, кажется, речь идет об определенном содержании; это слово очень точное; я говорю о некотором "некто", связанном с каким-то "нечто", рассматриваемом как центр восприятия. Я намеренно воздерживаюсь от употребления термина "субъект" из-за придаваемого ему логико-эпистемологического значения. Здесь, наоборот, и в этом состоит главная трудность, мы должны стремиться проложить путь на территорию, которая не принадлежит ни логике, ни теории познания.

Заметим, что этот "некто" сразу занимает позицию, в какой-то мере трансцендентную по отношению к "нечто": я понимаю под транцендентностью тот простой факт, что между тем и другим имеется различие планов или уровней, ничего не говоря о природе этого различия. Это совершенно ясно, когда я говорю: "я имею велосипед", или "Поль имеет велосипед", и когда я говорю: "Жак имеет на это очень оригинальный взгляд".

Все это очень просто, но ситуация усложняется, когда думают, что всякое утверждение, касающееся обладания, построено по модели, по прототипу, когда некто есть ни кто иной, как я сам. Кажется, что обладание чувствуется во всей полноте и ценности, только когда я имею. Если возможны ситуации "ты имеешь” или "я имею", то это только благодаря некоему виду переноса, который, впрочем, никогда не осуществляется без известного чувства потери.

Это до некоторой степени проясняется, если присмотреться к отношению, которое явно объединяет обладание и власть, по крайней мере, там, где собственность имеет действительный и буквальный характер. Власть – нечто та – кое, что я испытываю на себе, подчиняясь или сопротивляясь ей, что в конце концов сводится к одному и тому же.

Здесь мне могут возразить, что обладание стремится быть сведенным к факту содержания в себе. Но, даже если согласиться, что это так, нужно было бы заметить, и это фундаментально, что само по себе содержимое не определяется в терминах чистой пространственности. Мне кажется, что оно всегда включает в себя понятие потенциальности; содержать – это заключать; но "заключать" означает препятствовать, сопротивляться, противодействовать тому, чтобы нечто разлилось, рассыпалось, ускользнуло и т. п.

Я полагаю поэтому, что выражение, если оно будет высказано, должно обратиться против того, кто его выскажет.

Теперь мы ясно видим в центре обладания какой-то сдерживающий динамизм; и, без сомнения, именно здесь сдерживание имеет самое большое значение. Это проливает свет на то, что я назвал трансцендентностью" некто". Показательно, что отношение, воплощенное в обладании, выражается грамматически непереходным глаголом; глагол "обладать" не употребляется в пассивном залоге; происходит как бы необратимый процесс перехода "чего-то" к "некто". И я хочу добавить, что здесь речь идет не просто о поступке, совершенном субъектом извне; нет, этот процесс выглядит как совершенный самим "некто", как его внутреннее движение. Здесь следует на мгновение остановиться, ибо мы приблизились к центральному пункту.

Мы можем выражаться в терминах обладания только тогда, когда мы движемся в такой системе, таким образом и с такой степенью перемещения, которые сохраняют смысл противоположности внутреннего и внешнего.

Это полностью приложимо к обладанию-включению, о котором нужно теперь сказать пару слов. Оно проявляется, когда я говорю: "это тело имеет такое-то свойство"; данное свойство представляется мне как находящееся или укорененное внутри тела, которое оно характеризует. С другой стороны, я вижу, что. мы здесь не можем мыслить включение без некоторой силы, впрочем, столь же неясной, как и это понятие; я не думаю, что мы можем избежать представления о свойстве или качестве как определяющем некую действенность, некую сущностную энергию.

Но мы еще не подошли к концу наших исследований.

Рефлексия высвечивает здесь существование определенной внутренней диалектики. "Иметь", конечно, может в принципе означать и означает "иметь для себя", сохранять для себя, присваивать. Самый интересный и наиболее типичный пример здесь – "иметь секрет". Но мы сразу же обнаруживаем то, что я указывал по поводу содержания. Этот секрет остается таковым, лишь пока я его храню, но одновременно и пока я могу его выдать. Эта возможность предательства или раскрытия включена в определение секрета. Это не единственный случай; так бывает всегда, когда мы встречаемся с обладанием в прямом смысле слова.

Для обладания характерна возможность быть продемонстрированным. Существует строгая связь между фактом обладания картинами X которые можно показать гостям, и фактом обладания идеями или взглядами по тому или иному вопросу.

Эта демонстрация может быть предпринята перед другими или перед самим собой; и – странная вещь – это различие, как показывает анализ, лишено всякого значения. Поскольку я демонстрирую самому себе свои идеи, я сам становлюсь другим^ я – кто-то другой. И я полагаю, что именно здесь метафизическое основание возможности выражения. Я могу выразить себя, лишь поскольку я могу предстать перед лицом самого себя как другого.

Здесь мы совершаем переход от первой формулы ко второй: мы можем выражаться в терминах обладания только в системе, включающей отношение к другому, поскольку он – другой. Нет никакого противоречия между этой формулой и тем, что я ранее говорил об обладании. Ибо "я имею" может полагать себя лишь в отношении с другим, ощущаемым как другое.

Поскольку я сам себя представляю как имеющего в себе, или, точнее, у себя определенные свойства, качества, то я рассматриваю себя с точки зрения другого, которому я противостою только при условии, что раньше я внутренне был ему тождественным; когда я говорю, к примеру, "я имею идеи по поводу того-то", я имею в видуГмои идеи не такие, как у всех; я могу отбросить идеи других лишь при условии, что вначале я их на мгновение и фиктивно присвою, сделаю своими.

Обладание, следовательно, не относится всецело к чисто внутреннему, что было бы лишено смысла, но'соеди-няет в себе внутреннее и внешнее, реально различающиеся, к примеру, лишь как низкий и высокий звук. И здесь, я думаю, важнее всего само напряжение между одним и другим.

Теперь мы должны вернуться к обладанию-владению в собственном Смысле слова. Возьмем самый простой случай: владение каким бы то ни было объектом, например, домом и картиной. В известном смысле можно сказать, что этот объект является внешним по отношению к своему владельцу; он отделен от него в пространстве, и их пред– ' назначения так же различны. Но все это – лишь поверхностное представление. Чем больше я акцентирую внимание на обладании, на владении, тем менее законно можно настаивать на его внешнем характере. Совершенно очевидно, что существует связь между "некто" и "нечто", и что эта связь не является просто внешним объединением. С другой стороны, поскольку "нечто" есть некая вещь, следовательно, оно подвержено случайностям, как это бывает с вещами, и может быть потеряно, может быть разрушено. Оно становится, следовательно, или рискует стать средоточием волнения, тревоги, опасений, и тем самым возникает напряженность, которая является фундаментальной в системе обладания.

Мне скажут, что я могу быть совершенно безразличным к тому или иному объекту, которым я владею; но я тогда скажу, что такое владение будет лишь номинальным.

Напротив, чрезвычайно важно отметить, что обладание присутствует, и уже в самом глубоком смысле, в желании или в притязании. Желать – это значит каким-то образом обладать, не обладая; и тем самым объясняется оттенок страдания, всегда присутствующий в желании, и это, в сущности, есть выражение некоторого противоречия, внутреннего трения в этой невыносимой ситуации. Впрочем, существует абсолютная симметрия между желанием и тоской, которую я испытываю при мысли, что я теряю то, что имею, что я считал своей собственностью, то, чего у меня уже нет. Но если это так, мы, кажется, вначале не обратили внимание на то, что обладание каким-то образом зависит от времени. Здесь мы снова обнаруживаем присутствие некоего таинственного противостояния.

Несомненно, в обладании существует двойное постоянство: постоянство "некто", постоянство "нечто"; но это постоянство по своей сущности всегда под угрозой; оно хочет сохраняться, или, по крайней мере, хотело бы сохраняться; но оно ускользает от самого себя. И эта опасность заключается в переходе к другому как таковому, другому, который составляет целый мир в себе самом, и перед лицом которого я так болезненно ощущаю себя собой; я прижимаю к себе эту вещь, которую у меня могут отнять, и безуспешно стараюсь слиться с ней, образовать с ней единое целое. Безнадежно, напрасно…

И в этом мы обвиняем тело, телесность. Первый объект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, – это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело – образец принадлежности. И однако…

Но прежде чем идти дальше, вернемся еще раз к обладанию-включению. Здесь, кажется, исчезают все только что выявленные свойства. Мы поднимаемся на самый верх лестницы, которая ведет от абстрактного к конкретному; такая-то геометрическая фигура обладает таким-то свойством. Я уверяю, что здесь ничего невозможно открыть, если не выстраивать ряд настоящих софизмов, чтобы напомнить об этом напряжении между внешним и внутренним, об этой противоположности между собой и другим. Следовательно, нужно задать вопрос: не осуществляем ли мы нечто вроде бессознательного и, в конечном счете, неоправданного переноса, перемещая обладание в самый центр сущностей? То, что я сказал о геометрической фигуре, кажется мне верным в отношении тела или живого пространства, присутствующего и имеющего подобные свойства. Здесь, впрочем, есть пункт, на котором я пока не буду настаивать и который, мне кажется, имеет второстепенную важность. Я, напротив, думаю, что статус моего тела как образца принадлежности отражает важный момент метафизической рефлексии.

Обладание как таковое, в сущности, есть видимость для ”кого-то"; никогда, за исключением совершенно абстрактных и идеальных случаев, оно не сводится к чему-то, чем "некто" может располагать. Всегда взамен получаешь нечто вроде потрясения, и нигде это не является более очевидным, чем там, где речь идет либо о моем теле, либо об инструменте, служащем его продолжением или увеличивающем его возможности. Быть может, здесь нечто аналогичное диалектике господин и раба в "Феноменологии духа" Гегеля; и эта диалектика имеет своим источником то напряжение, без которого нет и не может быть реального обладания.

Мы здесь находимся в самом сердце обыденного мира – мира повседневного опыта с его утратами, его переживаниями, его средствами. Мы находились в средоточии опыта, но одновременно – в средоточии неинтеллинебель-ного. Ибо нужно признать, что это напряжение, эта фатальная взаимосвязь ежеминутно угрожает превратить нашу жизнь в какое-то непостижимое и невыносимое рабство.

Прежде чем двинуться дальше, сделаем некоторые выводы из нашей ситуации.

Нормально или, если угодно, обычно, когда я нахожусь среди вещей, часть которых вступает со мной в отношения для меня не только внешние; похоже, что между ними и мною существует внутренняя связь; можно сказать, они волнуют меня тайно; и в той самой степени, в какой меня привлекают эти вещи, они имеют надо мной власть. Существует особая вещь, поистине первая среди остальных, с которой я связан в сравнении с другими отношением» имеющим абсолютный приоритет: это мое тело. Неограниченная власть, которую оно имеет надо мной, за – висит в значительной степени от моей привязанности к нему. Но самое парадоксальное в этой ситуации то, что в конце концов кажется, что я сам исчезаю в этой привязанности, что я растворяюсь в теле, с которым соединен; в буквальном смысле кажется, что мое тело меня поглощает, как и вся моя собственность. Так что, – и это новый для нас взгляд, – в конечном счете, обладание как таковое, кажется, стремится аннулировать себя в вещи, первоначально бывшей принадлежностью, но затем поглощающей того, кто раньше считал, что располагает ею. Кажется, что сущность, моего тела или моих инструментов, поскольку я их рассматриваю как свою собственность, включает в себя тенденцию подчинить меня, их обладателя.

Рефлексия, однако, показывает, что этот вид диалектики возможен лишь исходя из акта отступничества, которым она обусловлена. Уже это замечание приоткрывает нам доступ к новой области.

Сколько, однако, трудностей! Сколько возможных возражений! Почему бы, например, не сказать так: "Поскольку вы рассматриваете инструмент просто как инструмент, он не имеет над вами никакой власти; это вы им располагаете, без всякой взаимности". Это чистая правда, но между обладанием вещью и властью над ней или использованием ее существует расстояние, которое мысль не может измерить; именно здесь таится опасность, которая нас интересует. Шпенглер в замечательной книге о состоянии современного мира ("Годы решения"), которую он недавно опубликовал, отмечает различие, которое я здесь имею в виду. Что касается пакетов акций и социальных слоев, он проводит различие между чистым обладанием {das blosse Haben) и ответственной руководящей деятельностью, которая возлагается на главу предприятия. Впрочем, он настаивает на существовании противоположности между деньгами как абстракцией, как массой (Wertmenge) и как реальной собственностью (Besitz), например, землей. Здесь есть что-то проясняющее, с одной стороны, сложную идею, которую я хотел бы сейчас раскрыть. Наша собственность нас поглощает, – сказал я; это тем более верно, что мы более инертны перед лицом объектов, самих по себе инертных, и тем более ошибочно, что мы более живо, более активно связаны с тем, что напоминает саму материю, материю, постоянно обновляемую личным творчеством (пусть это будет сад, который я обрабатываю, пианино или скрипка музыканта, лаборатория ученого). Во всех этих случаях обладание стремится, можно сказать, не исчезнуть, а возвыситься, превратиться в бытие.

Повсюду, где есть настоящее творчество, обладание как таковое возвышается до уровня самого этого творчества; дуализм имеющегося и неимеющегося упраздняется в живой реальности. Это нужно проиллюстрировать как можно конкретнее и не только примерами, взятыми из области материальной собственности. Я имею в виду псевдособственность, которую составляют мои идеи, мои мнения. Здесь такое слово "обладать" приобретает одновременно и позитивное, и угрожающее значение. Чем больше я рассуждаю о моих собственных идеях, или даже о моих убеждениях, как о чем-то мне принадлежащем, – и чем я даже горжусь, может быть, бессознательно, как гордятся оранжереей или конюшней, – тем больше эти идеи стремятся оказывать на меня тираническое влияние; здесь-то и заложена основа фанатизма во всех его формах. То, что здесь происходит, – это нечто вроде неоправданной сделки, заключенной субъектом (я с сожалением использую здесь этот термин) в отношении вещи, какой бы она ни была. Здесь, по-моему, заключена разница между идеологом, с одной стороны, и мыслителем или художником – с другой. Идеолог – это один из самых опасных человеческих типов, ибо он, сам не сознавая того, становится рабом умерщвленной части его самого; и это рабство неизбежно стремится внешне превратиться в тиранию. Наконец, здесь существует связь, которая даже одна заслуживала бы самого серьезного внимания. Мыслитель, напротив, постоянно остерегается этой сделки, этой возможной окаменелости своей мысли; он постоянно находится в процессе творчества; все его мысли всегда и ежеминутно поглощены проблемой.

Это, я думаю, проясняет то, что мне остается сказать. Тот, кто остается в системе обладания (или желания), сосредотачивается на себе самом, либо на другом, что, в сущности, одно и то же, так как в обоих случаях в основе лежит напряжение, противостояние, о котором я только что говорил. И здесь необходимо проникнуть гораздо глубже, чем я могу это сделать; нужно было бы взяться за понятие "я", "самого себя", и понять, что всегда, вопреки тому, что утверждает большинство идеалистов, в особенности философов сознания, "я" есть сгущение, уплотнение, и, может быть, – кто знает? – есть выражение, явно спиритуализированное, вторичной силы, не тела в объективном смысле, но моего тела, поскольку оно мое, поскольку мое тело есть некая вещь, которую я имею. Желание одновременно аутоцентрично и гетероцентрично; скажем, что оно видится самому себе как гетероцентричное, в то время как оно аутоцентрично, но эта видимость также является реальностью. Нам хорошо известно, что можно подняться над этим уровнем себя самого и другого: в любви, в милосердии. Любовь вращается вокруг определенного состояния, в котором нет ни меня, ни другого как такового: другой становится тем, что я называю "ты". Я бы предпочел, если бы это было возможно, подобрать более философское обозначение, но в то же время я думаю, что абстрактный язык может здесь нас подвести – мы окажемся вовлеченными в систему другого, иначе говоря, "его".

Любовь, поскольку она отличается от желания, противостоит ему, подчиняет "я" высшей реальности, – той реальности, которая ближе к моей сущности, чем я сам, – поскольку разрыв напряженности, связывающей меня с другим, с моей точки зрения, заслуживает название фундаментальной онтологической данности; и я думаю, – я уже говорил это раньше, – что онтология избавится от схоластической рутины, только когда она обретет полное сознание этого абсолютного приоритета.

Поэтому, я полагаю, можно предвидеть, что нужно понимать под нехарактеризуемым; я говорил, что в основе представления о вещах как о субъектах, обладающих предикатами и свойствами, без сомнения, лежит перенос. Мне кажется очевидным, что различие между вещью и ее свойствами не может иметь никакого метафизического значения; если угодно, скажу, что оно чисто феноменально. Впрочем, заметим, что свойства могут полагаться лишь в системе, основанной на употреблении формы "так же"; свойство есть нечто выбранное среди других; но в то же время нельзя сказать, что вещь является набором свойств. Они не могут быть рядоположенными; мы их рядополагаем лишь постольку, поскольку абстрагируемся от их специфики и рассматриваем их просто как единицы, как гомогенные сущности; но здесь присутствует вымысел, который не выдерживает проверки. Я могу рассматривать яблоко, мяч, ключ, моток ниток как объекты одной и той же природы, то есть как дополнительные единицы. Но это абсолютно не так, когда дело касается запаха цветка и его цвета, консистенции кушанья, его вкуса и удобоваримости и т. д. Поскольку характеристика состоит в перечислении свойств, которые рядополагаются, постольку это – абсолютно внешняя операция, ошибочная и нЖ в коем случае не позволяющая нам проникнуть во внутреннюю реальность того, что мы стремимся охарактеризовать. Но, говоря философски, важно именно признать, что характеризация подразумевает определенную позицию, занимаемую мною по отношению к другому, и некую полную пустоту или купюру между нами обоими. Я сам создаю эту пустоту тем фактом, что я внутренне останавливаю себя, замыкаю себя в круг, что я, без сомнения, безотчетно рассматриваю себя как вещь, заключенную в своих контурах. И только по отношению к этой имплицитно определенной вещи может рассматриваться то, что я хочу охарактеризовать. Наряду со стремлением к характеризации у того, кто ее предпринимает, должна присутствовать вера, одновременно искренняя и иллюзорная, в возможность абстрагироваться от самого себя как такового. Лейбницианская идея универсальной характеристики демонстрирует нам, до чего может довести это стремление. Но я думаю, что мы при этом забываем, насколько метафизически нестерпимо состояние мысли, которая считает, что она может располагаться перед вещами с целью их постижения; конечно, возможна система определений, система бесконечно возрастающей сложности; но она все равно обречена упускать сущность.

Сказать, что реальность может быть нехарактеризуема, – конечно, означает провозгласить двусмысленную формулу, внешне противоречивую, и надо опасаться интерпретировать ее как созвучную принципам обыденного агностицизма. Она означает: если я занимаю перед лицом реальности позицию, состоящую в поддержке всех попыток ее охарактеризовать, я тем самым прекращаю воспринимать ее как реальность, она исчезает от меня; я нахожусь лишь перед призраком. Призраком, связь с которым неизбежно вводит меня в заблуждение, переполняет меня удовлетворенностью и гордостью, тогда как он должен был бы скорее внушать мне сомнения в ценности моего предприятия.

Характеризовать – означает некоторым образом обладать, претендовать на обладание необладаемым; это означает составить маленькое абстрактное изображение, модель, в смысле, который вкладывают в это слово английские физики, реальности, которая поддается этим уловкам, этим играм лишь самым поверхностным образом; и происходит это просто потому, что мы ограничиваем себя этой реальностью и, следовательно, изменяем самим себе.

Я думаю, что чем выше мы поднимаемся к реальности, тем более мы понимаем ее – тем более она перестает быть уподобляемой объекту, положенному перед нами, который мы изучаем, одновременно сами изменяясь. Есди. как думаю я, существует диалектика восхождения в смысле, который не столь существенно, как могут считать, отличается от платоновского узнавания, то это диалектика двойная, она относится одновременно и к реальности, и к существу, которое эту реальность воспринимает.' Здесь невозможно проникнуть в сущность двойной диалектики. Я ограничусь тем, что укажу совершенно новое направление, которое дает подобная философия, например, теории божественных атрибутов. Я уверяю, что, по крайней мере, атрибуты Бога в точности являются тем, что некоторые посткантианцы называют Grenzbegriff {Ограниченное понятие (нем.) – Прим. ред. 148}. Если Бытие нехарактеризуемо (то есть необладаемо, поскольку трансцендентно), поскольку оно Бытие, его атрибуты будут лишь выражением, переводом на совершенно неадекватный язык того, что абсолютное Бытие совершенно недоступно определениям, которые могут относиться лишь к менее реальному бытию, к объекту, лежащему перед нами, сокращаясь до его масштаба и тем самым до нашего уровня восприятия. Бог может быть дан мне как абсолютное Присутствие только в поклонении любви; любая идея, которую я могу сформулировать о нем, будет лишь абстрактным выражением, интеллектуализацией этого присутствия; и об этом я должен помнить всегда, когда пытаюсь оперировать этими идеями, иначе они сами собой переродятся в моих руках святотатца.