Текст книги "Сумма теологии. Том V"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 47 страниц) [доступный отрывок для чтения: 17 страниц]

Раздел 4. МОЖЕТ ЛИ СУЩЕСТВОВАТЬ НРАВСТВЕННОСТЬ БЕЗ УМСТВЕННОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственность может существовать без умственной добродетели. В самом деле, нравственная добродетель, по словам Цицерона, это навык, который подобен второй природе и [при этом] сообразуется с разумом. Но хотя природа и может сообразовываться с неким движущим ее высшим разумом, нет никакой необходимости в том, чтобы этот разум был соединен с природой в одном и том же субъекте, что очевидно в случае лишенных познания природных вещей. Следовательно, в человеке может наличествовать подобная второй природе нравственная добродетель, которая склоняет его сообразовываться с разумом, хотя при этом его разум и не совершенствуется умственной добродетелью.

Возражение 2. Далее, благодаря умственной добродетели человек получает возможность пользоваться разумом совершенно. Но порою случается так, что добродетельные и угодные Богу люди не слишком сильны по части пользования своим разумом.

Следовательно, похоже на то, что нравственная добродетель может существовать без умственной.

Возражение 3. Далее, нравственная добродетель склоняет нас к добрым поступкам. Но некоторые по природе и независимо от суждения разума склонны совершать добрые поступки. Следовательно, нравственные добродетели могут существовать без умственных добродетелей.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «если не обуздывать свои желания рассудительностью, то все остальные добродетели вряд ли можно будет называть таковыми»[191]191
  Moral, XXII.


[Закрыть]. Но рассудительность, как уже было сказано (57, 5), – это умственная добродетель. Следовательно, нравственные добродетели не могут существовать без умственных добродетелей.

Отвечаю: нравственная добродетель может существовать без некоторых умственных добродетелей, а именно мудрости, науки и искусства, но она не может существовать без мышления и рассудительности. Нравственная добродетель не может существовать без рассудительности постольку, поскольку та является навыком к выбору, то есть побуждает нас делать правильный выбор. Но для того, чтобы выбор был правильным, необходимы две вещи. Во-первых, чтобы интенция была направлена к надлежащей цели, а это происходит благодаря нравственной добродетели, которая склоняет желающую способность к сообразующемуся с разумом благу, каковое и является надлежащей целью. Во-вторых, чтобы человек правильно выбирал средства для достижения цели, а это он может сделать только в том случае, когда его разум правильно решает, судит и распоряжается, что, как уже было сказано (57, 5, 6), является функцией рассудительности и присоединенных к ней добродетелей. Поэтому не может существовать никакой нравственной добродетели без рассудительности и, следовательно, не может существовать никакой и без мышления. В самом деле, благодаря добродетели мышления мы познаем самоочевидные начала как в созерцательных, так и в практических делах. И как правильное суждение о созерцаемом, вытекающее из познаваемых естественным образом начал, предполагает мышление этих начал, точно так же [предполагает мышление] и рассудительность, которая является правильным суждением о вещах, которые будут выполнены.

Ответ на возражение 1. Природная склонность в лишенных разума вещах не имеет возможности выбора, и потому разум для нее не является необходимостью. Но у склонности нравственной добродетели есть выбор; поэтому для того чтобы она могла быть совершенной, необходимо, чтобы и разум стал совершенным благодаря умственной добродетели.

Ответ на возражение 2. Человек может не в полной мере пользоваться своим разумом в отношении многих вещей и при этом быть добродетельным, если он [правильно] пользуется [своим разумом] в отношении тех вещей, которые он должен исполнять добродетельно. И в этом смысле все добродетельные люди в полной мере пользуются своим разумом. Поэтому те, которые кажутся простаками из-за того, что они бесхитростны в мирских делах, часто при этом бывают рассудительными, согласно сказанному [в Писании]: «Будьте рассудительны, как змии, и просты, как голуби»[192]192
  В каноническом переводе: «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби».


[Закрыть] (Мф. 10:16).

Ответ на возражение 3. Природная склонность к благу добродетели – это своего рода начало добродетели, но никак не совершенная добродетель. Более того, если она не сопровождается верным суждением, позволяющим делать правильный выбор средств для достижения цели, то чем сильней эта склонность, тем большую опасность она может таить. Так, если лошадь слепа, то чем быстрее она скачет, тем тяжелей может оказаться ее падение и серьезней травма. Поэтому хотя нравственная добродетель, вопреки мнению Сократа, и не является рассудительностью, тем не менее, она «согласна с верным суждением», поскольку, как учили платоники, она склоняет человека к тому, что сообразуется с правым разумом; а еще необходимо, чтобы она, как говорит Аристотель, была «соединена с верным суждением»[193]193
  Ethic. VI, 13.


[Закрыть].

Раздел 5. МОЖЕТ ЛИ СУЩЕСТВОВАТЬ УМСТВЕННАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ БЕЗ НРАВСТВЕННОЙ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная добродетель может существовать без нравственной. В самом деле, совершенство предшествующего не зависит от совершенства последующего. Но разум предшествует и движет чувственное желание. Поэтому являющаяся совершенством разума умственная добродетель не зависит от являющейся совершенством желающей способности нравственной добродетели и может существовать без нее.

Возражение 2. Далее, нравственность является материей рассудительности подобно тому, как возможные для изготовления вещи являются материей искусства. Но искусство может существовать и без своей надлежащей материи, например, кузнец – без железа. Следовательно, и рассудительность может существовать без нравственной добродетели, хотя из всех умственных добродетелей она, похоже, более всех связана с нравственными добродетелями.

Возражение 3. Далее, рассудительность – это «добродетель, благодаря которой мы принимаем правильные решения»[194]194
  Ethic. VI. 10.


[Закрыть]. Но многие принимают правильные решения, не обладая при этом [никакими] нравственными добродетелями. Следовательно, рассудительность может существовать без нравственной добродетели.

Этому противоречит следующее: желание делать зло прямо противоположно нравственной добродетели, хотя оно и не противоположно тому, что может обходиться без нравственной добродетели. Но «произвольный грех» противоположен рассудительности[195]195
  Ethic. VI, 5.


[Закрыть]. Следовательно, рассудительность не может существовать без нравственной добродетели.

Отвечаю: если другие умственные добродетели могут существовать без нравственной добродетели, то рассудительность – никак. Причина этого состоит в том, что рассудительность является правильным суждением – притом не только общим, но также и частным – о вещах, которые будут выполнены, в отношении каковых вещей и производятся действия. Но для правильного суждения необходимы начала, от которых бы отталкивался разум. А когда разум исследует частности, ему необходимы не только общие, но еще и частные начала. Что касается общих начал действия, то в отношении них человек правильно располагается как естественным мышлением начал, благодаря чему он познает, что не должен делать никакого зла, так и некоторой практической наукой. Но этого недостаточно для того, чтобы человек мог выносить правильное суждение в отношении частностей. В самом деле, иногда случается так, что обретенное либо благодаря мышлению, либо науке знание вышеуказанного общего начала в конкретном частном случае разрушается под воздействием страсти; так, тому, кто поколеблен и, в конце концов, превозможен желанием, объект его желания кажется благом даже тогда, когда это противоречит универсальному суждению его разума. Таким образом, как благодаря навыку природного мышления или науки человек становится правильно расположенным в отношении общих начал действия, точно так же для того, чтобы быть правильно расположенным в отношении частных начал действия, то есть целей, ему требуется совершенствование посредством некоторых навыков, благодаря которым для него становится соприродным выносить правильные суждения относительно целей. Такими навыками являются нравственные добродетели; действительно, добродетельный выносит правильное суждение относительно цели добродетели, поскольку «каков человек, такая и цель ему является»[196]196
  Ethic. III, 7.


[Закрыть]. Следовательно, для правильного суждения о вещах, которые будут выполнены, то есть для рассудительности, необходимо, чтобы человек обладал нравственной добродетелью.

Ответ на возражение 1. Схватывающий цель разум предшествует желанию достижения цели, но желание достижения цели предшествует разуму, принимающему решение о выборе средств, чем, собственно, и занимается рассудительность. Это подобно тому, как в умозрительных вопросах мышление начал является тем основанием, на котором базируются силлогистические заключения разума.

Ответ на возражение 2. То, насколько хорошо или дурно мы судим о началах искусства, нисколько не зависит от расположения нашего желания, как это имеет место в том случае, когда мы судим о цели, которая является началом в этических вопросах, поскольку в первом случае наше суждение зависит от одного лишь разума. Следовательно, искусство не нуждается в добродетели, которая бы, подобно рассудительности, совершенствовала желание.

Ответ на возражение 3. Рассудительность помогает нам не только принимать правильные решения, но также правильно распоряжаться и судить. Но это было бы невозможным, если бы не были устранены те страсти, которые разрушают суждение и распоряжение рассудительности, и эту функцию выполняет нравственная добродетель.

Вопрос 59. О НРАВСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ В ТОМ, ЧТО КАСАЕТСЯ СТРАСТЕЙ

Теперь нам надлежит исследовать то, в чем состоит отличие нравственных добродетелей друг от друга. И коль скоро те нравственные добродетели, которые связаны со страстями, различаются в соответствии с различием [самих] страстей, нам следует рассмотреть, во-первых, отношение добродетели к страсти и, во-вторых, различные виды нравственной добродетели в том, что касается страстей.

Под первым заглавием наличествует пять пунктов: 1) является ли нравственная добродетель страстью; 2) может ли существовать нравственная добродетель со страстью; 3) совместимо ли страдание с нравственной добродетелью; 4) всякая ли нравственная добродетель связана со страстью; 5) может ли существовать нравственная добродетель без страсти.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НРАВСТВЕННАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ СТРАСТЬЮ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственная добродетель – это страсть. В самом деле, среднее принадлежит к тому же роду, что и пределы. Но нравственная добродетель является средним между двумя страстями. Следовательно, нравственная добродетель является страстью.

Возражение 2. Далее, противоположные друг другу добродетель и порок принадлежат к одному и тому же роду. Но некоторые страсти, такие как зависть или гнев, считаются пороками. Следовательно, некоторые страсти являются добродетелями.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (35, 8), сострадание – это страдание [(т.е. страсть)] от зла кого-то другого. Но, как говорит Августин в девятой [книге трактата] «О граде Божием», «Цицерон, этот превосходный оратор, безо всякого колебания называет сострадание добродетелью»[197]197
  De Civ. Dei IX, 5.


[Закрыть]. Следовательно, страсть может являться нравственной добродетелью.

Этому противоречит сказанное во второй [книге] «Этики» о том, что «ни добродетели, ни пороки не суть страсти»[198]198
  Ethic. II, 4.


[Закрыть].

Отвечаю: нравственная добродетель не может быть страстью, и причины на то три. Во-первых, та, что страсть – это движение чувственного желания, о чем уже было сказано (22, 3), в то время как нравственная добродетель, будучи своего рода навыком, является не движением, а, пожалуй, началом движения желания. Во-вторых, та, что сами по себе страсти не хороши и не дурны. В самом деле, благо и зло человека суть нечто, имеющее отношение к разуму, и потому страсти как таковые могут относиться как к доброму, так и к дурному, а именно в той мере, в какой они сообразовываются или не сообразовываются с разумом. Но о добродетели нельзя сказать ничего подобного, поскольку добродетель, как уже было сказано (55, 3), относится только к добру. В-третьих, та, что даже если предположить, что некоторые страсти в определенном смысле относятся только к добру или только к злу, то и в таком случае движение страсти как именно страсти начинается в желании и завершается в разуме, поскольку желание склонно сообразовываться с разумом. С другой стороны, движение добродетели происходит в обратном направлении, начинаясь в разуме и завершаясь в желании, поскольку последнее подвигается разумом. Поэтому в определении нравственной добродетели сказано, что она суть «сознательно избираемый навык, состоящий в обладании серединой [по отношению к нам], причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек»[199]199
  Ethic. II, 6.


[Закрыть].

Ответ на возражение 1. Добродетель является средним между [двумя] страстями не в связи со своей сущностью, а в связи со своими следствиями, поскольку она, если так можно выразиться, устанавливает среднее между страстями.

Ответ на возражение 2. Если под пороком мы понимаем навык к деланию зла, то очевидно, что ни одна страсть не является пороком. Но если порок берется в значении греха, который является порочным актом, то ничто не препятствует тому, чтобы страсть являлась пороком или, с другой стороны, споспешествовала акту добродетели, а именно в той мере, в какой страсть или противна разуму, или сообразуется с ним.

Ответ на возражение 3. О сострадании говорят как о добродетели, точнее, как об акте добродетели тогда, когда это «движение души подчиняется разуму», а именно, как говорит Августин, «когда сострадание проявляется с сохранением справедливости: когда или подается помощь нуждающемуся, или оказывается прощение раскаивающемуся»[200]200
  De Civ. Dei IX, 5.


[Закрыть]. Но если под состраданием мы понимаем навык, который совершенствует человека таким образом, что тот [всегда] сострадает разумно, то в таком случае ничто не препятствует тому, чтобы сострадание в указанном смысле считалось добродетелью. Тот же самое можно сказать и о других такого рода страстях.

Раздел 2. МОЖЕТ ЛИ СУЩЕСТВОВАТЬ НРАВСТВЕННАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ СО СТРАСТЬЮ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственная добродетель не может существовать со страстью. Так, Философ говорит, что «кротким называется тот, кто свободен от страстей, а воздержным – тот, кто имеет страсти, но не управляем ими»[201]201
  Topic. IV, 5.


[Закрыть]. То же самое по справедливости можно сказать и о других нравственных добродетелях. Следовательно, все нравственные добродетели существуют без страстей.

Возражение 2. Далее, как сказано в седьмой [книге] «Физики», добродетель – это правильное расположение души, подобное здоровью тела[202]202
  Phys. VII, 3.


[Закрыть], по каковой причине Цицерон называет добродетель «здоровьем души»[203]203
  Tusc. Quaest, IV.


[Закрыть]. А несколько ниже он называет душевные страсти «болезнями души». Но здоровье несовместимо с болезнью. Следовательно, страсть несовместима с добродетелью.

Возражение 3. Далее, нравственная добродетель предполагает совершенное пользование разумом даже в частных вопросах. Но страсти препятствуют этому. Так, Философ говорит, что «удовольствия уничтожают представление рассудительности»[204]204
  Ethic. VI, 5.


[Закрыть], а у Саллюстия читаем, что «когда вмешиваются они», то есть душевные страсти, «то разуму бывает весьма нелегко схватывать истину». Следовательно, страсть несовместима с нравственной добродетелью.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Если воля превратна, то будут превратны и эти движения», т. е страсти; «если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны»[205]205
  De Civ. Dei XIV, 6.


[Закрыть]. Но ничто из того, что достойно похвалы, не может быть несовместимым с нравственной добродетелью. Следовательно, нравственная добродетель не исключает страстей и может существовать вместе с ними.

Отвечаю: как указывает Августин, относительно этого вопроса стоики и перипатетики расходились во мнениях[206]206
  De Civ. Dei IX, 4.


[Закрыть]. Так, стоики «решительно не допускали, чтобы добродетельный человек и мудрец испытывал какие бы то ни было душевные страсти», в то время как являвшиеся последователями Аристотеля перипатетики, по словам Августина, утверждали, что страсти совместимы с нравственной добродетелью, если «они у него обузданы [и подчинены разуму], который указывает им должную меру».

Это различие, замечает Августин, возникло «скорее из-за слов, чем из-за существа дела», поскольку стоики не проводили различения между умственным желанием, то есть волей, и чувственным желанием, которое [в свою очередь] состоит из раздражительности и вожделения. Перипатетики, со своей стороны, отличали страсти от других аффектов души постольку, поскольку полагали их движениями чувственного желания, в то время как другие душевные волнения, которые не являются страстями, движениями умственного желания, или воли, и только в случае страстей, говорили они, волнения не сообразуются с разумом. Таких волнений [понятно] мудрый или добродетельный никогда не допустит сознательно, но только если они возникли внезапно; так, в своей книге ["Аттические ночи"] Агеллий, которого цитирует Августин, говорит, что «если мысленные образы, называемые фантазиями, возникновение и время возникновения которых в нашем уме не зависит от нашей воли, идут от предметов страшных и ужасных, то они неизбежно волнуют ум и мудрого, так что на короткое время он и бледнеет от страха, и подвергается скорби как страстям, предваряющим деятельность ума и рассудка»[207]207
  Ibid.


[Закрыть].

Таким образом, если называть страстями несдерживаемые разумом волнения, то добродетельный человек, по утверждению стоиков, никогда не допустит их сознательно. Но если под страстями понимать любые движения чувственного желания, то их можно усматривать и в добродетельном человеке, если они обузданы его разумом. Поэтому Аристотель замечает, что «некоторые определяют добродетели как некое бесстрастие и безмятежность. Но это [определение] не годится, потому что не указывается, при каких условиях [это так, а именно] как, когда и при каких еще имеющих сюда отношение обстоятельствах»[208]208
  Ethic. II, 2.


[Закрыть].

Ответ на возражение 1. В своих книгах по логике Философ приводит этот и много других подобных примеров для того, чтобы проиллюстрировать не свое собственное мнение, а таковое других. В настоящем случае речь [скорей всего] идет о мнении стоиков, полагавших, что душевные страсти несовместимы с добродетелью, каковое мнение Философ отвергает, говоря, что добродетель – это не свобода от страсти[209]209
  Ibid.


[Закрыть]. Впрочем, можно предположить, что, называя кроткого свободным от страстей, он имеет ввиду необузданные страсти.

Ответ на возражение 2. Это и ряд других подобных положений, которые приводит Туллий в своих «Тускуланских беседах», основаны на рассмотрении страстей со стороны исполнения распоряжений разума.

Ответ на возражение 3. Когда страсть предвосхищает суждение разума в том смысле, что добивается от разума согласия на [выгодное себе] мнение, она препятствует решению и суждению разума. Но когда она последует такому суждению как действующая по распоряжению разума, то в таком случае она способствует выполнению распоряжения разума.

Раздел 3. СОВМЕСТИМО ЛИ С НРАВСТВЕННОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ СТРАДАНИЕ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что страдание несовместимо с добродетелью. В самом деле, добродетели являются следствиями мудрости, согласно сказанному [в Писании]: «Она», то есть божественная Премудрость, «научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству» (Прем. 8:7). Но, как сказано несколько ниже, «в сожитии» с Премудростью «нет скорби» (Прем. 8:16). Следовательно, страдание несовместимо и с добродетелью.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, страдание препятствует деятельности[210]210
  Ethic. VII, 14; X, 5.


[Закрыть]. Но то, что препятствует добрым делам, несовместимо с добродетелью. Следовательно, страдание несовместимо с добродетелью.

Возражение 3. Далее, Туллий называет страдание болезнью ума[211]211
  Tusc. Quaest, IV.


[Закрыть]. Но болезнь ума несовместима с являющейся хорошим состоянием ума добродетелью. Следовательно, страдание противостоит добродетели и несовместимо с нею.

Этому противоречит следующее: Христос был совершенен в добродетели. Однако и Он испытывал страдание, поскольку сказал: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38). Следовательно, страдание совместимо с добродетелью.

Отвечаю: как указывает Августин[212]212
  De Civ. Dei XIV, 8.


[Закрыть], стоики допускали в душе мудрого три «eupatheiai», то есть три «благие страсти», вместо трех душевных волнений, а именно: вместо страстного желания – волю, вместо веселья – радость, вместо страха – осторожность. Но они отказывались допустить в душе мудрого что-либо подобное в отношении страдания, приводя на то две причины.

Во-первых, ту, что страдание происходит от уже случившегося зла, а с мудрым, по их мнению, не может случиться никакого зла. В самом деле, они полагали, что как единственным человеческим благом является добродетель, в то время как телесные блага не являются человеческими благами, точно так же и единственным человеческим злом является порок, которого в добродетельном человеке быть не может. Но такое мнение безосновательно [и вот почему]. Во-первых, потому, что коль скоро человек составлен из души и тела, то все, что способствует сохранению жизни тела, является своего рода человеческим благом, хотя и не высшим благом, поскольку им можно злоупотреблять. Следовательно, противоположное этому благу зло может и обнаруживаться в мудром, и причинять ему умеренное страдание. Во-вторых, потому, что хотя добродетельный и может жить без совершения смертных грехов, тем не менее, никто не может вообще не грешить, согласно сказанному [в Писании]: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8). В-третьих, потому что хотя добродетельный человек актуально может и не пребывать в состоянии греховности, такое его состояние вполне возможно в прошлом. И если он страдает от совершенного [в прошлом] греха, то это весьма похвально, согласно сказанному: «Печаль ради Бога производит покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10). В-четвертых, потому, что он может испытывать достойное похвалы страдание из-за греха другого. Следовательно, страдание совместимо с нравственной добродетелью точно так же, как и другие страсти, когда они умерены разумом.

Второй причиной такого мнения [стоиков] была та, что страдание относится к злу наличному, а страх – к злу будущему, равно как удовольствие относится к наличному благу, а желание – к ожидаемому. Но удовольствие от обладания благом или желание обладать благом, которого еще нет, совместимо с добродетелью, тогда как последующая страданию от наличного зла угнетенность ума явно противна уму и, таким образом, несовместима с добродетелью. Но и это безосновательно. В самом деле, как уже было сказано, в добродетельном человеке может обнаруживаться зло, которое отклоняется разумом. Поэтому хотя последующее отклонению разума чувственное желание связано со страданием от этого зла, но это страдание умерено настолько, насколько этого требует разум. Но, как уже было сказано (1), добродетель как раз и должна сообразовывать чувственное желание с разумом. Поэтому умеренность в страдании, с точки зрения соотнесенности [страдания и] причиняющего страдание объекта, является признаком добродетели, о чем говорит и Философ[213]213
  Ethic. II, 5, 6.


[Закрыть]. Кроме того, страдание показывает полезность избегания зла, поскольку как удовольствие способствует более рьяному исканию блага, так же точно и страдание способствует более стойкому избеганию зла.

Таким образом, нам следует согласиться с тем, что страдание в связи с тем, что связано с добродетелью, несовместимо с добродетелью, поскольку сама по себе добродетель радостна. С другой стороны, добродетели свойственно умеренное страдание в связи с тем, что так или иначе препятствует добродетели.

Ответ на возражение 1. Приведенный стих свидетельствует лишь о том, что мудрый не страдает от мудрости. Однако он может страдать из-за того, что препятствует мудрости. Нет места страданию только у того, кто достиг [состояния] блаженства – ведь в таком состоянии ничто не может воспрепятствовать мудрости.

Ответ на возражение 2. Страдание препятствует той деятельности, которая нас печалит, но оно делает нас более подготовленными к той деятельности, которая устраняет страдание.

Ответ на возражение 3. Болезнью ума является неумеренное страдание, а умеренное страдание свидетельствует о хорошо подготовленном уме, сообразующемся с нынешним состоянием [нашей] жизни.