Текст книги "Поэма Гоголя "Мертвые души""

Автор книги: Елена Смирнова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 13 страниц)

Попробуем представить себе то зрительное впечатление, которое здесь описано (и которое, кстати, может быть мотивировано недостатком освещения лишь с очень большой натяжкой). Получится образ стражника с рогами. Хотя при въезде Чичиков не встретил никаких препятствий, мотив запрета введен упоминанием о шлагбауме. Фурий Данте «подсказывает» находящееся у Гоголя тут же описание «особенного рода существ в виде дам в красных шалях и башмаках без чулок («кровавы и бледны». – Е. С.), которые, как летучие мыши, шныряют по перекресткам», и их грубых выкриков: «Врешь, пьяница !..» и т. д. (VI, 131).

Для того чтобы открыть Вергилию и Данте дорогу в город, в ад у Данте спускается архангел Михаил. Его стремительный путь с райских высот в преисподнюю по-своему повторен у Гоголя «замечтавшимся двадцатилетним юношей», которому грезится, что «он в небесах, и к Шиллеру заехал в гости – и вдруг <…> видит он, что вновь очутился на земле, и даже на Сенной площади, и даже близ кабака…» (VI, 131). Проекция «Ада» здесь незаметно переместилась с вымышленных образов города NN на подлинные реалии русской жизни, и тем острей ее художественный эффект.

Философскую идею, «озаряющую» безотрадную массу «не похожих на людей» персонажей «Мертвых душ», несет в себе и образ губернаторской дочки. Хотя он и обладает определенной бытовой конкретностью, абстрактно-философский смысл в этом случае явно доминирует над ней. Собственно, идей, олицетворением которых является губернаторская дочка, две. Одна из них может быть определена как естественная «природа» человека, не затронутого влиянием общества. В этом своем качестве миловидная блондинка противостоит всем «бездушным» персонажам поэмы, добрые природные свойства которых редуцировались с годами до почти полного уничтожения.

«Незаметно пошлые привычки света, условия, приличия без дела движущегося общества <…> до того, наконец, все<го> опутают и облекут человека, что и не останется в нем его самого, а куча только одних принадлежащих свету условий и привычек. А как попробуешь добраться до души, ее уж и нет», – читаем в одном из черновых текстов «Мертвых душ» (VI, 691).

А вот что сказано в поэме о губернаторской дочке: «Она теперь как дитя, все в ней просто: она скажет, что ей вздумается, засмеется, где захочет засмеяться. Из нее все можно сделать, она может быть чудо, а может выйти и дрянь, и выйдет дрянь! Вот пусть-ка только за нее примутся теперь маменьки и тетушки» (VI, 93). Но если «пошлым привычкам света» и суждено в дальнейшем убить душу героини, пока – согласно тексту одной из редакций – «[все] в ней, как говорится [чистая природа]» (VI, 399). Это подчеркнуто и символикой ее первого портрета: «Хорошенький овал лица ее круглился, как свеженькое яичко, и, подобно ему, белел какою-то прозрачною белизною, когда свежее, только что снесенное, оно держится против света в смуглых руках испытующей его ключницы и пропускает сквозь себя лучи сияющего солнца; ее тоненькие ушки также сквозили, рдея проникавшим их теплым светом» (VI, 90).

Вторая идея, воплощенная в этом образе, – это романтическое истолкование женской красоты как отблеска высшей, небесной гармонии. С последней и связана пронизанность всех портретов героини светом. Ведь и при вторичной встрече Чичикова с губернаторской дочкой – на балу – «она только одна белела и выходила прозрачною и светлою из мутной и непрозрачной толпы» (VI, 169).

Свет – очень важная категория в системе философского идеализма. Так, в неоплатонической философии Дионисия Ареопагита, на которую опиралась художественная мысль Данте, свет – это источник всего сущего, и картина вселенной, нарисованная в «Божественной комедии», являет собой постепенное нарастание силы света по мере движения героя от низших ее сфер к высшим. Пронизан этим символическим светом в «Комедии» и образ Беатриче, которая, сменив в Чистилище Вергилия, ведет автора-повествователя в царство горнего света, где совершается очищение его души.

Роль губернаторской дочки в задуманном духовном возрождении Чичикова, разумеется, не тождественна роли Беатриче, тем не менее некая принципиальная близость здесь очевидна. В печатном тексте «Мертвых душ» сказано, что в ощущениях Чичикова после встречи на балу «было что-то такое странное, что-то в таком роде, чего он сам не мог себе объяснить» (VI, 169). В черновых набросках это состояние проанализировано более четко: «… теперь он коллежский советник. Ему почти за сорок. Два раза он уже наживался, два раза все про < 1 нрзб.>, два раза был под судом, два раза пострадал за правду: испытано и узнано им почти все. <…> Что ж это такое? Почему же он стал впервые истуканом? Или есть что в чистом, ясном девичестве еще не развившейся женщины что-то такое, что мимо ума и мимо искусства, мимо всех качеств действует на всех, даже инвалидов, вооруженных холодом бесстрастия…» (VI, 606).

Именно такое объяснение этого эпизода было намечено еще в пятой главе, когда, резюмируя первую встречу с губернаторской дочкой (эпизод столкновения экипажей), Гоголь писал: «Везде, где бы ни было в жизни <…> хоть раз встретится на пути человеку явленье, не похожее на все то, что случалось ему видеть дотоле, которое хоть раз пробудит в нем чувство, не похожее на те, которые суждено ему чувствовать всю жизнь» (VI, 92). Чичикова коснулся свет душевной чистоты, и его, казалось, умершая душа потянулась к этому свету, хотя и еще бессознательно.

Общность в философском наполнении двух женских образов – у Данте и Гоголя – подчеркивается и следующим текстуальным совпадением. Беатриче у Данте «гармонией небес осенена» («Чистилище», XXXI, 144); о танцующей губернаторской дочке в одном из набросков сказано: «Гармония летала в виду всех» (VI, 607).

Философский генезис образа губернаторской дочки можно проследить еще глубже, и сделать это имеет смысл потому, что тогда мы сможем зафиксировать устойчивое у Гоголя художественно-символическое построение, связанное с его философией души. Дело в том, что трактовка женской красоты как отблеска красоты неземной представляла у романтиков переработку одной из идей Платона, выраженной в его диалогах «Федр» и «Пир». Согласно учению этого философа, земная красота пробуждает в человеческой душе воспоминание о той совершенной красоте, которую она созерцала в первоначальный период своего существования, до воплощения. На основе этих воспоминаний и возникает то «небесное» единение душ, которое Гоголь на всем протяжении своего творчества противопоставлял отчуждению, царившему в современном ему мире.

Так, в первом произведении Гоголя, подписанном его именем, – статье «Женщина» (1831), где глашатаем христианизованного, т. е. приведенного к единобожию платонизма выступает сам «облитый сиянием» афинский мудрец, читаем: «Что такое любовь? – Отчизна души, прекрасное стремление человека к минувшему, где совершалось беспорочное начало его жизни, где на всем остался невыразимый, неизгладимый след невинного младенчества, где все родина. И когда душа потонет в эфирном лоне души женщины, когда отыщет в ней своего отца – вечного бога, своих братьев – дотоле невыразимые землею чувства и явления – что тогда с нею? Тогда она повторяет в себе прежние звуки, прежнюю райскую в груди бога жизнь, развивая ее до бесконечности…» (VIII, 146).

Эти строки помогут нам понять и тот мотив воспоминания, который Гоголь вводит в эпизод встречи Чичикова с губернаторской дочкой на балу: «… Чичиков <…> стоял неподвижно на одном и том же месте, как человек, который весело вышел на улицу с тем, чтобы прогуляться, с глазами, расположенными глядеть на все, и вдруг неподвижно остановился, вспомнив, что он позабыл что-то, и уж тогда глупее ничего не может быть такого человека; вмиг беззаботное выражение слетает с лица его; он силится припомнить, что позабыл он: не платок ли, но платок в кармане; не деньги ли, но деньги тоже в кармане; все, кажется, при нем, а между тем какой-то неведомый дух шепчет ему в уши, что он позабыл что-то» (VI, 167).

В свете философии Платона, душа Чичикова в эти минуты силится припомнить истинное благо, намек на которое содержится в гармонической красоте губернаторской дочки, но его духовные ресурсы слишком ничтожны для этого.

Создается впечатление, что в образной системе «Мертвых душ» содержится еще одна философско-поэтическая реминисценция из платоновского «Федра». Человеческая душа уподоблена в этом диалоге упряжке из двух коней с возничим. Кони эти олицетворяют два начала, управляющих поведением человека. «… одно из них – врожденное влечение к наслаждениям; другое – благоприобретенное представление о благе и стремление к нему». [126]126
  Платон. Избранные диалоги. М., 1965. С. 198.


[Закрыть]В человеческих поступках преобладает влияние то одного, то другого.

Едва ли не на эту упряжку спроецирована чичиковская тройка с «почтенным» гнедым конем и «подлецом» чубарым. На близость натуры последнего к характеру Чичикова указывал еще Андрей Белый, который пишет о чубаром коне: «… к нему обращается Селифан: „Панталонник немецкий… куда… ползет !..Бонапарт… Думаешь, что скроешь свое поведение… Вот барина нашего всякий уважает“ <…> странный ход: от лукавства коня к барину; в это же время сильный удар грома <…> когда же бричка сшиблась с экипажем губернаторской дочки, зацепившись постромками, чубарому это понравилось <…> и пока Чичиков плотолюбиво мечтал о поразившей его блондинке <…> чубарый снюхался с ее конем и „нашептывал ему в ухо чепуху страшную“ <…> Селифан: „Чубарого коня… хоть бы продать… он, Павел Иванович, совсем подлец… “ <…> Свойства чубарого сливаются со свойствами барина, который тоже – подлец, „панталонник“ и „Бонапарт“». [127]127
  БелыйАндрей. Мастерство Гоголя. С. 95.


[Закрыть]

К этим наблюдениям можно добавить еще один подобный случай, где Гоголь употребил свой прием сближения разнородных предметов и явлений при помощи метафорического оборота (традиция Стефана Яворского). Обратим внимание на глагол, употребленный писателем в его словах о Чичикове как герое повествования: «Нет, пора наконец припрячь и подлеца. Итак, припряжем подлеца!». Если видеть в тройке коней символический образ души Чичикова, то и в ней, несмотря на все «лукавство» чубарого, мы должны будем признать наличие и неких противостоящих ему сил и возможностей.

Мы убедились, что художественный космос Гоголя, какими бы отталкивающими явлениями он ни был наполнен, сохраняет в себе идею мировой гармонии, и здесь эстетические принципы писателя соприкасаются с многовековыми традициями идеалистической эстетики. Но эти же принципы несут в себе и ее отрицание.

Требование, чтобы художественное произведение отражало благость мироустройства, имело своей оборотной стороной тезис: искусство есть примирение с жизнью. И Гоголь, как ни парадоксально это может показаться, его исповедовал и в частности утверждал во второй редакции повести «Портрет». Но есть большая разница между тем, как писатель толковал этот тезис применительно к живописи и как – к литературе. В первом случае он ни в чем не противоречит своим современникам, для которых примиряющая функция искусства означала безусловный отказ от сатиры и какого-либо обличения. Описанные в гоголевском «Портрете» картина и икона – это само воплощение красоты, внутренней уравновешенности, умиротворения страстей. В такой трактовке эстетических ценностей не могли не сказаться долгие годы, проведенные Гоголем в Италии, где он наслаждался созерцанием непревзойденной гармонии живописных и архитектурных шедевров эпохи Возрождения.

Но дело в корне меняется, как только писатель переходит от живописи к литературе. И секрет здесь в следующем. Если живопись, по Гоголю, примиряет с жизнью, потому что воссоздаетее красоту, – литература, как вытекает из многих его суждений, должна эту жизнь пересоздать, и только таким путем она придет к примирению с ней. Нужно оговориться, что подобного противопоставления задач живописи и литературы сам Гоголь нигде не делает. Напротив, законы искусства он считает универсальными, и, как мы видели, в «Портрете» он выдвинул ряд положений, по форме связанных с живописью, однако по существу обосновывающих поэтику «Мертвых душ». Но так как художественная практика писателя не только не примиряла с существующей действительностью, но активно ее отрицала, он был вынужден прибегать к разного рода построениям, чтобы каким-то образом согласовать смысл своего творчества с идеей примирения.

В данном случае уместно будет вспомнить слова Льва Толстого, хотя они были сказаны по поводу не эстетических, а религиозных идей Гоголя: «Гоголь вполне оправдал замечание Канта о том, что человек, удержавший в полном возрасте ложное религиозное учение, внушенное ему с детства, если не имеет силы освободиться от него, становится софистом своих убеждений». [128]128
  ТолстойЛ. Н. Полн. собр. соч. М., 1936. Т. 38. С. 280.


[Закрыть]Именно такие эстетические софизмы содержит письмо Гоголя Жуковскому от 10 января 1848 г. Гоголь собирался переделать его в статью под названием «Искусство есть примирение с жизнью», которой предполагал открыть второе издание «Выбранных мест из переписки с друзьями».

Посмотрим же, каково это «примирение».

«Искусство есть примиренье с жизнью !..– пишет здесь Гоголь. – Искусство должно выставить нам на вид все доблестные народныенаши качества и свойства, не выключая даже и тех, которые, не имея простора свободно развиться, не всеми замечены и оценены так верно, чтобы каждый почувствовал их и в себе самом и загорелся бы желаньем развить и возлелеять в себе самом то, что им заброшено и позабыто. Искусство должно выставить нам все дурные наши народные качества и свойства таким образом, чтобы следы их каждый из нас отыскал прежде в себе самом и подумал бы о том, как прежде с самого себя сбросить все омрачающее благородство природы нашей. Тогда только и таким образом действуя, искусство исполнит свое назначенье и внесет порядок и стройность в общество!» (XIV, 37–38).

Гоголевские декларации «примирения» опровергаются и другими высказываниями писателя. Так, в том же письме Жуковскому он утверждает, что после соприкосновения с подлинным произведением искусства «в сердце <…> струится елей всепоглощающей любви к брату» (XIV, 37). Но нам известны строки из письма Гоголя А. О. Смирновой от 24 октября 1844 г., в которых значится: «Для этого-то и существует истинно братская любовь <…> чтобы указывать нам наши мерзости и помогать нам избавляться от них» (XII, 357). Это почти то же самое, что сказано непосредственно о «Мертвых душах» в одной из статей «Выбранных мест»: «Нет, бывает время, когда нельзя иначе устремить общество или даже все поколенье к прекрасному, пока не покажешь всю глубину его настоящей мерзости…» (VIII, 298).

Утверждая вместе с Жуковским, что искусство есть примирение с жизнью, Гоголь в то же время формировал эстетику критического реализма.

Глава четвертая
Дальнейшее развитие замысла

В этой главе мы будем говорить о самом сложном и малоизученном периоде творческой биографии Гоголя, падающем на последнее десятилетие его жизни. Гоголевские произведения этого периода известны гораздо меньше, чем текст первого тома «Мертвых душ», которым мы занимались до сих пор, поэтому и сам характер изложения здесь будет несколько иным. Придется привлекать больше информативного материала – документальных свидетельств, воспоминаний современников, в частности тех, кто слышал в чтении Гоголя не дошедшие до нас главы второго тома «Мертвых душ». Естественно, что и заключения по поводу несохранившихся текстов могут быть не более чем предположительными.

Концепция братской любви, якобы лежащей в самой натуре русского народа и определяющей его преимущество перед народами неправославными, как мы помним, была усвоена Гоголем в 1839–1840 гг. Частично мы уже познакомились с ее отражением в творчестве писателя – декларация любви к «бедным собратьям», появление в тексте первого тома «Мертвых душ» лирических отступлений о духовном превосходстве русской нации над всеми прочими, а в голосе повествователя – учительных интонаций православного «слова». Но мы пока не касались одной имеющей те же истоки проблемы мировоззренческого характера, под знаком которой проходит весь последний период творчества Гоголя. Рассмотреть ее будет уместно в настоящей, завершающей главе.

После отъезда из России в мае 1840 г. Гоголь за границей заболел, и заболел так тяжело, что вызвал даже опасения за свою жизнь. В письмах его, относящихся к периоду после выздоровления, содержатся туманные сообщения о каких-то свершившихся с ним переменах, и при этом совершенно определенно обозначается религиозная окрашенность его мысли. Так, С. Т. Аксакову он пишет 28 декабря: «Теперь я пишу к вам, потому что здоров, благодаря чудной силе бога, воскресившего меня от болезни, от которой, признаюсь, я не думал уже встать. Много чудного совершилось в моих мыслях и жизни!» (XI, 322). «Я не спрашивал Гоголя в подробности, что с ним случилось, – рассказывает в своих мемуарах Аксаков, – частью из деликатности, не желая насиловать его природной скрытности, а частью потому, что боялся дотрагиваться до таких предметов и явлений, которым я не верил и теперь не верю, считая их порождением болезненного состояния духа и тела. Но я слышал, что Гоголь во время болезни имел какие-то видения, о которых он тогда же рассказал ходившему за ним с братскою нежностью и заботою купцу Н. П. Боткину, который случился на то время в Риме». «Должно поверить, – замечает Аксаков, – что много чудного совершилось с Гоголем, потому что он с этих пор изменился в нравственном существе своем. Это не значит, что он сделался другим человеком, чем был прежде; внутренняя основа всегда лежала в нем, даже в самых молодых годах; но она скрывалась, так сказать, наружностью внешнего человека. Отсюда начинается постоянное стремление Гоголя к улучшению в себе духовного человека и преобладание религиозного направления, достигшего впоследствии, по моему мнению, такого высокого настроения, которое уже несовместимо с телесным организмом человека». [129]129
  АксаковС. Т. История моего знакомства с Гоголем. М., 1960. С. 48.


[Закрыть]

Из более позднего письма Гоголя А. О. Смирновой, где писатель касается тона лирических отступлений в первом томе «Мертвых душ», появившихся уже после его болезни и посвященных дальнейшему развитию поэмы, мы более конкретно узнаем об «открытии», «озарившем его душу»: «Была у меня, точно, гордость, но не моим настоящим, не теми свойствами, которыми владел я; гордость б удущимшевелилась в груди, – тем, что представлялось мне впереди, счастливым открытием, которым угодно было, вследствие божией милости, озарить мою душу. Открытием, что можно быть далеко лучшетого, чем есть человек, что есть средства и что для любви…» (XII, 504). Дальше он не продолжает, но из этих строк ясно, что речь идет о духовном совершенствовании человека. Эта идея и становится доминантой всего последнего периода жизни писателя.

Дополнением к приведенным материалам может служить еще более позднее письмо Гоголя к Жуковскому, где сказано все о том же: «Я думал, что уже способность писать просто отнялась у меня. И вдруг болезни и тяжкие душевные состоянья, оторвавши меня разом от всего и даже от самой мысли об искусстве, обратили к тому, к чему прежде, чем сделался писатель, уже имел я охоту: к наблюдению внутреннему над человеком и над душой человеческой. О, как глубже перед тобой раскрывается это познание, когда начнешь дело с собственной своей души!» (XIV, 35).

Религиозная основа предпринятого Гоголем самовоспитания долгое время отпугивала исследователей гоголевского творчества от этой темы. Определением духовных исканий писателя как «реакционных» чаще всего отменялся всякий дальнейший их анализ. Положение несколько изменилось, когда в 1965 г. Б. Л. Бессоновым был обнаружен ряд материалов, непосредственно отразивших в себе внутреннюю работу писателя, его методы самонаблюдения и самоконтроля. Публикация некоторых из них (Русская литература, 1965, № 3) вызвала заинтересованный отклик советского психолога профессора К. К. Платонова в журнале «Наука и жизнь» (1966, № 3). Назвав Гоголя «великим сердцеведом», проф. Платонов подтвердил научную корректность и продуктивность гоголевских методов. Обратимся теперь к их генезису.

Рассеянные в различных гоголевских материалах периода 1840-х годов упоминания о его внутренней работе, а также о круге его чтения не оставляют сомнений в том, что школой его самовоспитания послужил тот образ уединенной монашеской жизни, который известен восточному христианству с IV в. и носит название исихазма (от греческого ήσυάζειν – молчать). В России этот род религиозного подвижничества продолжали уже упоминавшийся выше Нил Сорский и его ближайшее окружение. Целью монахов-исихастов был непосредственный контакт с божеством, который понимался как проникновение в душу инока своего рода излучения – «божественной энергии». Но чтобы удостоиться благодати, необходимо было полное очищение души от всякой скверны, изгнание из нее всех низменных страстей. На этой-то почве и были выработаны у исихастов приемы самонаблюдения, сосредоточения внимания, определился сам принцип молчания. Очищение души рекомендовалось сопровождать плачем: слезы должны были «смыть» с души все темные пятна. Формой обращения к Христу была так называемая непрерывная молитва, которой предавались днем и ночью. Местом для своих аскетических подвигов монахи на Востоке избирали пустыню, в России они уединялись, как выразился И. В. Киреевский, «в леса, в недоступные ущелья».

Эти слова славянофильского философа мы уже встречали во второй главе, где говорилось о том, что его статья «В ответ А. С. Хомякову», по-видимому, подсказала Гоголю включение пастырского «слова» в число источников русской поэзии, и указывалось на близость соответствующих лирических отступлений в «Мертвых душах» к учению Нила Сорского. Можно думать, что из того же источника идет и захвативший Гоголя интерес к трудам так называемых отцов церкви (деятелей христианства первых веков), поскольку именно с их идеями Киреевский связывает ту идиллическую картину древнерусского общественного быта, которую поздний Гоголь стремился возродить. «… это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых; эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из церкви и крепкие согласием нравов с учением веры…», [130]130
  КиреевскийИ. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 152.


[Закрыть]– все эти пункты прочно вошли в общественную программу Гоголя 1840-х годов.

В письмах и художественных текстах Гоголя мы найдем множество подтверждений его ориентации на исихастскую систему самовоспитания. «Я <…> чувствую с каждым днем и часом, что нет выше удела на свете, как звание монаха», – говорится в письме Н. М. Языкову 1842 г. (XII, 34). «Душе моей тогда, – пишет Гоголь Жуковскому о 1841 годе, – были сильно нужны пустыня и одиночество». В этом же письме есть еще одна знаменательная фраза: «Скажу только, что с каждым днем и часом становится светлей и торжественней в душе моей, что не без цели и значенья были мои поездки, удаленья и отлученья от мира, что совершалось незримо в них воспитанье души моей, что я стал далеко лучше того, каким запечатлелся в священной для меня памяти друзей моих, что чаще и торжественней льются душевные мои слезы и что живет в душе моей глубокая, неотразимая вера, что небесная сила поможет взойти мне на ту лестницу, которая предстоит мне, хотя я стою еще на нижайших и первых ее ступенях» (XII, 69).

Последние слова напоминают нам о книге много лет жившего отшельником Иоанна Синайского (VI–VII вв.), которая носит название «Лествица» и была постоянным чтением Гоголя. [131]131
  См.: ШенрокВ. И. Материалы для биографии Н. В. Гоголя. М., 1897. Т. 4. С. 865.


[Закрыть]Процесс очищения души уподоблен в книге Иоанна Синайского восхождению по лестнице, ступени которой ведут к высшему духовному совершенству. Именно в этой книге дан анализ зарождения и развития страсти в душе человека, использованный впоследствии Нилом Сорским и отразившийся в «Мертвых душах» в образе «выросшего внутри страшного червя, самовластно обратившего к себе все жизненные соки» (VI, 242).

Ступени в книге называются «степенями», и это слово мы встречаем в другом письме Гоголя Жуковскому, где сказано о «повороте», которым писатель был «наведен» «заглянуть глубже в душу вообще и узнать, что существуют ее высшие степени…» (XIV, 36). В письме 1843 г. Н. Н. Шереметевой читаем: «Долгое воспитанье еще предстоит мне, великая, трудная лестница» (XII, 156).

С «Лествицей» связана еще одна проблема в творческой биографии Гоголя. В 1955 г. голландский исследователь Дриссен (Driessen) выдвинул предположение, что имя Акакия Акакиевича было заимствовано писателем из жития св. Акакия Синайского (VI в.), многие мотивы которого повторены в «Шинели». [132]132
  DriessenF. С. Gogol’ als novellist. Baarn, 1955. Blz. 186.


[Закрыть]В настоящее время эту точку зрения можно считать общепризнанной. А в 1966 г. немецкий славист Зееман (Seemann) указал, что источником знакомства Гоголя с историей этого святого, вероятнее всего, была занимающая нас «Лествица» (Слово 4, 110). [133]133
  SeemannК. D. Eine Heiligenlegende als Vorbild von Gogol’s «Mantel» // Z. für slavische Philologie. 1966. Bd 33, H. 1. S. 9.


[Закрыть]

Но если мы примем это кажущееся вполне убедительным соображение, придется внести некоторые коррективы в наши представления о творческой истории «Шинели». Вкратце она сводится к следующему. В августе 1839 г. М. П. Погодин записал под диктовку Гоголя первый набросок повести, носящий заглавие «Повесть о чиновнике, крадущем шинели». Затем эта рукопись обрастает правкой (автограф Гоголя), в которой появляется отсутствовавшее в первоначальной редакции имя Акакия Акакиевича. Дальнейший текст представляет собой несколько отрывков, написанных Гоголем на бумаге неодинакового формата и качества, разными чернилами. В датировке их исследователи не сходятся. Общим для всех является только утверждение, что гоголевские поправки на рукописи Погодина относятся к 1839 г., до приезда писателя в Россию, а окончание повести – к 1840 г., после отъезда из России.

Текстологи, однако, не связали свои хронологические выкладки с резким сдвигом в самом характере повествования. А он между тем этого безусловно заслуживает. Герой первоначальной редакции не только не показан как «брат наш», но, напротив, автор называет его «в существе своем» «очень добрым животным» (III, 446). И если впоследствии его история проецируется на житие св. Акакия (а в ходе работы Гоголь сообщил ему не только имя, но и черты подвижника), если к тому же это было связано с чтением «Лествицы», то возникает убеждение, что переработка первого наброска могла начаться лишь в период четко фиксированного интереса писателя к проблеме православно-христианского братства, т. е. в Москве, не ранее зимы 1839 г. Соответственно это же время окажется наиболее вероятным и при датировке изучения Гоголем книги Иоанна Синайского.

Наставление в непрерывной молитве найдем у Гоголя в книге «Выбранные места из переписки с друзьями», где он пишет своей корреспондентке: «Произносите в себе и поутру, и в полдень, и ввечеру, и во все часы дня: „Боже, собери меня всю в самое меня и укрепи!“…» (VIII, 338).

«Молись рыданием и плачем, – поучает Гоголь Н. М. Языкова. – Молись не так, как молится сидящий в комнате, но как молится утопающий в волнах, ухватившийся за последнюю доску <…> Пророки рыдали по целым дням, алча услышать в себе бога, и только после обильного источника слез облегчалась душа их, прозревали очи, и ухо слышало божий голос» (XII, 260–261). Кажется, что по своей природе слезы, о которых здесь идет речь, однотипны со слезами из общеизвестной гоголевской формулы: «И долго еще определено мне чудной властью <…> озирать всю громадно-несущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» (VI, 134). Формула эта входит в лирическое отступление, включенное в поэму уже после гоголевского «поворота», и упомянутые в ней слезы, по-видимому, являются слезами покаяния и молитвы.

К этому выводу подводит и текст одновременно появившегося «Театрального разъезда», в заключительной фразе которого ясно видны религиозно-созерцательные истоки гоголевской мысли: «И почему знать, может быть, будет признано потом всеми, что в силу тех же законов, почему гордый и сильный человек является ничтожным и слабым в несчастии, а слабый возрастает, как исполин, среди бед, в силу тех же самых законов, кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете !..» (V, 171).

Замечательная статья Гоголя «О том, что такое слово», требующая от писателя бескомпромиссно честного обращения со словом, заканчивается откровенно исихастским назиданием, в котором звучат и личные ноты: «Все великие воспитатели людей налагали долгое молчание именно на тех, которые владели даром слова, именно в те поры и в то время, когда больше всего хотелось им пощеголять словом и рвалась душа сказать даже много полезного людям. Они слышали, как можно опозорить то, что стремишься возвысить, и как на всяком шагу язык наш есть наш предатель. „Наложи дверь и замки на уста твои, говорит Иисус Сирах: растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы сделать из них весы, которые взвешивали бы твое слово, и выковать надежную узду, которая бы держала твои уста“» (VIII, 232).

Углубленное внимание к учению «святых молчальников», как называл их писатель, отражено и в одной из гоголевских заметок в записной книжке: «Макария. О молитве. Максима исповедника. О любви. Ефрема Сирианина см<отреть>. Авва Дорофей, иногда с<мотреть> Симеона Нового <Богослова>» (IX, 562).

Мистический характер исихазма не воспрепятствовал его соприкосновениям в различные исторические моменты с общественной жизнью, в которой он оставлял следы своего воздействия. Так было в XIV в. в Византии, когда монахи-исихасты оказались вовлеченными в активную общественно-учительную деятельность; [134]134
  См. об этом: ПрохоровГ. М. Повесть о Митяе. Л., 1978. С. 8 и след.


[Закрыть]в России борьба против такой губительной «страсти», как сребролюбие (необходимость его преодоления стояла на одном из первых мест в программе исихастского самосовершенствования), позволила Нилу Сорскому выступить на соборе 1503 г. против монастырского землевладения и стать родоначальником «нестяжательства», подрывавшего феодальное могущество церкви. Религиозные убеждения Гоголя, как мы увидим ниже, также послужили своего рода трамплином для его социально-реформаторской программы, хотя она и была насквозь утопична. Легший в ее основу принцип свободы человеческого духа в условиях николаевской действительности, когда «все необходимо должно было быть подвергнуто под один строгий порядок аккуратности и однообразья» (III, 110), представлял собой форму субъективного высвобождения личности из-под мертвящего общественного пресса. И именно эта новая позиция Гоголя позволила ему полностью отвергнуть какое-либо реформаторство либерального толка в качестве средства для исправления дел в России (пункт, в котором писатель предвосхитил позднейшую позицию Чернышевского).