Текст книги "Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии"
Автор книги: Бруно Латур
сообщить о нарушении
Текущая страница: 16 (всего у книги 22 страниц)
В начале этого исследования я предложил антропологию в каче стве модели для описания нашего мира, поскольку только она казалась способной связать в одно целое странную траекторию квазиобъектов. Я сразу признал, однако, что эту модель невозможно использовать на практике, поскольку ранее она не применялась к науке и технике. Если, говоря об этнонауках, действительно можно было проследить те связи, которые соединяли их с социальным миром, то с точными науками этого не происходило. Для того чтобы понять, почему так трудно было проявить подобную свободу в обращении с социотехнически-ми сетями нашего мира, мне надо было уяснить себе, что именно мы подразумеваем под «нововременным». Если мы понимаем под этим ту официальную Конституцию, которая призвана полностью отделить людей от нечеловеков, тогда никакая антропология нововременного мира действительно невозможна. Но если мы одновременно открываем Конституцию и работу медиации, которая придает ей смысл, то задним числом понимаем, что никогда не были по-настоящему нововременными. Следовательно, антропология, которая вплоть до настоящего момента оказывалась в непреодолимо затруднительном положении, имея дело с наукой и техникой, может снова стать той самой моделью для описания, которую я искал. Будучи неспособной сопоставить донововременных и нововременных, она могла бы сравнить тех и других с ненововременными.
К сожалению, непросто заново использовать антропологию в том виде, в каком она существует. Поскольку она была разработана людьми Нового Времени для того, чтобы понять тех, кто является не такими, как они, антропология заложила в основания своих практик, своих понятий и вопросов ту невозможность, о которой я говорил выше (Bonte, Izard, 1991). Она воздерживается от того, чтобы изучать объекты природы, и ограничивает сферу своих разысканий только культурой. Она остается асимметричной. Для того чтобы она стала сравнительной и чтобы она могла циркулировать между нововременными и ненововременными, необходимо сделать ее симметричной. Для этого она должна стать способной рассматривать не верования, которые непосредственно нас не касаются, – мы всегда достаточно критичны по отношению к ним, – но знания, с которыми мы полностью себя соотносим. Следовательно, необходимо сделать антропологию способной изучать науки, преодолевая границы социологии знания, и в особенности эпистемологии.
Именно первый принцип симметрии произвел смятение в исследованиях науки и техники, когда было высказано требование, что заблуждение и истина должны рассматриваться в одних и тех же терминах (Вlоог, 1982). До этого момента социология знания, привлекая огромное количество социальных факторов, занималась исключительно объяснением отклонений от прямой дороги разума. Заблуждение могло объясняться социально, а истина объясняла себя сама. Представлялось вполне возможным анализировать веру в летающие тарелки, но не знание о черных дырах; можно было анализировать иллюзии парапсихологии, но не знание психологов; заблуждения Спенсера, но не прозрения Дарвина. Одни и те же социальные факторы не могли одинаково применяться к тому и другому. В этих двух эталонах, двух мерах обнаруживается старое, осуществляемое антропологией разделение между науками, которые не подлежат изучению, и этнонауками, которые можно изучать.
Посылки, из которых исходит социология знания, не долго смущали бы этнологов, если бы эпистемологи не возвели в ранг основополагающего принципа саму эту асимметрию, существующую между истинными и ложными науками. Только эти последние – «устаревшие» науки – можно связывать с социальным контекстом. Что касается «санкционированных» наук, они становятся научными только потому, что отрываются от всякого контекста, от всех следов собственного происхождения, от всякого наивного восприятия и уклоняются даже от собственного прошлого. Таково, по мнению Башляра и его учеников, различие между историей и историей науки. История может быть симметрична, но это ничего не значит, поскольку она никогда не имеет дела с наукой; история науки никогда и ни при каких обстоятельствах не должна быть симметричной, ибо эпистемологический разрыв должен оставаться абсолютным.
Одного примера будет достаточно, чтобы показать, до чего может дойти отказ от всякой симметричной антропологии. Когда Кан-гилем отделяет научные идеологии от настоящих наук, он утверждает не только то, что невозможно изучать Дарвина – ученого и Дидро – идеолога в одних и тех же терминах, но что их даже нельзя ставить на одну доску (Canguilhem, 1968). «Разделение идеологии и науки должно воспрепятствовать тому, чтобы увидеть непрерывность в истории науки там, где сохраняются какие-то элементы идеологии, и там, где научное построение вытеснило идеологию: например, искать в Сне Д'Аламбера то, что предшествует Происхождению видов» (Ibid., р. 45). Наукой является только то, что навсегда порывает с идеологией. Руководствуясь таким принципом, действительно трудно следовать за квазиобъектами, принимая во внимание все мельчайшие обстоятельства, которые их окружают. Раз оказавшись в руках эпистемологов, они будут оторваны от всех своих корней. Останутся только объекты, лишенные всей той сети, которая придавала им смысл. Но зачем вообще говорить о Дидро и Спенсере, зачем интересоваться заблуждениями? Потому что без них блеск истины был бы слишком ослепительным. «Осознание переплетений, существующих между идеологией и наукой, должно помешать нам свести историю науки к бесцветному историческому комментарию, то есть к плоской картине, лишенной рельефа» (Ibid., р. 45). Ложное – это то, что оттеняет истину. То, что Расин, прикрываясь красивым именем историка, делал для Короля-солнца, Кангилем делает для Дарвина, точно так же незаконно присваивая звание историка наук.
Напротив, принцип симметрии восстанавливает непрерывность, историчность и, назовем это так, справедливость. Блур – это анти-Кангилем, так же как Серр – это анти-Башляр, что, впрочем, объясняет то полное непонимание, которое встречает во Франции как социология наук, так и антропология Серра (Bowker, Latour, 1987). «Идея, что существует наука, очищенная от всех мифов, – сама лишь миф», написал Серр, когда порывал с эпистемологией (Serres, 1974, р. 259). Для него, как и, собственно говоря, для историков науки, Дидро, Дарвин, Мальтус и Спенсер должны получить объяснение, исходя из одних и тех же принципов и оснований; если вы хотите объяснить веру в летающие тарелки, проверьте, могут ли ваши объяснения симметричным образом быть использованы и для черных дыр (Lagrange, 1990); если вы нападаете на парапсихологию, способны ли вы использовать те же самые факторы и для психологии (Collins, Pinch, 1991)? Если Вы анализируете достижения Пастера, позволят ли вам те же самые понятия осознать его неудачи (Latour, 1984)?
Прежде всего, первый принцип симметрии предлагает посадить объяснения на диету. Стало так легко объяснять заблуждения! Общество, верования, идеология, символы, бессознательное, безумие – все это предлагалось с такой легкостью, что благодаря этому объяснения все больше распухали. А истина? Утратив легкость, вызванную эпистемологическим разрывом, мы, те, кто изучают науки, заметили, что большая часть наших объяснений ничего не стоит. Асимметрия была организующим принципом всех этих наук и всего лишь оскорблением для тех, кто уже и так был побежден. Все изменяется, если строгое следование принципу симметрии заставляет сохранять только те причины, которые могут сгодиться как для победителей, так и для побежденных, действуют как в отношении успеха, так и для неудач. Если точно выверить баланс симметрии, то благодаря этому расхождение между теми и другими станет только отчетливее и позволит понять, почему одни побеждают, а другие терпят поражение (Latour, 1989b). Те, кто, восклицая, как Бренн, «Гэре побежденным!»,' использовали для победителей одну шкалу, а для проигравших – другую, не позволяли понять это расхождение вплоть до настоящего момента.
Первый принцип симметрии дает несравнимое преимущество, освобождая нас от эпистемологических разрывов, от существующих а priori делений на «санкционированные» науки и «устаревшие» науки, или от искусственных границ между социологиями знания, верований и науки. Еще не так давно, когда антрополог возвращался из далеких земель, чтобы обнаружить у себя дома науку, очищенную эпистемологией, он не мог установить непрерывную связь между этонауками и остальными знаниями. Таким образом, он воздерживался, и не без оснований, от того, чтобы изучать самого себя, и довольствовался исследованием различных культур. Теперь же, возвращаясь домой, он обнаруживает исследования, с каждым днем все более многочисленные, которые касаются его собственных наук и методов, так что пропасть, существовавшая прежде между этнонауками и остальными знаниями, оказывается уже не такой большой. Теперь он может, без особых трудностей, переходить от китайской физики к английской (Needham, 1991); от тробриандских навигационных приборов к навигационным приборам военно-морского флота США (Hutchins, 1983); от тех, кто занимаются подсчетами в Западной Африке, к знатокам арифметики в Калифорнии (Rogoff, Lave, 1984); от техников в Кот-д'Ивуар к Нобелевским лауреатам в Сан-Диего (Latour, 1988); от жертвоприношений богу Ваалу к взрыву Челленджера (Serres, 1987). Он не обязан больше ограничивать себя исследованием культур, так как природа или множество природ оказываются в равной степени доступными для исследования.
Однако принцип симметрии, сформулированный Блуром, быстро заводит в тупик (Latour, 1991). И если этот принцип обязывает к железной дисциплине, когда дело касается объяснений, то и сам он оказывается асимметричным, как это можно увидеть на следующей схеме.
Схема 10
Этот принцип действительно требует того, чтобы истинное и ложное объяснялись бы в одних и тех же терминах, но какие термины при этом выбираются? Те, которые науки об обществе предоставляют последователям Гоббса. Вместо того чтобы, согласно этому принципу, объяснять истину через точное соответствие природной реальности, а ложное – через зависимость от социальных категорий, эпистем или интересов, необходимо, чтобы как истинное, так и ложное объяснялось при помощи одних и тех же категорий, одних и тех же эпистем, одних и тех же интересов. Соответственно этот принцип также является асимметричным, но не потому, что он, как и сами эпистемологи, разделяет идеологию и науку, а потому что он выносит за скобки природу и переносит всю тяжесть объяснений на один только полюс – полюс общества. Будучи конструктивистским в отношении природы, он является реалистичным в отношении общества (Collins, Yearley, 1992; Callon, Latour, 1992).
Но общество, как мы теперь это знаем, сконструировано ничуть не в меньшей степени, чем природа. Если мы реалистичны в отношении одного, то необходимо быть реалистичными и в отношении другого; если мы конструктивисты в отношении одного, то надо быть конструктивистами в отношении их обоих. Или, скорее, как показало наше исследование, посвященное двум нововременным практикам, надо суметь осознать, как природа и общество одновременно являются имманентными – в работе медиации – и трансцендентными – после работы очищения. Природа и общество являются не жесткими рамками, к которым мы могли бы привязать наши интерпретации – асимметричные в кангилемовском смысле или симметричные в блуровском, – но, напротив, тем, что необходимо объяснить. Видимость объяснения, которое предоставляют природа и общество, возникает только позже, когда стабилизированные квазиобъекты становятся после раскола, с одной стороны, объектами внешней реальности, а с другой – субъектами общества.
Таким образом, чтобы антропология стала симметричной, ей недостаточно реализовать первый принцип симметрии – который кладет конец наиболее очевидной несправедливости эпистемологии. Антропологии надо усвоить то, что Мишель Каллон называет принципом генерализованной симметрии: антрополог должен расположиться в срединной точке, откуда он может наблюдать за распределением как нечеловеческих, так и человеческих свойств (Callon, 1986). Ему запрещено использовать внешнюю реальность, чтобы объяснять общество, точно так же, как и использовать властные игры для объяснения того, что придает форму внешней реальности. Ему, разумеется, также запрещено попеременно использовать природный и социологический реализм, так чтобы задействовать при этом «не только» природу, «но и» общество ради сохранения двух типов первоначальной асимметрии, скрывая слабости одной под слабостями другой (Latour, 1989а).
Пока мы были нововременными, занять такую позицию не представлялось возможным, поскольку ее не существовало! Как было показано выше, единственной центральной позицией, которую признавала Конституция, являлся сам феномен, место встречи, где налагаются друг на друга два полюса – природа и субъект. И эта точка оставалась по man's land, не-местом. Теперь мы знаем, что все меняется в тот самый момент, когда, вместо вечного метания между двумя полюсами одного-единственного измерения нововременности, мы спускаемся вдоль измерения ненововременности. Немыслимое не-место оказывается местом вторжения в Конституцию работы медиации. Оно уже не является пустым, а становится местом, где размножаются квазиобъекты и квазисубекты. Оно уже не является немыслимым, а оказывается территорией всех осуществляемых эмпирических исследований сетей.
Разве не это место антропология с таким трудом подготавливала для себя в течение целого столетия и не его ли без особых усилий занимает сегодня этнолог, когда он должен изучить другие культуры? Действительно, вот уж кто, не меняя инструментов анализа, переходит от метеорологии к системе родства, от растительной природы к ее культурным репрезентациям, от политической организации к этномедицине, от структуры мифов к этнопсихологии или способам охоты. Конечно, мужество этнолога, разворачивающего эту ткань, в которой отсутствуют какие бы то ни было швы, проистекает из его личного убеждения, что речь идет о репрезентациях и только о них. Что касается природы, то она остается уникальной, внешней и универсальной. Но если мы накладываем друг на друга две различные позиции – ту, которую без особого усилия занимает этнолог, чтобы изучать культуру, и ту, которую, потратив столько усилий, мы определили, чтобы изучать нашу природу, – то сравнительная антропология оказывается возможным, если даже не простым, делом. Она уже не занимается тем, что сравнивает другие культуры, оставляя в стороне свою собственную, которая якобы обладает универсальной природой благодаря какой-то удивительной привилегии. Она сравнивает природы-культуры. Сопоставимы ли они? Подобны ли они? Равны ли они? Возможно, теперь мы способны разрешить неразрешимый вопрос релятивизма.
«Мы, западные люди, абсолютно отличаемся от других» – таков победный клич или бесконечные сето вания Нового Времени. Нас неотступно преследует Великий Разлом, существующий между Нами, западными людьми, и Ними, всеми остальными, – на территории от Китайских морей и до Юкотана, от эскимосов до тасманских аборигенов. Что бы ни делали западные люди, они несут историю на палубах своих каравелл и канонерских лодок, в цилиндрах своих телескопов и в поршнях шприцев, которыми делаются прививки. Они несут это бремя белого человека, видя в нем то воодушевляющую задачу, то трагедию, но всегда свою судьбу. Они утверждают не только то, что отличаются от других, как сиу отличаются от алгонкинов или баули от лапонов, но что их отличие радикально, абсолютно, так что можно с одной стороны поместить Запад, а с другой – все остальные культуры, поскольку все эти культуры характеризует то, что каждая из них – одна из многих. Как считают западные люди, Запад, и только Запад, не является просто одной из культур, вернее, является не только культурой.
Почему Запад осмысляет себя таким образом? Почему он, и только он, не является просто культурой? Чтобы понять этот Великий Разлом между Нами и Ними, нужно вернуться к другому Великому Разлому между людьми и нечеловеками, который я определил выше. На самом деле, первый является следствием экспорта второго. Мы, западные люди, не можем быть просто одной культурой наравне с прочими, поскольку мы, помимо всего остального, мобилизуем природу. Не так, как это делают другие общества, задействуя образ или символические репрезентации природы, но природу как таковую, или, по крайней мере, такую, какой она предстает в научном знании, в науках, которые мы оставляем в неприкосновенности, науках не изучаемых, не изученных. Таким образом, в центре вопроса о релятивизме находится вопрос о науке. Если бы западные люди занимались только тем, что торговали или завоевывали, грабили и обращали в рабство, они бы ничем не отличались от всех остальных торговцев и завоевателей. Но вот они изобрели науку – деятельность, совершенно отличную от завоеваний и торговли, от политики и морали.
Даже те, кто во имя культурного релятивизма пытались защищать непрерывную связь культур, не упорядочивая их по степени развития и не замыкая эти культуры в их собственных границах (I_£vi-Strauss, 1952), думают, что могут это сделать, только приблизив их, насколько это возможно, к науке.
Пришлось дожидаться середины этого столетия, – пишет Леви-Строс в статье «Неприрученная мысль», – чтобы пересеклись долгое время разделенные пути: тот, что достигает физического мира в обход коммуникации (первобытное мышление), и тот, о котором с недавних пор известно, что в обход физического он достигает мира коммуникации (нововременная наука) (L6vi-Strauss, 1962, р. 357). [26]26
См. русскоязычное издание: Клод Леви-Строс, Первобытное мышление, М.: Республика, 1994, с. 326–327, пер. А.Б. Островского.
[Закрыть]
Сразу же оказывалась преодоленной ложная антиномия между логической и прелогической ментальностью. Неприрученное мышление является логическим – в том же смысле и таким же образом, как и наше: каким выступает наше, когда применяется к познанию универсума, в котором оно признает одновременно физические и семантические качества. <…> Нам возразят, что существует капитальное различие между мышлением первобытных людей и нашим: теория информации интересуется сообщениями, которые подлинно являются таковыми, тогда как первобытные люди ошибочно принимают за сообщения простые проявления физического детерминизма. <…> Обращаясь с чувственно воспринимаемыми качествами животного и растительного царства, как если бы это были элементы сообщения, и открывая в них «сигнатуры» – а следовательно, знаки, люди [носители первобытного мышления] совершили ошибку в ориентировке: не всегда означающим элементом был именно тот, что они полагали. Но при недостатке усовершенствованных инструментов, которые позволили бы им поместить его туда, где он находится чаще всего, то есть на микроскопический уровень, они уже различали, «как сквозь дымку», те принципы интерпретации, для обнаружения эвристической ценности которых и того, что они соответствуют реальности, нам потребовались совсем недавние открытия – телекоммуникации, компьютеры и электронные микроскопы (Ibid., р. 356).[27]27
Там же, с. 325–326.
[Закрыть]
Великодушный адвокат Леви-Строс не может придумать других смягчающих обстоятельств, кроме одного: сделать своих клиентов похожими на ученых! Если дикари не отличаются от нас настолько, насколько мы думаем, то происходит это потому, что они предвосхищают новейшие завоевания теории информации, молекулярной биологии и физики при помощи неадекватных инструментов и «ошибок в ориентировке». Сами науки, способствующие этому возвышению, удерживаются вне игры, вне практики, вне поля. Понимаемые в духе эпистемологии, эти науки остаются объективными и внешними, в то время как квазиобъекты очищаются от своих сетей. Дайте дикарям микроскоп, и они будут думать точно так же, как мы. Есть ли какой-нибудь другой столь же легкий способ покончить с теми, кого мы хотели спасти? Для Леви-Строса (как для Кангилема, Лиотара, Жирара и большинства французских интеллектуалов) это новое научное знание полностью располагается за пределами культуры. Эта трансцендентность позволяет рассматривать все культуры – как другие, так и нашу собственную – релятивистски. За тем исключением, конечно, что именно наша культура, а не какая-нибудь другая конструируется посредством биологии, электронных микроскопов и телекоммуникационных сетей… Пропасть, которую мы хотели хоть как-то уменьшить, вновь разверзлась перед нами.
Где-то в наших обществах, и только в наших, явила себя невиданная прежде трансцендентность: природа как таковая – ачеловеческая, иногда нечеловеческая, всегда сверхчеловеческая. С того момента, как произошло это событие, – связывают ли его с греческой математикой, итальянской физикой, немецкой химией, американской ядерной энергетикой, бельгийской термодинамикой, – асимметрия между культурами, принимающими в расчет природу, и культурами, принимающими в расчет только свою собственную культуру или искаженные представления, которые они могли получить о материи, стала полной. Те культуры, которые изобретают науки и открывают физический детерминизм, никогда не имеют дела исключительно с человеческими существами, а если это происходит, то только в силу случайности. Другие имеют только репрезентации природы, в большей или меньшей степени замутненные или кодированные культурными интересами людей, интересами, которые занимают их целиком и полностью и только случайно попадают – «как сквозь дымку» – на вещи, какие они есть.
Схема 11
Внутренний Великий Разлом объясняет, таким образом, внешний Великий Разлом: мы – единственные, кто проводит абсолютное различие между природой и культурой, между наукой и обществом, в то время как все остальные – будь то китайцы или американские индейцы, занде или баруйя – не могут по-настоящему отделить то, что является знанием, от того, что является обществом, то, что является знаком, от того, что является вещью, то, что исходит от природы как таковой, от того, что требуют их культуры. Что бы они ни делали, сколь бы приспособленными, отрегулированными, функциональными они ни были, они всегда будут оставаться ослепленными этим смешением, пленниками социального и языка. Что бы мы ни делали, какими бы преступными, какими бы империалистическими мы ни были, мы освобождаемся от плена социального или языка, чтобы получить доступ к самим вещам через спасительный выход, открываемый научным знанием. Внутреннее деление между людьми и нечеловеками определяет второе деление, на этот раз внешнее, за счет которого нововременные помещают себя отдельно от донововременных. С их точки зрения, природа и общество, знаки и вещи почти тождественны. С нашей точки зрения, нельзя допустить, чтобы кто-нибудь имел возможность смешивать социальные заботы и доступ к самим вещам.
