Текст книги "По цей бік Потойбіччя: запрошення до майбутньої філософії спільності"

Автор книги: Борис Поломошнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 15 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

4. ДУХ І ФОРМИ ЙОГО ІСНУВАННЯ

Не є людина єдністю лише тіла й душі, бо є вона єдністю тіла, душі й духу.

Душа – це те, що вище за тіло.

Дух – це те, що вище за душу.

«Й все досконалий ваш дух і душа й тіло» (1 Фесал. 5:23).

Це – християнство.

Душа (атман) всякої істоти у Всесвіті, включаючи богів, є частиною того духу, що називається Брахман.

Це – індуїзм.

«В мене немає фортець – незворушність духу – моя фортеця».

А оце вже – дзен-буддизм, й цитата ця запозичена з трактату «Про непохитний дух-розум» дзенського патріарха Такуана (1573–1645 р. р.), який вважає, що Дух, подібний до Місяця (цуки-но кокоро) уподібнюється місячному сяйву – так він освітлює все навкруги.

Тобто, дух здіймається над тілом, як Місяць здіймається над Землею.

Дух – це «дзеркало Великої Досконалості», втілення буддійського ідеалу.

Саме так вважають прибічники дзен-буддизму, з якими, в даному випадку, погоджують прихильники і буддизму, і джайнізму, і ламаїзму.

В Корані ж для означення того, що за своїм змістом є дух, використовується слово рух. Воно застосовується в тексті Священної Книги всіх мусульман двадцять один раз.

Дух – за Кораном – є створенням Аллаха, і його справжня природа відома тільки Йому одному: «Дух від повеління Господа дарував знання тільки небагато чого» (Коран, 17:85).

Оскільки – за текстом Корану – янголи – істоти духовні, їх також називають рух.

Іудаїзм трактує душу людини як таку, що складається з трьох рівнів: нефет – найнижча частина душі, відповідальна за підтримку елементарного життя тіла; руах – інтелектуальний рівень душі, й нешама – зв’язана напряму з вищими духовними сферами.

Згідно Авесті – Священній Книзі зороастризму – існуюче в світі зло втілюють в собі злі духи – деви, ворожі добрим людям. Серед девів існує чіткий розподіл функцій: злий дух, він же – дев Ака-Мана – генератор, носій і виразник злих думок; дев Друдж курирує галузь злих слів; дев Айшма забезпечує здійснення злих справ. Функцію ж загального керівництва злими духами й координацію їхніх дій виконує підступний і зло мудрий дев Анхра-Манью.

Злим духам протистоять духи добрі: Воху-Мана – носій добрих думок, Ахура-Мазда – виразник добрих слів, і Арта-Вахишта – здійснювач добрих справ.

Злі деви постійно воюють з добрими духами, і поле їхньої битви – душі людей.

Найрозгалуженіший пантеон духів містить у собі синтоїзм. В ньому знайшов своє відображення своєрідний синтез анімизму, культу предків, поклоніння Сонцю й релігії буддизму.

Перелік духів, про які йдеться в синтоїзмі, включає в себе:

– Аматеру мітама – «дух, що сяє в небі». За своєю суттю це Бог, жіночим втіленням якого стає богиня Сонця – Аматерасу;

– бусо – духи, що жеруть людські тіла. Позбавлені інтелекту. Виглядають як трупи, що розкладаються;

– гаки – вічно голодні духи. В них перероджуються ті, хто при житті на Землі обжиралися або ж викидали доброякісну їжу на смітник;

– добуцу-но кай – духи тварин;

– із-но кай – домові духи;

– каппа – водяні духи;

– кі-но кай – духи дерев;

– мідзу-но йокай – духи води;

– мідзу-но кай – духи гірських стежинок;

– міті-но кай – духи доріг;

– ото-но кай – духи звуків;

– хі-но кай – духи вогню;

– юкі-но кай – духи снігу;

– яма-но кай – духи гір, і т. д., і т. ін.

В свою чергу всі духи в синтоїзмі поділяються на добрі (рейкон, або ж фуку-но камі) і злі (магацу).

Магацу всіляко протидіють тому, щоб добрі духи змогли наблизитись до людей.

Добрі духи можуть ставати злими, якщо з ними поводитись неналежним чином. Відповідно, й – навпаки: злих духів можна приборкати, якщо їх не розлючувати. В цьому полягає суть унікальної діалектики синтоїзму.

Отже, не буде перебільшенням твердження про те, що практично всі найбільш впливові на сьогодні релігії (як у своїх ортодоксальних формах, так і в неортодоксальних), й, відповідно, усі найбільш потужні синтетичні релігійні течії (маніхейство, екуменізм, бахаїзм) однозначно визнають існування того, що в різних мовах різних народів отримало спільне значення: те, що в українській мові означається словом дух.

Міфотворчість в усіх її різноманітних іпостасях – від прадавньої й до найсучаснішої, язичество в усіх його можливих інтерпретаціях, окультизм в усіх його існуючих проявах сповнені до краю тим, що в українській мові називається словом духи.

Що ж до спіритуалізму й спіритизму, то сама назва цих ідейних течій походить безпосередньо від слова spiritus, що в перекладі з латині значить: дух.

Однак усі ці світоглядні конструкції належать до одного й того ж типу світогляду, який Г. В. Лейбніц означив спочатку як «гіпотезу Платона», а згодом – майже одразу по тому – «ідеалізмом». Тому їхня одностайність щодо визнання існування духу як того, що піднесене над людською душею й, тим більше – над людською тілесністю зовсім не видається неочікуваною.

Містичний характер духу, його онтологічна надприродність при цьому не піддається навіть найменшому сумніву з боку прихильників і прибічників як релігійного (канонізовано ідеалістичного), так і міфоорієнтованого світогляду, який в усіх своїх формах – міфоепічній, міфопоетичній, міфоромантичній, міфо-містичній – є за своєю суттю нічим іншим, як неканонізованим ідеалізмом.

Загальновизнаним класичним зразком ставлення до духу з боку філософського об’єктивного ідеалізму беззаперечно вважається все, що написано з цього приводу Георгом Вільгельмом Фрідріхом Гегелем, і, перш за все, його фундаментальні роботи з красномовними й недвозначними назвами: «Феноменологія духу» й «Філософія духу».

За Гегелем дух має три своїх іпостасі: суб’єктивний дух (душа) [19; с. 52 – 292]; об’єктивний дух (держава, право) [там же, с. 293–342], і абсолютний дух як істина природи всього існуючого [там же, с. 32, 343–366].

Таким чином «лінія Платона» в усіх своїх проявах – канонізованих, не канонізованих, міфоепічних, міфоромантичних, міфо-містичних, філософських – беззаперечно визнає існування духу як надматеріального феномену.

Матеріалізм же як контрарна (діаметральна, полярна) по відношенню до ідеалізму протилежність, що при кожній наявній нагоді ладна демонструвати саме цю свою властивість, зазвичай застосовує термін «дух» в двох змістах: – або як алегорію непохитної мужності – від роману Дмитра Медведєва під назвою «Сильні духом» (вперше виданий в 1951-му році, перевиданий 50 разів) й відзнятого за його сюжетом двохсерійного кінофільму (1967-й рік, режисер Віктор Георгієв), й – до дієти під назвою «Для сильних духом», надрукованої в жіночому журналі «Jane»;

– або ж – як виключно похідне, вторинне утворення по відношенню до природи.

«Tertium non datun» – «Третього не дано». Начебто.

Насправді ж розумний матеріалізм, який є більш відмінним від «глупого матеріалізму» (див. [49; с.248]), ніж від розумного ідеалізму (який, відповідно, є більш відмінним від «глупого ідеалізму», ніж від розумного матеріалізму), знаходить багато спільного з розумним ідеалізмом, зокрема, й у відношенні до того феномену, що є відомим під назвою дух.

Як варіанти:

– «дух часу» – тобто, відповідність по відношенню до об’єктивних передумов, які склалися на поточний момент;

– «піднесений» («революційний», «бунтівний», «нескорений», «волелюбний»,) дух – настрій, що опановує людською свідомістю напередодні визначних, доленосних подій;

– «національний дух» («грецький дух» [86; с.123], «Там русский дух… там Русью пахнет!» (Пушкін, «Руслан і Людмила»), «Український Дух» – назва команди, яка бере участь у найпрестижнішій світовій першості з морських перегонів на моторних човнах «Powerboat P1»);

– «дух романтизму» («класицизму», «бароко», «рококо») – відповідні напрями в поезії, архітектурі, образотворчому мистецтві, музиці;

– «в дусі N» – в стилі, притаманному «N» – письменнику, поету, художнику, композитору, оратору, адвокату, політику, тощо;

– бути «в дусі», – «не в дусі» – перебувати в доброму чи поганому настрої;

– «ані слуху, ані духу» – про безслідне зникнення когось.

Такі тлумачення поняття «дух» й, відповідно, застосування означеного терміна, спільні для розумного матеріалізму й для розумного ж ідеалізму, стали традиційними й органічно вплетеними в мереживо загально прийнятого всією світовою спільнотою сенсу слова «дух».

Однак починаючи з середини XVIII-го ст. виникає ціла низка нових галузей вживання терміну «дух».

Так, зокрема, в 1748-му році виходить з друку твір Шарля Луї де Монтеск’є під назвою «Про дух законів». Щоправда, цей твір майже одразу (в 1751-му році) потрапляє до так званого «Індексу заборонених книг» («Index Librorum Prohibirum»), перше видання якого було затверджене відповідною булою папи Павла IV ще в 1529-му році, а останнє – 32-ге за ліком, яке містило назви 4000 книг – в 1048-му році. В різні часи до цього списку потрапили роботи таких авторів, як: Еразм Ротердамський; Лоренс Стерн; Джонатан Свіфт; Франсуа Марі Аруе (він же – Вольтер); Даніель Дефо; Нікола Коперник; Віктор Гюго, Олександр Дюма (батько); Джордж Берклі; Рене Декарт; Імануїл Кант, Жан-Поль Сартр, і т. д., і т. д., однак в ньому відсутній Адольф Гітлер як автор «Mein Kampf» (повний список авторів, що потрапили в «Індекс», можна знайти в книзі: J. Martinez de Bujanda. Index Librorum Prohibirum. 16oo – 1966, виданій в Женеві в 2002-му році). На щастя, в 1966-му році Другим Ватіканським собором цей «Індекс» було скасовано.

Далі – більше.

В 1844-му році вперше було надруковано книгу Огюста Конта «Роздуми про дух позитивної філософії» – як квінтесенцію шеститомного видання, що належало перу того ж автора, «Курс позитивної філософії» (в Росії вперше її було видано в 1910-му році під назвою «Дух позитивної філософії»).

В серпні 1961-го року в Кембріджі світ побачила книга лауреата Нобелевської премії 1937-го року Джорджа Паджета Томсона (лорда Кельвіна, сина лауреата Нобелевської премії 1906-го року Джозефа Джона Томсона) «Дух науки»: «Книга про натхнення наукового пошуку» [79; с.172], – як назвав її автор передмови до російськомовного її видання Сергій Петрович Капіца – доктор фізико-математичних наук, син лауреата Нобелевської премії 1978-го року Петра Леонідовича Капіци.

На думку Дж. П. Томсона, «за самою своєю суттю наука – це пошук істини. Такою вона стала з часів Фалеса, коли деякі громадяни, мешканці прадавніх грецьких міст Малої Азії навчилися абстрактно мислити поза зв’язком із релігією. Це було найвеличніше з усіх великих досягнень грецького народу» (там же, с. 7).

Однак, як вважав Карл Ясперс, така оцінка цього досягнення є явно заниженою, оскільки саме з виникнення філософії починається відлік існування людства як «цілісності, пов’язаної спільною долею». Не зі створення писемності, не з винаходу колеса чи відкриття споживчих властивостей металу, а саме з становлення філософії відбувається становлення людства, адже саме «філософ – це людина, яка зважується шукати точку опори в собі, а не поза собою» [89; с. 31].

Лауреат Нобелевської премії миру (1952-й рік) Альберт Швейцер у своїй роботі «Культура і етика» вперше в історії світової думки застосовує таке поняття, як «прогрес духу». Ось що каже він сам про цю свою роботу в одному з своїх інтерв’ю: «Моя основна робота – філософське дослідження «Культура й етика». Вона вийшла в світ у 1923-му році в Німеччині, й, майже одразу – в Англії. В ній я досліджую проблему етичного змісту нашої культури. Провести це дослідження мене надихнув, зокрема, Л. Толстой, який справив на мене дуже велике враження. Я встановив, що наша культура не має достатньо етичного характеру. Тоді виникає питання, чому етика впливає так слабко на нашу культуру. В решті решт я прийшов до пояснення цього факту тим, що етика не має ніякої сили, оскільки вона непроста й недосконала. Вона займається виключно нашим ставленням до людей, замість того, щоб мати своїм предметом наше ставлення до всього сущого. Подібна досконала етика набагато простіша й набагато глибша за звичайну. З її допомогою ми досягаємо зв’язку з Всесвітом» [23; с.117].

Таким чином, А. Швейцер бачить прогрес духу в вселенській етизації нашого ставлення: не тільки до «ближнього свого», не тільки до усіх людей, тих, хто живе зараз, а й до тих жив раніше, й до тих, хто житиме пізніше; до всього, що є, всього, що було й всього, що ще буде. В цьому проявляється те, що сам Альбер Швейцер називає: «Дух етичної доктрини по-своєму інтерпретованого християнства» [86; с. 18].

В 1904-му році з’являється робота Макса Вебера під назвою «Протестантська етика і дух капіталізму», яка згодом стає визнаною як класика нового жанру, що фактично поєднує в собі політичну економію, соціологію й філософію. В ній автор, зокрема, пише: «Люди, сповнені «капіталістичного духу», тепер якщо й не ворожі, то цілком байдужі по відношенню до церкви. Благочестива нудота раю не спокушую діяльні натури, а релігія здається їм лише засобом відволікати людей від трудової діяльності в цьому світі. Якщо ж спитати цих людей про сенс їхньої нестримної гонитви за наживою, плодами якої вони ніколи не скористуються, то вони сказали б, що… сама справа з її невпинними вимогами стала для них «необхідною умовою їхнього існування», при якому… людина існує для справи, а не справа для людини» [17; с.39].

За М. Вебером, парадокс «духу капіталізму» полягає в тому, що капіталізм як найвища з досі існуючих в історії людства форма економічної раціональності породжує найвищу форму ірраціональності, коли гроші, які, власне кажучи, є метою діяльності капіталіста, втрачають визначальну свою властивість: бути засобом здійснення купівельної спроможності, адже гроші капіталісту потрібні майже виключно задля того, щоб з них робити інші, «більші» гроші, з яких він буде робити «ще більші» гроші – і так – до нескінченності, настільки, наскільки нескінченним буде його життя, присвячене тому, щоб «робити» гроші. Таким чином, за свідченням М. Вебера, саме «дух капіталізму» в сучасному суспільстві щодалі стає не тільки домінуючим серед усіх інших різновидів духу, а й всепоглинаючим по відношенню до всіх інших.

У Теодора Адорно з цього приводу – своя власна думка, що аж ніяк не збігається з позицією Макса Вебера. Ось, наприклад, що пише Т. Адорно в своїй фундаментальній праці під назвою «Естетична теорія» (вперше виданій в 1969-му році): «Мистецтво не пронизується духом у вигляді якогось інфільтрата, дух лише слідує за мистецькими творіннями туди, куди вони скеровують…» [1; с.137]. За думкою Т. Адорно, саме «дух творів мистецтва» (там же, с.136) панує, чи, принаймні, має панувати у світі людей.

Виходячи з того, що було сказано з приводу феномену духу «батьком» сучасної юриспруденції Шарлем Луї де Монтеск’є, «хрещеним батьком» соціології Огюстом Контом, «батьком» «розуміючої соціології» Максом Вебером, «батьком» ідеї «осьового часу» Карлом Ясперсом, двома Нобелевськими лауреатами – Джорджем Паджетом Томсоном і Альбертом Швейцером, а також Теодором Адорно – співавтором (разом з Максом Хоркхаймером) «критичної теорії» Франкфуртської школи, можна зробити з достатньою впевненістю відповідний висновок: починаючи з середини XVIII-го сторіччя, тобто, з того часу, який цілком слушно прийнято вважати епохою Просвітництва, в суспільній свідомості те, що прийнято називати словом дух, набуває нового сенсу: дух як людський дух.

В цьому сенсі дух вже розуміється як вияв і прояв притаманного Людині Розумній – незалежно від того, до якої раси, нації чи релігійної конфесії вона належить – прагнення й можливості виразити через себе все різноманіття суспільних відносин: релігійних, філософських, наукових, етичних, естетичних, правових, й, нарешті, політичних.

Це ще поки що не всеохоплюючий дух людяності, в якому «души прекрасные порывы» [72; с. 50] (при всій неминучій двозначності цієї тези, якщо її вирвати з її прямого контексту) спрямовуються виключно на наближення до ідеалів Істини, Добра й Краси, але це вже суттєвий крок до нього.

В цьому сенсі людський дух вже не сприймає філософію ані в якості «служниці богослів’я» (якою вважав її Фома Аквінський), ані в якості утворення, надлишкового в своїй суверенності по відношенню до релігії, й, відповідно, зайвого як суверенне (що, власне кажучи, стверджував Іоанн Скотт Еріугена своєю тезою: «Істинна філософія є істинна релігія, й зворотно, істинна релігія і є і істинна філософія» [4; с.789].

Якщо за часів Середньовіччя, принаймні в Західній Європі, архітектура, наприклад, була «Біблією в граніті», а мистецтво, за словами Бернарда Клервоського, було мостом, «який існує начебто між слизом земним і небесною чистотою, й що милостю Божою може бути перенесеним із цього нижнього, в той вишній, світ аналогічно» [65; с. 158], то, починаючи з епохи Просвітництва людський дух виокремлює для кожної своєї галузі певну нішу, в якій ця галузь і розвивається як достатньо автономна для того, щоб бути самостійною, й достатньо споріднена з іншими для того, щоб не бути самотньою.

Тобто, починаючи з епохи Просвітництва, кожна галузь людського духу стає тим, чим, чим вона, власне кажучи, є й має бути: надіндивідуальною формою свідомості, або ж – що є лише іншим виразом того ж самого – формою суспільної свідомості (див. [57; с. 6–7]).

Однак сам лише той факт, що людська свідомість породжує в самій собі такі утворення, як «надіндивідуальні форми свідомості», або ж «форми суспільної свідомості», ще зовсім не є доказом того, що такі «форми» існують об’єктивно, а не є лише вишуканими витворами нашої свідомості, щось на зразок «квадратного трикутника», або ж «трикутного кола». Адже в класичній картезіанській формулі: «Cogito ergo sum» («Мислю, отже, існую»), – серед усього різноманіття вміщуваних в ній змістів (наприклад, «те, що щось чи хтось мислить, є беззаперечним доказом того, що це щось чи цей хтось існує», чи – «існує щось чи хтось, чиїм способом існування є мислення», чи – «мислить не мій мозок, а мислю саме Я, й для того, щоб сталася моя мисль, необхідно, щоб не тільки стався мій мозок, але й щоб склалося моє Я», чи – «оскільки мислить не якесь невизначене щось, чи якійсь невизначений хтось, а саме Я, то й існує не щось чи хтось, а саме Я») відсутнім є такий, як «мислю, отже існує надіндивідуальна форма с відомості (форма суспільної свідомості)».

Таким чином, самé існування таких форм потребує доказів.

Беззаперечних.

Яких необхідно навести.

Обов’язково.

В будь-якому іншому випадку сáме ненаявність таких доказів сама стане беззаперечним доказом відсутності таких форм.

Отже, пропонується: доказ існування надіндивідуальних форм свідомості (форм суспільної свідомості).

Уявіть собі, шановний Читачу, що життєві обставини склалися б так, що Ваші батьки не зустрілися б в Просторі й Часі.

Відповідно, Ваша поява на світ не сталася б.

Чи означало б це, що в світі – в результаті Вашої непояви в ньому – не було б, наприклад, релігії? Чи – філософії? Чи – науки? Чи – моралі? Чи – мистецтва? Чи – прáва? Чи – політики?

Напевне, не буде перебільшенням сказати категорично: «Ні! Не означало б. Ніякою мірою».

Незважаючи на чиюсь (будь-якої особини роду людського) непояву на світ, в Світі Людей все одно була б і релігія, і філософія, і наука, і мораль, і мистецтво, і право, і політика.

Буття чи небуття цих феноменів не визначається буттям чи небуттям будь-якої окремо взятої особини, чи – особи, чи, навіть, особистості, хай навіть – найгеніальнішої.

Кожен із цих феноменів сьогодні існує безумовно, при цьому – незалежно від волі чи бажань, симпатій чи антипатій, уподобань чи упереджень, переконань чи сумнівів тієї чи іншої людини.

Кожен із цих феноменів, безумовно, відрізняється за змістом від кожного іншого із наведеного переліку.

Однак при цьому кожен із цих феноменів, узятий окремо, й усі вони, взяті разом, належать до одного й того ж Світу, єдиного (як це було вже доведено вище) в своєму бутті й своєму походженні.

Оскільки це так, остільки кожен із цих феноменів, як, втім, і будь-яка річ, що належить до Світу, єдиного в своєму бутті й своєму походженні, зв’язаний із кожним іншим зв’язками, представленими в самому широкому діапазоні: від зв’язку тотожності до зв’язку протилежності.

Взаємна тотожність між собою таких суспільних явищ, як релігія, філософія, наука, мораль, мистецтво, право й політика полягає в тому, що кожне з них є системою людської діяльності, спрямованої на формування певними засобами певної системи певних поглядів на певний предмет.

Взаємна ж відмінність між цими суспільними явищами, відмінність, що доходить аж до крайнього свого вияву, виразу й прояву, тобто, до контрарної протилежності, полягає в відмінностях (аж до контрарної протилежності) як у предметі діяльності, так і у методах (засобах) її здійснення.

Так, наприклад, релігія є тотожною філософії за своїм предметом, яким є Світ в цілому й місце людини в цьому Світі.

Ці ж два суспільних явища є протилежними за своїми методами: якщо для релігії основним, головним, визначальним методом є безумовне прийняття на віру всіх її священних догматів, то для філософії таким методом є взяття під сумнів будь-якого постулату, концепції чи доктрини, не доведених з беззаперечною достовірністю (достатньо згадати знамените сократівське: «Піддавай все сумніву», – чи – його же: «Філософія починається з сумніву»).

Стосовно застосовуваного нею основного, головного, визначального методу філософія є тотожною науці, яка теж будується на тому, щоб усе брати під сумнів доти, доки воно не буде доведене з беззаперечною достовірністю.

Що ж до свого предмету, то філософія є протилежністю по відношенню до науки, оскільки – на відміну від філософії – жодна з окремих наук (чи то галузевих, чи то фундаментальних; чи то прикладних, чи то загально-теоретичних, тощо) як, наразі й усі науки, разом узяті, не має й не мають своїм предметом Світ в цілому й місце Людини в цьому Світі.

Таким чином, можна констатувати: філософія є посередником між релігією й наукою: з однією її об’єднує її предмет; з другою – її метод.

По відношенню ж до всіх без винятку систем людської діяльності філософія виконує в тій чи іншій мірі (в залежності від того, наскільки та чи інша філософія дійсно є такою) особливу, специфічну функцію, про яку зазвичай не згадується в підручниках з філософії.

Ця функція обумовлена вже самою етимологією терміна філософія, тобто, любов мудрості, й – як конкретний вияв і прояв цієї любові – служіння мудрості з приводу усіх і кожної з систем суспільної діяльності.

По відношенню до всіх них філософія служить своєрідним запобіжником, який не дає змоги перетворитися: політиці в політиканство; моралі – в моралізаторство; мистецтву – в «чисте естетство», або ж в «мистецтво для мистецтва»; праву – в волю панівного класу, «зведену в закон» [59; с. 443].

Аналогічним чином кожна з тих систем людської діяльності, яка не є безпосередньо економічною, в тій чи іншій мірі виконує певний комплекс соціальних функцій.

Кожна з цих систем є носієм і виразником певних напрямків свідомості, втілюваної в надіндивідуальних за своїм походженням і за своїм соціальним статусом носіях. Наприклад: культи й культові споруди, обряди й обрядові уклади, святині й святилища є надіндивідуальними виразами релігійної форми суспільної свідомості; наукові установи, організації, товариства й продукти їхньої творчої діяльності, втілювані в численних носіях інформації й в матеріальних результатах наукових пошуків є надіндивідуальними свідоцтвами наявності наукової форми суспільної свідомості; оркестри й балетні трупи, спілки художників і композиторів, музичні-й-кіно-фестивалі, художні виставки й концерти є за своєю суттю надіндивідуальними проявами художньої (естетичної) форми суспільної свідомості.

Окрема людина, створюючи свій власний своєрідний, особливий, неповторний унікальний світ своєї свідомості, створює його не на порожньому місці, а там, де вже було створене іншими людьми певне дещо, що було втіленням їхніх – своєрідних, особливих, неповторних, унікальних – думок і почуттів, їхніх здібностей і талантів, їхнього покликання й натхнення, тобто, їхньої свідомості.

І якщо вже життєві обставини склалися так, що Ваші, шановний Читачу, батьки зустрілися в просторі й часі, й відповідно, Ваша поява на світ відбулася й сталося Ваше Я – безмежно самобутнє, особливе, індивідуальне, неповторне, унікальне, то воно при цьому стало носієм і виразником і релігії (чи, принаймні, певного ставлення до неї), і філософії (чи, принаймні, певного уявлення про неї), і науки, і мистецтва, і моралі, і права, і політики.

Оскільки ж кожна з цих систем людської діяльності є виразником певної надіндивідуальної форми свідомості, або ж – що за суттю своєю одне й те ж саме – певної форми суспільної свідомості, остільки й Ваша, шановний Читачу, індивідуальна свідомість є, безумовно, носієм надіндивідуальних форм свідомості, або ж – що одне й те ж саме – форм суспільної свідомості.

Що й треба було довести.

Навіть такий екстравагантний і знаменитий критик свідомості, як Зігмунд Фрейд, незважаючи на його явну схильність віддавати перевагу підсвідомості над свідомістю, не навів жодного аргументу проти визнання існування суспільної свідомості в жодній з відомих її форм.

Для Зігмунда Фрейда, який – принаймні, судячи з залишеної ним наукової та епістолярної спадщини – аж ніяк не переймався тим, чи то існують, чи то не існують форми суспільної свідомості, цікавився зовсім іншими проблемами, а саме: як тій чи іншій людині, яка страждає на ті чи інші психічні розлади, ефективно допомогти позбутися цих розладів.

Відповідно, те відкриття, яке, натомість, зробив Зігмунд Фрейд в галузі розуміння того, що є дух, стало фактично побічним продуктом його фахово-професійної діяльності як лікаря-психіатра.

Слід зазначити, що в історії науки достатньо часто трапляються випадки, коли дослідник, прагнучи досягти певної мети, отримує в якості побічного продукту своїх дій дещо надзвичайно суттєве.

Наприклад, уявимо собі, що комусь заманулося досягти обрію.

Цей хтось підготувався до мандрівки й вирушив у путь.

Згодом він із неудаваним подивом усвідомив, що яку б відстань у напрямку до омріяного нею обрію він ні долав, обрій ані на крок не ставав ближчим.

Тоді він сів на придорожній камінь, прийняв позу роденівського «Мислителя» й – замислився.

Роздумуючи над тим, що, мабуть, він недостатньо швидко рухається, й саме тому ніяк не може досягти такого бажаного ним обрію, він… винайшов велосипед, а, винайшовши – зробив його, а, зробивши – сів на нього й поїхав.

Неважко передбачити, що й в цьому разі його невдовзі спіткає гірке розчарування: обрій тікатиме від нього тепер вже в прискореному темпі.

І тоді наш мандрівник-невдаха… винаходить мотоцикл, потім – автомобіль і т. ін.

Отже, трапляється так, що, не досягши своєї мети, людина, тим не менш, робить в процесі свого руху до неї щось таке, що за своїм значенням виявляється не менш значущим, а деколи – набагато більш значущим, аніж та мета, яка так і залишилась недосяжною.

Відкриття, які роблять люди, тому й називаються відкриттями, що вони є відкриванням людських очей на природу речей.

Парадокс відкриттів полягає в тому, що, шукаючи одного, шукач іноді знаходить зовсім не те, чого шукав, і на знахідку чого очікував. Але, натомість, несподівано знайдене часто-густо виявляється набагато ціннішим, ніж незнайдене очікуване, навіть якщо б воно й було знайденим.

Так трапилось, зокрема, з тими астрологами, які, намагаючись побудувати універсальний алгоритм передбачення всіх подій в житті конкретної людини за розташуванням небесних світил, в решті решт створили справжню науку – астрономію.

Так відбулося і з тими алхіміками, що, прагнучи віднайти «філософський камінь», за допомогою якого можна було б перетворювати свинець у золото, натомість створили могутню науку – хімію.

Так склалося і з фундаментальним теоретиком Георгом Вільгельмом Фрідріхом Гегелем, який, поставивши собі за життєву мету створення беззаперечної системи Абсолютного Ідеалізму, і так і не досягши її, в процесі своїх досліджень відкрив цілих три закони розвитку будь-чого, що розвивається: закон єдності й боротьби протилежностей; закон заперечення заперечення і закон переходу кількісних змін в якісні.

Така ж доля спіткала й теоретиків-практиків марксизму – Карла Маркса й Фрідріха Енгельса, які, на противагу до Гегеля, намагалися створити бездоганну систему Абсолютного Матеріалізму, й так і не досягши омріяної ними мети, ще раз відкрили (тепер вже з суто матеріалістичних позицій) ті ж саме три закони розвитку, що вже були раніше відкриті Гегелем, хоча й з протилежних ідеологічних позицій.

З Зігмундом Фрейдом сталося інакше: шукаючи – як професійний лікар-психіатр, яким, власне кажучи, він і був перш за все – засобів лікування людей, що страждають на психічні розлади, він знайшов і те, що шукав, і те, на знаходження чого він не очікував.

Цим неочікуваним стало відкриття Фрейдом з саме його, фрейдистських позицій, які не можна визначити ані однозначно матеріалістичними, ані однозначно ідеалістичними, троїстості людини: як живої, тілесної істоти, як того, хто має безмежно індивідуальну душу, й – як носія й виразника надіндивідуального духу. В своїй роботі «Я й Воно» [81; с. 1 – 251] Зігмунд Фрейд ясно й чітко визначив, що людське Я (Ego) кожної людини в усій її своєрідності, неповторності й унікальності є нічим іншим, як продуктом взаємодії двох протилежних за своїм впливом на неї «речей»: Воно (Ed) й Над-Я (Super-Ego).

Як пише З. Фрейд, «… в своєму відношенні до «Воно» «Я» схоже на вершника, який повинен осідлати коня, що переважає його за своєю силою; різниця лише в тому, що вершник намагається зробити це своїми силами, а «Я» – запозиченими» (в Над-Я – Super-Ego – Б. П.) (там же, с. 95).

Якщо Воно (Ed) є біологічним за своєю природою чинником вчинків, дій, і, в решті решт, психіки кожної людини, то Над-Я (Super-Ego) є соціальним за своїм походженням і надзвичайно потужним фактором як формування психіки людини, так і спрямування її вчинків і дій.

Образно кажучи, кожне Я є пластичним утворенням, що формується на ковадлі Воно (Ed) під ударами Над-Я (Super-Ego).

Саме це відкриття, зроблене Зігмундом Фрейдом за своєю суттю є ключем до розуміння не тільки генезису людського Я, а й до «схоплення» (grasp), усвідомлення, збагнення Людиною її подальших перспектив в історичному просторі.

В тому разі, якщо людину в той чи інший спосіб відірвати від її Над-Я, вона неминуче буде зведена до Воно, й те, як ми самі себе гордо й самовпевнено називаємо Homo Sapiens, невблаганно зробить роковий крок до виродження в homo ruminalis, тобто, «в людину жуючу».