Текст книги "Путешествие с Даниилом Андреевым. Книга о поэте-вестнике"
Автор книги: Борис Романов
Жанры:
Биографии и мемуары
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 19 страниц)
И вот, «коснувшись плоти народной», пройдя не только по безлюдным немеречам, но и «по селам, по ярмаркам, по городам», поэт отыскивает следы Святой Руси, вернее тех, кто сквозь все времена созидал духовным подвигом и молитвой Святую Русь. Это схимники, «тайные предстатели за землю», которые «свой наивысший долг / Своею жизнью молча утверждали»:
Ушкуйник, смерд, боярин и купец
Их, как владык таинственных, просили
Внести за них сокровище в ларец —
В незримый Кремль, в небесный Град России.
За грех царей, за буйства пьяных сел,
За кривду войн, за распри, за разруху,
Они за нас – за всех, за вся, за все —
Несли страду и горький подвиг духа. —
В наш поздний век – кто смеет на Руси
Измерить мощь молитвы их смиренной,
Кто изъяснит, чья помощь в небеси
Ее хранит над самою геенной?
Вслед за схимниками поэт говорит о таком символическом образе Святой Руси, как Китеж, в который
…на дно голубое,
В недоступную глушь,
Сходят чудной тропою
Сонмы праведных душ.
Там служенья другие,
У иных алтарей;
Там вершит литургию
Сам Исус Назарей…
Как раз исхоженные Даниилом Андреевым под Трубчевском глухие леса были тем «лоном отчего бора», где ему виделся прообраз Святой Руси, к которому он обращался с задушевным призывом:
Помолитесь Христу,
Завершайте Узоры
По святому холсту.
Но в заключительном стихотворении цикла поэт не может смиренно принять схимнический идеал Святой Руси, тех, «Кто бедным схимником в скиту… / Ценил лишь ангельский итог, / Творя Небесный Кремль – чертог, / Град / русских». В нем он говорит, что те, кто не уходил от жизни, от
«гражданских битв», кому «дух расширили века», кто видит «тысячеслойность» космоса, кому, по словам Блока, «внятно все», пойдут к «Вечному Граду» иным путем. Завершает это удивительное по своей мысли стихотворение утверждением того, что созидательный путь к Святой Руси должен быть продолжен не только молитвенным подвигом:
…Третий Рим лежит в золе,
Дорог в отшельнической мгле
Нет
дале.
Из тонких иноческих рук
Наперсники свободных вьюг
Свет
взяли.
На вопрос, каков должен быть путь «наперсников свободных вьюг», поэт попытался ответить «Розой Мира», в которой, как и в стихах, Святая Русь, или Небесная Россия, предстает русским путем к вышнему Свету. Путем, чрезвычайно важным для всех, но совсем не единственным. Хотя зримо перед ним предстает лишь этот родной путь, потому он говорит о вере в то, что «народом возводится столп небывалого храма / В Мекке грядущих эпох – в боговенчанной Москве!», и обращается к Богу:
Дай трудиться в небе с другими вместе,
Кто собор нетленный создает веками
Над землею русской.
Образ Святой Руси – Небесной России у Даниила Андреева в главном близок народным поэтическим представлениям. Образ же Святой земли, воспринятый им во многом через иные культуры и сугубо литературные источники, связан с народным лишь в тех его стихотворениях, которые основаны на евангельском повествовании. Это видно в одном из самых выразительных религиозных стихотворений Даниила Андреева – «Двенадцать евангелий». В нем описывается, нет, переживается поэтом то, что теснее всего связывает Святую Русь со Святой землей – церковная служба, в которой звучат евангельские слова, вновь повторяются события Страстного Четверга. Эти события вместе с Христом переживает в глубоких внутренних бореньях стоящий в храме поэт, взывая к Нему:
…Из дремоты тяжкой
Не различить Его кровавых слез…
Боренье смертное, мольба о чаше
Едва доносится… Христос!
Века идут, а дрема та же, та же,
Как в той евангельской глуши…
Рассказав о казни Христа так, как будто эта казнь свершилась только что, и Голгофа совсем рядом, в тени московской ночи, поэт проходит «вдоль пустынных, серых автотрасс», въяве ощущая, что именно в это время «в саду таинственном, у гроба, / Стража спит, глуха и тяжела».
С картин Святой земли и евангельских событий начинается цикл «Дом Пресвятой Богородицы», вошедший в главу «поэтического ансамбля» «Голубая свеча»:
Сумрачные скалы Галилеи,
Зноями обугленные впрах…
По долинам – тонкие лилеи
Да стада в синеющих горах.
Странный вечер… Край Ерусалима,
Тихий дом. Двенадцать человек…
Этот цикл посвящен Богородице. «Дом Пресвятой Богородицы» – старинное прозвание Успенского собора в Кремле. И присутствие на русской земле Матери Девы, «Печальницы темной земли», и то, что собор этот, конечно, один из земных образов Святой Руси – «Небесных соборов телесный двойник / Из косного камня и глины смиренной», здесь, как и в духовных песнопеньях калик перехожих, вполне естественно.
Образ Святой земли появился в поэзии Даниила Андреева еще в тридцатые годы. В стихотворении «Палестинская мелодия», открывающем цикл «Голоса веков» (вспоминаются начинающиеся библейской темой «Века и народы» Аполлона Майкова), в трех дактилически неторопливых строфах разворачивается лаконичный эпос Святой земли. На ней соседствуют ислам и христианство, слышен муэдзин, но смолкли «трубы Ангела, Льва и Орла» – евангелистов. На ней, как и прежде,
…разноликие толпы молятся снова и снова,
К плитам Господнего Гроба с моря и суши спеша.
Иерусалим – город трех мировых религий в стихотворении «Серебряная ночь пророка», изображающем ночной полет пророка в Иерусалим, о котором говорят мусульманские предания. Пророк прилетает в спящий Иерусалим, где
В уединенном храме
ждут Моисей и Христос,
Вместе молятся трое
до предрассветных рос…
Мотив полета в Иерусалим встречается до Даниила Андреева у Пушкина, в его лицейской поэме «Монах» (1813), где монаха Панкратия бес обещает доставить в Иерусалим:
У Пушкина этот мотив восходит к житию св. Иоанна, епископа Новгородского. Легенда «Поездка в Иерусалим», на этот же сюжет, есть и в сборнике Афанасьева «Русские народные легенды». Но очевидно, что источники Даниила Андреева иные.
К Господнему Гробу русские паломники спешили, по крайней мере, с начала XII века, о чем говорится еще в былинах. С тех пор создана довольно большая литература описаний паломничеств и путешествий[67]67
См.: Путешествия в Святую землю: Записки русских паломников и путешественников XII‑XX вв. М., 1995.
[Закрыть]. Но поездки в Святую землю, ставшие довольно массовыми в предреволюционные годы и столетиями бывшие частью народной религиозной жизни, после 17–го года прекратились. А паломническая литература в начале XX века уже была большей частью маргинальна. Яркую прозу Бунина, поэтически описавшего свое путешествие в Палестину, впрямую к этой литературе отнести трудно.
Прозвучала паломническая тема и в русской поэзии[68]68
См.: Святая земля в русской поэзии XVIII‑XX вв. М., 2001.
[Закрыть]. Но вряд ли посвященные Святой земле циклы таких почти забытых нынче поэтов, как А. М. Федоров или В. А. Шуф, были интересны Даниилу Андрееву. Хотя возможно, что он был знаком с какими‑то, пусть совсем немногими, произведениями русской литературы на эту тему. Главным для него, как представляется, в тридцатые годы был интерес не к русскому паломничеству, а к Крестовым походам, связанный со страстным увлечением легендой о Граале[69]69
См. об этом в воспоминаниях В. М. Василенко: Андреев Д. Собр. соч.: М., 1997. Т. 3, кн. 2. С. 389.
[Закрыть], которой посвящены его незавершенная ранняя поэма «Песнь о Монсальвате» и небольшая поэма «Титурэль», вошедшая в тот же цикл «Голоса веков».
Вообще, крестоносцы и их походы, история Иерусалимского королевства его глубоко интересовали. В стихотворении «Концертный зал» он так описывает орган:
…труб его стройные знаки
Подобны воздетым мечам
Для рыцарской клятвы у Гроба, —
Подобны горящим во мраке
Высоким алтарным свечам…
И в его «Титурэле» Святая земля именуется так, как ее называли крестоносцы, – Сальватэрра, то есть земля Спасителя, или земля Спасения. Титурэль еще мальчиком пускается в путь к Святой земле, но цель его не Гроб Господень, как у других паломников, а некая высшая мистическая цель – услышать «хор, которого нет на земле» и получить от ангелов «Кровь в Хрустале – / Причастье и радость для мира, лежащего в зле…».
Крестоносцы в Святой земле и тот же Титурэль изображаются в «Прологе» монументальной «Песни о Монсальвате», большей частью написанной Андреевым в 1936 году и оставшейся незавершенной. Изображаются с романтическим напором и воодушевлением:
У Гроба Господня, где ветер весною
Шелка аравийских одежд развевал, —
Железо кольчуг накалилось от зноя
И блещут глаза из тевтонских забрал.
И – стражники торжествующей веры —
У гроба становятся тамплиеры,
И не колышутся в зное густом
Их черные мантии
с белым крестом…
В русскую поэзию, как известно, тему Святой земли одним из первых ввел А. Н. Муравьев, поэт и духовный писатель, автор популярной в пушкинские времена книги «Путешествие ко Святым местам в 1830 году». Его драматические сцены в стихах «Битва при Тавериаде, или Падение крестоносцев в Палестине» (1827) были написаны им еще до посещения Святой земли, и в них прежде всего отразились настроения, существовавшие в преддверии Русско – турецкой войны 1828–1829 годов.
Тема рыцарских войн за Святую землю, как правило, возникала в русской литературе именно в связи с обострением русско – турецких отношений. «Отмстить крестовые походы» призывал еще Державин в оде «На взятие Измаила». С этим мотивом связаны и стихотворения, в которых говорится о Крестовых походах, Ф. Н. Глинки, К. С. Аксакова, Б. Н. Алмазова и некоторых других. Но эта тема в нашей поэзии особого развития не получила. Хотя образ пушкинского «рыцаря бедного», а может быть, и «старого рыцаря» В. А. Жуковского (переложение стихотворения Уланда) не мог не помниться Даниилу Андрееву. И, конечно, он помнил «странную» пьесу своего отца «Черные маски», в которой с рыцарями – крестоносцами происходят страшные мистические превращения.
Увлеченность же его легендой о Святом Граале явно связана с интересом к ней литературы начала века, так же как с Вагнером и Вольфрамом фон Эшенбахом, на сюжет романа которого «Парцифаль» Вагнер и написал знаменитую оперу. Вообще, Вагнер, которого Вяч. Иванов называл предтечей «вселенского мифотворчества»[70]70
Иванов В. Собр. соч.: Брюссель, 1974. Т. 2. С. 83.
[Закрыть], его мистически окрашенные монументальные об разы были очень близки поэту и существенно на него повлияли.
Захвачено мифом Грааля было все окружение Даниила Андреева. Об этом вспоминал В. М. Василенко, написавший, как он сам признается, под его влиянием стихотворение «Монсальват». Об этом говорит глава «Замок святого Грааля» романа А. И. Солженицына «В круге первом», где под именем Кондрашева – Иванова изображен друг поэта, художник С. Н. Ивашев – Мусатов, и в лагерном заключении с каким‑то детским пылом увлеченный рыцарством, Парсифалем, святым Граалем. Описанный Солженицыным эскиз «главной картины… жизни» художника, на которой «стоял в ореоле невидимого сверх – Солнца сизый замок Грааля»[71]71
Солженицын А. И. В круге первом. М., 1990. Т. 1.
С. 367.
[Закрыть], явно отсылает нас к поэтическим видениям раннего Даниила Андреева.
Определяя в «Розе Мира» затомис, названный «Монсальватом», Даниил Андреев пишет, что «основатель Монсальвата – великий человекодух Титурэль, связанный с Христом задолго до воплощения Спасителя в Палестине». Здесь же он упоминает и Лоэнгрина, и Парсифаля, и Грааль, что безошибочно отсылает нас к истокам этих мифов.
Вводя понятие «Мировая Сальватэрра», Даниил Андреев утверждает, что это имя «совершенно условное, даже случайное, не имеющее к Сальватэрре средневековых крестоносцев, Палестине, даже отдаленного отношения», и все же характерно, что он ее связывает с религиозным смыслом слова «Небо». А с Мировой Сальватэррой у него иерархически соединены и Монсальват, и Небесный Иерусалим, и Небесная Россия.
Даниил Андреев в своих устремлениях от Святой Руси к Розе Мира ищет (и находит!) «святость» всюду – в Индии, в Европе… В его мистическом мире, конечно же, Монсальват – это в некотором роде европейский Китеж, а рыцари, рать Грааля – рыцари «истинной веры».
Заключая наблюдения над мотивами Святой Руси и Святой земли в поэзии Даниила Андреева, нужно сказать, что, несмотря на всю необычность его мистико – поэтических созданий, они оказываются, кроме всего прочего, связаны с вполне традиционными представлениями, идущими из глубин русского народного религиозного сознания.
ПОЭТЫ – ВЕСТНИКИ
Религиозное начало русской литературы, ее мистический смысл – вот на чем сосредоточен Даниил Андреев в десятой книге «Розы Мира» «К метаистории русской культуры», где изложено его учение о вестничестве. С точки зрения вестничества он смотрит и на историю русской литературы, и на ее поэтику, вплоть до теории стиха. Литература представляется ему важнейшим способом познания иных реальностей и метаисторического смысла событий. Ее значение прежде всего религиозно. Сакральный пафос словесности Древней Руси, просвещенческое, интеллигентское благоговение перед печатным словом и званием «писателя земли русской»[72]72
Например, писатель – народник Н. Н. Златовратский говорил о себе, что он «принадлежит к той школе писателей, для которой писательство было – религией…» См.: Телешов Н. Записки писателя. М., 1966. С. 130.
[Закрыть], символистское понимание поэзии как высшего выражения религиозно – мистического творчества – все это преломилось в учении Даниила Андреева о вестничестве, в его последовательной сакрализации всей истории русской литературы.
«По мере того, как церковь утрачивала значение духовной водительницы общества, выдвигалась новая инстанция, на которую перелагался этот долг… Инстанция эта вестничество», – говорит он в «Розе Мира». Поэтому определяющую роль в Древней Руси имели святость и праведничество, XVIII век был временем оскудения «духовных рек», а в XIX святость связана лишь с немногими именами – Серафимом Саровским, Феофаном Затворником, Амвросием и Макарием Оптинскими. Но тут особенное значение получает литература. И XIX век, вернее время «от Отечественной войны до великой Революции», Андреев называет «веком художественных гениев». Гении эти в большей или меньшей степени были вестниками.
Кто же такие вестники? Вестник – это тот, кто «дает людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных»[73]73
Андреев Д. Собр. соч. Т. 2. С. 369.
[Закрыть]. Таким образом, литература, по Даниилу Андрееву, все больше занимает то место в русской жизни, которое в ней занимала православная церковь.
В черновиках «Розы Мира» есть такая запись: «Вестники: Держ<авин>, Ломон<осов>, П<ушкин>, Л<ермонтов>, Г<оголь>, Толстые оба, Дост<оевский>, Тют<чев>, Тург<енев>, Лесков, Соловьев, Блок. Приближались к этому: Волошин, Есенин, Гумилев». Список этот уточнял ся, но не менялся. Имена Державина и Пушкина в нем не один раз поставлены рядом. Именно они для Даниила Андреева определили то в русской поэзии, что ему было дороже и ближе всего, – ее религиозный пафос. В «Розе Мира» он говорит: «Недаром же великая русская литература началась с оды “Бог”. Не случайно на первых же ее страницах пламенеют потрясающие строфы пушкинского “Пророка”!»[74]74
Андреев Д. Собр. соч. Т. 2. С. 380.
[Закрыть] Поэтому Державин, поэт, с которого «началась русская литература», и Пушкин, который определил ее первые и заглавные страницы, так много значат для Даниила Андреева и его поэтической теории вестничества.
О Державине и вообще о XVIII веке в «Розе Мира» сказано немного. Не только потому, что Андреев считает его эпохой оскудения духовных рек. В этом веке он не находит большей духовной и национальной идеи, чем ломоносовская формула, провозглашавшая, что будет «собственных Платонов и быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать»[75]75
Там же. С. 333.
[Закрыть]. Эта формула Андреева не удовлетворяет. Как и идея великодержавного могущества. «Теорию Третьего Рима, – говорит он, – озарял смутный, но все же отблеск идеала религиозноэтического»[76]76
Там же. С. 334.
[Закрыть]. Отсутствие этого идеала определило идейную нищету «второго демона государственности» – олицетворения Петербургской империи – «обнажилось его стремление ко внешнему могуществу как к единственной положительной цели»[77]77
Андреев Д. Собр. соч. Т. 2. С. 334.
[Закрыть]. Не останавливаясь на литературной истории этого времени, он делит его на три периода, связывая их последовательно с именами Ломоносова, Державина и Карамзина. Затем упоминает о Ломоносове, Державине и Тютчеве, говоря о прорывах «космического сознания».
«Космическое сознание» – одно из качеств поэта – вестника. Но о «космическом сознании» как об особом поэтическом даре говорили и до Даниила Андреева. Чаще всего в связи с Тютчевым[78]78
См., например: Дарений Д. С. Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева. М., 1913 (Дарский также ссылается на работы Г. Бекка); Франк С. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская Мысль. 1913. № 11.
[Закрыть]. Писал о нем и Александр Чижевский, поэт и ученый, казалось бы, далекий от религиозного взгляда на мир. В своей книге – манифесте «Академия поэзии» Чижевский цитирует сочинение канадского психиатра Г. Бекка «Космическое сознание», в котором говорится о «космическом чувстве» как высшей форме сознания, которая впоследствии может «охватить всех своим интуитивным откровением о Вечности и Бессмертии»[79]79
Чижевский А. Стихотворения. М., 1987. С. 208.
[Закрыть]. Поэзия, выражая сокровенное, должна сыграть в этом «великую роль». Поэтому, – делает вывод Чижевский, – «истинное поэтическое произведение, вырванное из глубин духа, может стать таким откровением, какое не достигнет строго размышляющая философия или наука»[80]80
Чижевский А. Стихотворения. С. 208.
[Закрыть]. Из русских поэтов подобным сознанием обладали, считает он, Державин, Пушкин, Тютчев.
Трудно сказать, был ли знаком с сочинением Бекка или с «Академией поэзии» Чижевского, вышедшей небольшим тиражом в 1918 году в Калуге, Даниил Андреев. Но дело не в этом. Тем более, что у него космическое сознание лишь одно из свойств поэта – вестника, и предполагается, что это сознание прежде всего религиозно. Поэтому с крупнейшего религиозного поэта эпохи – Державина и начинается для Андреева русская поэзия.
В оставшейся незавершенной работе «Некоторые заметки по стиховедению»[81]81
См.: Даниил Андреев в культуре XX века. М., 2000. С. 236–258.
[Закрыть], говоря о «спондеических опытах», – а употреблению спондеев в собственной поэтике Андреев придавал особенное значение, – он начинает с примеров из Державина, цитируя не только хрестоматийную «Жизнь Званскую», но и «Целение Саула». Основанная на ветхозаветном сюжете из 1–й Книги Царств[82]82
«Целение Саула» имело в рукописи подзаголовок «Подражание Бровну» и основывалось на духовной оде английского поэта Джона Броуна (1716–1766) «Лечение Саула», но в поэтической разработке сюжета Державин достаточно самостоятелен.
[Закрыть] духовная ода «Целение Саула» (1809), в первой публикации именовавшаяся «Ораторией», была ему близка многим. Во – первых, космическим размахом в описании божественного мироустройства:
На пустых высотах, на зыбях Божий дух
Искони до веков в тихой тьме возносился,
Как орел над яйцом, над зародышем вкруг
Тварей всех теплотой, так крылами гнездился.
Огнь, земля и вода и весь воздух в борьбе
Меж собой внутрь и вне беспрестанно сражались,
И лишь жизнь тем они всем являли в себе,
Что там стук, а там треск, а там блеск
прорывались…[83]83
Здесь и далее стихотворение «Целение Саула» цитируется по изд.: Державин Г. Р. Духовные оды. М., 1993.
[Закрыть]
Сам Даниил Андреев, описывая мироустройство в главе «Миры просветления» поэтического ансамбля «Русские боги», в сущности говорит тем же метафорическим языком:
Это —
вся движущаяся
колесница
Шара земного:
и горы, и дно, —
Все, что творилось,
все, что творится,
И все,
что будет
сотворено…
Люди,
чудовища
и херувимы.
Кондор за облаком,
змей в пыли, —
Все, что незримо,
и все, что зримо
В необозримых
сферах Земли.
Это – она, ее мраки и светы,
Вся многозначность
ее вещества.
Вся целокупность
слоев
планеты…
Даниил Андреев использовал опыт русской духовной поэзии, в которой начиная с Ломоносова звучат сакрализованные космогонические мотивы. Ему близок и пафос, и поэтический язык духовной оды, в котором, что особенно наглядно в державинском «Боге», образное и понятийное неразрывны. Ему особенно дорога поэтическая любовь одописцев к звездному небу. В «Целении Саула» Державин рисует мироустройство так:
Чертеж, в уме Творца предвечно изложенный,
Напечатлелся всей природы на ростках…
В безмолвном утра мраке
Сияет Орион;
Но звезд царя при зраке
Бледнеет, меркнет он.
На севере в полнощи льет
Свой Арктус яркий свет.
Схожий образный строй и в стихотворной космогонии «Русских богов»:
Я увидел спирали златые
И фонтаны поющих комет,
Неимоверные иерархии,
Точно сам коронованный Свет…
Островами в бескрайней лазури
Промелькнули Денеб и Арктур,
Вихри пламенных творчеств и бури…
Державинский язык, в котором сочетаются «чертеж… превыше изложенный» и Орион с Арктуcом, в сущности, тот же, что и у Андреева с его иерархиями, Денебом и Арктуром. Сближает их и неутомимое строфическое изобретательство, которое присуще Державину, как никакому другому из поэтов его времени. Сам жанр «Оратории», о котором Державин писал в своем «Рассуждении о лирической поэзии»[84]84
XVIII век. Сб. 15. Л., 1986. С. 251–254.
[Закрыть], встречается и у Андреева. Хотя они определяют этот жанр по – разному, есть в их определениях и много общего. Державин противопоставляет, например, ораторию опере: «В ораториях поющие лица не действуют… а опера есть связная драма….Опера для зрения, а оратория для слуха»[85]85
Там же. С. 252.
[Закрыть]. Ораторию, почти вторит ему Андреев, от произведений драматических «отличает, прежде всего, отсутствие зрительной данности»[86]86
Даниил Андреев в культуре XX века. М., 2000. С. 250.
[Закрыть]. Державин в своем рассуждении об оратории приводит в качестве примера свое «Целение Саула». Андреев – собственную «Утреннюю ораторию».
Трудно найти в русской поэзии и пример такого, сближающего Державина с Андреевым, стремления к теоретическому осмыслению своего поэтического опыта, к автокомментарию. У Державина это «Объяснения» на собственные сочинения и «Рассуждение о лирической поэзии», у Андреева – «Новые метро – строфы (из книг «Бродяга» и «Русские боги»), впервые вводимые в русскую поэзию. Перечень, классификация, образцы» и упоминавшиеся «Некоторые заметки по стиховедению», и даже сама «Роза Мира».
Державин – один из самых близких Андрееву поэтов и по этическому пафосу, который так явственен в «Целении Саула», где добро и зло выступают как космические силы. Космической силой в оде предстает даже «гармония» – «дщерь небес», сакральная по своему происхождению. В «Розе Мира» подобные представления о мироздании подробно описаны и обоснованы.
Поэтический язык державинской оды близок и понятен Андрееву еще и потому, что связан с языком молитвенно – литургическим, который звучит и в его стихах. А образ Давида, певца, о котором в державинской оде сказано:
И ты Творца с тьмой звезд согласно
Пой с Серафимы велегласно;
И ты Его творенье рук, —
для Даниила Андреева прямо соотносится с образом пушкинского поэта, которому является «шестикрылый серафим». В то же время у Державина псалмопевец выступает совсем в другом качестве, это поэт, которому еще предстоит стать пророком, жгущим сердца людей. Он не жжет, а «целит» Саула: «И арфы тихие приятный сердцу звук / Надеждою небес его да тешут дух». Но важно, что это «целение» сакрально, что поэт выступает как провозвестник гармонии, которая возможна только в добре и Боге. А у Даниила Андреева понимание гармонии неразрывно с учением о Розе Мира как высшей этической инстанции. Эта мысль о целительстве поэзии «небесного» происхождения после Державина еще не раз прозвучит у близких Андрееву поэтов – например, в «Поэзии» (1850) Тютчева.
В «Розе Мира» Даниил Андреев говорит, что те, «кто были гениями и вестниками на Земле, продолжают после искуплений, просветлений и трансформ свое творчество» в Небесной России. Там творят «великие души, прошедшие в последний раз по земле в обликах Державина и Пушкина, Лермонтова и Гоголя, Толстого и Достоевского…»[87]87
Андреев Д. Собр. соч. Т. 2. С. 136.
[Закрыть]. В этом списке Державин вновь соединен с Пушкиным.
