Текст книги "Путешествие с Даниилом Андреевым. Книга о поэте-вестнике"
Автор книги: Борис Романов
Жанры:
Биографии и мемуары
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 19 страниц)
То же говорит Флоренский об иконе, которая «всегда создается как некоторый факт Божественной деятельности». «Икона, – продолжает он, – может быть мастерства высокого или невысокого, но в основе ее непременно лежит подлинное восприятие потустороннего, подлинный духовный опыт»[41]41
Там же. С. 102.
[Закрыть].
Вестничество у Даниила Андреева самый высокий дар. Искусство, в широком смысле, – совершеннейший способ человеческого познания. Он пишет: «Образы искусства емче и многоаспектнее, чем афоризм теософем или философские рассуждения… Откровение льется по многим руслам, и искусство если и не самое чистое, то самое широкое из них». Потому, говорит поэт, «во главе Розы Мира естественнее всего стоять тому, кто совместил в себе три величайших дара: дар религиозного вестничества, дар праведности и дар художественной гениальности».
В «Железной мистерии» Даймон ведет Неизвестного по темным мирам чистилищ, «сквозь Шаданакар», как Вергилий Данте. И вот Неизвестный посвящается, удостаивается дара вестничества. Посвящающий говорит ему:
Сольются искры душ кругом
В безбрежном зареве страданий;
Им будет чужд и дик псалом
Твоих безбрежных упований.
Ты, как юродивый, молясь,
Бросаться станешь в пыль дороги,
Чтоб хоть земля отозвалась
На миф о демонах и Боге!
Этот образ вестника проходит через всю «Железную мистерию». Вначале ее он – мальчик, открытый «вести, / Трепещущей из далека», затем – ведомый Даймоном Неизвестный юноша, затем посвященный Экклезиаст и, в последней главе, Верховный Наместник Розы Мира.
В этом образе, одном из главных в «Железной мистерии», Даниил Андреев рисует идеал вестника, прописывая его с той поэтической выразительностью, которая говорит нам о сущности вестничества то, что всего лишь намечено в «Розе Мира». Поэтическую полноту этому образу дает, конечно же, то, что он вполне автобиографичен. Рассказ о Неизвестном мальчике, который слышит, «Как плещут духи кристальные / Над отмелью рыбарей …», и строки из автобиографического цикла «Восход души» говорят об одном и том же опыте:
Вдали – сирены туманные,
Призыв кораблей тревожных,
Вблизи – творения странные,
Которых постичь невозможно…
И на Финском заливе, где «точно грани в кристалле – / Преломленные, дробные дали», перед поэтом, по его признанию,
Разверзался простор неохватный,
Предназначенный в будущем мне.
За Неизвестным мальчиком, стоящим «загородом на морском берегу» («Железная мистерия»), стоит детская фигурка «Восхода души». А слова Неизвестного юноши в мистерии:
Я скользил, плутал…
Создал свой тотем, идол
Из забавы добром и злом,
До сих пор не забыть
песни,
Что влекла меня внутрь, вниз… —
непосредственно связаны с автобиографическими циклами, названными «Материалами к поэме “Дуггур”», в которых Даниил Андреев говорит о своих юношеских блужданиях, о пути, который «был узок, скользок, страшен».
Понятие вестничества, раскрываемое в «Розе Мира», образ вестника в «Железной мис терии», образ поэта, встающий из «Русских богов» и других циклов, вместе дают живое и объемное представление о поэте – вестнике. В сущности, это сам Даниил Андреев. Через призму вестничества он лучше и полнее, чем кто‑либо и когда‑либо сможет это сделать, определил суть своей поэзии, своего духовного опыта, своей жизни, которая действительно превратилась в житие поэта. Его учение о вестничестве – автопортрет, некий очерк собственной эстетики, и не только эстетики.
Андреев находит черты вестничества у многих русских и мировых художественных гениев и талантов. Его взгляд на них прежде всего связан с традициями русского религиозного искусства, духовной поэзии. В десятой книге «Розы Мира» «К метаистории русской культуры» он говорит как о вестниках о Пушкине и Лермонтове, о Достоевском и Тургеневе, о Блоке и подчас освещает в них своим неожиданно проницательным взглядом доселе не замечавшееся. Но все же собственному определению поэта – вестника вполне соответствует лишь он сам.
Предшественники у Даниила Андреева в русской литературе, конечно, были. Правда, это родство не по прямой, а скорее по боковой линии, родство, о котором, вероятнее всего, сам поэт и не догадывался или же знал совсем немного. Поэтому, обозначая здесь некоторые параллели и аналогии, нужно, конечно, иметь в виду связь не столько генетическую, сколько типологическую.
Вот, например, некоторые сведения о не слишком известном при жизни и ныне почти безвестном поэте Владимире Игнатьевиче Соколовском (1808–1839).
Соколовский – поэт по преимуществу духовный, полный религиозно – лирического пафоса. В одном из уже посмертно опубликованных стихотворений он писал:
Большинство его произведений связаны с религиозными темами, образами Священного Писания. Но поэт отнюдь не ограничивается использованием библейских сюжетов. Нет, Соколовский, отталкиваясь от них, рисует собственные картины, рисует с романтической размашистостью:
Как бездна искр, блестят оне -
Творца духовного созданья.
Их жизнь в пространстве без времен…[43]43
Поэты 1820–1830–х годов. Л., 1972. Т. 2. С. 372.
[Закрыть]
Космогонические картины, возникающие в его поэме «Мироздание»(1832), сочетаются с этическим пафосом:
Соколовский – поэт, тесно связанный с традициями духовной поэзии, не только с ее одическим веком, но и с ее романтическим началом, утверждавшимся его современниками.
Но что, какие черты родства мы видим у Соколовского и Андреева, людей и поэтов разных судеб и дарований, разделенных столетием? Обратим внимание на переклички в их творчестве и судьбе. Не делая каких‑либо излишне многозначительных выводов из неких пересечений и «странных сближений».
Как и Андреев, Соколовский побывал в тюрьме. Арестованный по подозрению в авторстве антиправительственной песни «Русский император…», он после девятимесячного следствия около двух лет провел в Шлиссельбурге, где занимался поэтическим творчеством. «В крепости он выучился еврейскому языку (Андреев во Владимирском централе изучал хинди. – Б. Р.) и сроднился с религиозным образом мыслей, но здоровье его» было «убито продолжительным заключением…»[45]45
Никитенко А. В. Дневник: В 3 т. М., 1955. Т. 1. С. 201.
[Закрыть] (Андреев перенес в тюрьме тяжелый инфаркт и вышел оттуда смертельно больным), и после освобождения он прожил менее трех лет (Андреев – около двух).
Как и Андреев, Соколовский, по преимуществу поэт, пишет также прозу, есть в его наследии и драматическая поэма.
Как и Андреев, он неравнодушен к Индии, в его книге «Рассказы сибиряка» (1833) в прозе и стихах говорится об «учении Шагя – Муни», объясняется мироустройство по этому учению.
Как и Андреев, он пишет поэму об Иване Грозном – «Иван IV Васильевич» (видимо, не окончена). Как и Андреев, Соколовский готов рассказать «Про чудеса перерожденья…»[46]46
Поэты 1820–1830–х годов. Т. 2. С. 371.
[Закрыть] и признается:
Как и у Андреева, у Соколовского, по определению современного литературоведа, «пафос всех… высоких произведений составляет неопределенный… порыв к какому‑то огромному и прекрасному грядущему, к источнику всемирной благодати»[48]48
Поэты 1820–1830–х годов. Т. 2. С. 366.
[Закрыть]. (Для Андреева этот «источник» куда конкретнее, он видит его в Розе Мира.)
В поэме Соколовского «Вавилонская башня» мы встречаем такую картину посмертия:
…властитель сильный…
Но будешь в ад заброшен ты
И ниспровергнут в ров могильный
К его изрытой стороне.
И в смертосенной тишине
Твое падение как диво
Пробудит всех, и все, толпой
Сбираясь шумно пред тобой,
Тебя, пришельца, суетливо
Начнут обглядывать кругом,
И скажут мысленно потом:
«Как, неужели перед нами
Тот самый муж богатый сил,
Который землю всю страшил…»[49]49
Поэты 1820–1830–х годов. Т. 2. С. 411–412.
[Закрыть]
И далее:
Эти строки, конечно, перекликаются с подобными описаниями Андреева, изображавшего посмертие тех, «кто был растлителями и палачами народных множеств», вплоть до лексических совпадений:
Я падал в ночь свою начальную…
Заброшенным в толпу печальную…
По гиблым рвам…
Все тишью смертной залито…
Едва шевелясь, я лежал у стены…
Как падаль,
подтащенная ко рву…
Как и Андреев, Соколовский, по свидетельствам современников, был проникнут сильным религиозным чувством, впадал в мистицизм… Критики, говоря о нем, вспоминали Мильтона.
Творчество Соколовского, к сожалению, мало изучено, а те, кто о нем писали, либо говорили о его религиозности как о реакционности, либо всячески эту религиозность преуменьшали[51]51
См.: Хмельницкая Т. В. Соколовский //Русская поэзия XIX века. Л, 1929; Чивилихин В. Память. Книга первая. М., 1984. С. 264–354.
[Закрыть]. Но, несмотря на скромность значения и небольшой литературный масштаб, его творчество совсем небезынтересно, и можно предположить, что ему Даниил Андреев не отказал бы в чертах вестничества.
Другой поэт, в котором также можно найти эти черты (а значит, и «черты» Андреева), это крупнейший религиозный поэт XIX века Федор Николаевич Глинка (1786–1880). В отличие от Соколовского (кстати, так же, как и Глинка, окончившего 1–й кадетский корпус, известный своими традициями религиозного воспитания), чья литературная жизнь была сравнительно короткой, Федор Глинка и в литературе прожил мафусаилов век. Начав печататься до рождения Соколовского, он продолжал выступать в печати и в семидесятые годы. Не всегда ровный, иногда излишне многословный, Глинка один из плодовитейших русских религиозных поэтов. Продолжая традиции духовной поэзии Екатерининского века, он отдает, как мало кто из его современников, большую дань псалмодической поэзии. Его «элегический псалом» не потерялся и в ярком разнообразии русской поэзии 1830–х годов. А его книги «Опыты священной поэзии» (1826), «Иов. Подражание священной книге Иова» (окончена в 1834–м, опубликована в 1859 году), поэма «Таинственная Капля» (1840–е, опубликована в 1861 году) и другие духовные произведения (см. также «Сочинения». Т. 1. М., 1869) – замечательные явления религиозной поэзии, еще по – настоящему не прочитанные и по разным причинам оказавшиеся на обочине главных путей развития русской поэзии.
Характерна судьба его монументальной поэмы «Таинственная Капля», впервые опубликованной не менее чем через пять лет после окончания, да и то не в России, а в Берлине, и переизданной в Москве лишь в 1871 году, когда на дворе были совсем иные песни. Сложная и несколько тяжеловесная архитектоника поэмы, значительную часть которой занимают евангельские мотивы, основанная на средневековой легенде сосредоточенность на сугубо религиозных и мистических темах не способствовали ее известности.
Поэма состоит из нескольких циклов стихотворений, самый значительный из которых «Черты земной жизни Спасителя». В этом цикле, впервые в русской поэзии столь обширном обращении к новозаветным мотивам, звучит собственное, лирическое переживание евангельских событий и та мистическая вера в иную реальность, которая так близка была Даниилу Андрееву и которая звучит у Глинки непрестанно, как, например, в таких словах Христа:
И в биографии Глинки, в общем прожившего благополучную долгую жизнь, есть эпизоды, схожие с трагическим житием Андреева, – участие в войне, тюрьма… Есть в личности Глинки такая родственная Андрееву характерная черта, которой восхищаются мемуаристы, как завет всегда и во всем говорить правду… Но главное, конечно, в другом – в способностях духовидения, проявленных Глинкой еще в молодости, в глубоком мистицизме, в принадлежности к единой традиции духовной поэзии. И поэтическое творчество Глинки во многом было связано с этой редкостной способностью к видениям, с годами становившимся все более полными и яркими.
Несомненно, что Даниил Андреев, может быть, самый крупный поэт, продолживший традиции русской духовной поэзии, усвоивший ее опыт, ее уроки, поэт, по своему внутреннему складу близкий ее представителям. Во многом эти традиции, восходящие к основам, определяющим особенности всего тысячелетия русской культуры, восприняты им через опыт и искания ближайших предшественников – поэтов Серебряного века.
Размышляя о поисках этой эпохи, Вячеслав Иванов замечал, что современная душа чревата мифотворческим синтезом религиозного сознания[53]53
Иванов В. И. Собр. соч.: Брюссель, 1974. Т. 2. С. 567.
[Закрыть]. Противоречивость этого синтеза сказалась в миросозерцании поэтов и мыслителей, чаявших нового религиозного сознания, судорожно искавших истину в метаниях от эзотерики до богоборчества на путях, далеко уводивших их от православной церкви.
В творчестве Даниила Андреева, несмотря на всю его поэтическую цельность, отзвуки этих поисков слышны очень отчетливо. Он, «уловив» «тот миг, когда за бытием / Иное бытие раскроется нежданно»[54]54
Пяст Вл. Встречи. М., 1997. С. 200.
[Закрыть], видел и воссоздавал поэтически свой мир только лишь в связи с открывшимся ему «иным бытием». И хотя его мистицизм неотрывен от духовной смятенности трагического времени, столь же близок он и к поэзии, еще сохранившей цельность христианского миросозерцания.
Поэзии Даниила Андреева родственен уже сам строй духовной оды, который выработан был именно для того, чтобы поэтически переплавлять в выверенные строфы духовидческий, богословский и философский опыт. Не только в самой пластике стихового слова, но и в строфике, в очевидном пристрастии Андреева к восьмистрочной строфе, которая у него меняет рифмовку, превращаясь то в октаву, то в такую строфу, которую он называет русской октавой…
К стихам Андреева, близким одическому строю, оказываются буквально применимы слова, сказанные об оде Державиным: «Высокость… лирическая есть не что иное, как полет пылкого высокого воображения, которое возносит поэта выше понятия обыкновенных людей и заставляет их сильными выражениями своими то живо чувствовать, чего они не знали…»[55]55
Сочинения Державина. Т. 7. С. 537.
[Закрыть].
Поэты последней трети XVIII века и начала XIX в большинстве своем были «христианскими мистиками»[56]56
Карамзин Н. М. Соч.: В 2 т. Л., 1984. Т. 2. С. 167.
[Закрыть], как их называл Карамзин. В своих духовных поисках, опираясь на Священное Писание, на отцов церкви, они не были чужды и обращению к «Бхагават – гите» (переведенной Александром Андреевичем Петровым, писателем и переводчиком конца XVIII века), и к таким мистикам, как Якоб Беме, Сен – Мартен, Сведенборг и другие. Но главное, в их творчестве наряду с «просвещенческим» присутствует религиозно – нравственный и сакральный пафос. И мессиански сакральное начало русской литературы, то более, то менее явно в ней присутствовавшее, нашло своеобразное выражение в поэзии Даниила Андреева. В его творчестве мессиански сакральные задачи поставлены открыто и целенаправленно. Поставлены в то время, когда и в нашей литературе, и в нашей жизни царило богоотступничество и торжествовало богоборчество.
1996, 1997
НЕБЕСНЫЙ КРЕМЛЬ, ОТРОГИ САЛЬВАТЭРРЫ
Святая Русь и Святая земля Даниила Андреева
Образы Святой Руси и Святой земли в народном сознании всегда были неразрывны. Их соединенность – не только особенность сакральной географии, которая с внятной поэтической логикой объясняется, например, в духовном стихе о Голубиной Книге:
Почему же Свято – Русь – земля всем землям мати?
На ней стоят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя.
Оны молятся Богу распятому,
Самому Христу Царю небесному…
Почему же Иорасалим – город городам мати?
Иорасалим – город посреди земли,
Посреди земли, в нем пуп земли.
Во начальном граде Иорасалиме
Стоит там церковь соборная
Святой святыни Богородицы.
Почему тая церковь всем церквам мати?
Пребывает в церквы Господен гроб…[57]57
Стихи духовные. М., 1991. С. 33–34.
[Закрыть]
В стихах «Хождение Святой Девы» Святая земля входит в Святую Русь:
Святая Русь – Божья страна монастырей и храмов, святых, праведников, подвижников, блаженных, богомольцев, монастырских трудников, паломников, калик перехожих. Святая Русь – единственная хранительница истинной веры, православия, а потому и Святая земля, явившая Господа, конечно же, часть Святой Руси. Такова логика народной веры.
Само понятие Святой Руси как национального религиозно – нравственного идеала, по всей видимости, возникло в поэтическом сознании народа в то же самое время (начало XVI века), что и отчеканенный Филофеем идеал русской государственности, выведенный из понятия Святой Руси: Русь – Третий Рим. Представления о том или ином Риме предполагали те или иные отношения его со Святой землей.
Идеал Святой Руси[59]59
О Святой Руси как религиозно – нравственном идеале писали многие русские мыслители – И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и др.; достаточно полно это понятие рассмотрено в работах А. В. Карташова: Судьба Св. Руси // Православная мысль. 1928. Вып. 1; Русское христианство // Путь. 1936. № 51. С. 19–31; Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956.
[Закрыть] присутствует во всей русской литературе. Мы помним отречения от этого идеала, которые с болезненным запалом произносили если не сами поэты, то их герои, как у Блока – «Пальнем‑ка пулей в Святую Русь», то у Есенина: «Проклинаю я дыхание Китежа». А уж в советской поэзии за этим отречением последовало воспевание социалистической державы, несущей коммунизм всему миру. Мессианизм религиозный сменился мессианизмом воинственного безбожия, самонадеянность которого просто и откровенно выразил чуткий Есенин: «Наша вера – в силе. / Наша правда – в нас!»[60]60
Есенин С. Поли. собр. соч.: В 7 т. М., 1997. Т. 2. С. 68.
[Закрыть]
Даниил Андреев богоотступничества народа не принял, от Святой Руси не отрекся. У него, поэта по преимуществу религиозного, и Святая Русь, и Святая земля не только по – своему увидены, описаны, но и во многом определяют его поэтическое мироздание. Святая Русь в этом мироздании – затомис, именуемый Святой Россией, Небесной Россией. А затомисами он называет «высшие слои всех метакультур человечества, их небесные страны»[61]61
Более подробно о затомисах см.: Андреев Д. Собр. соч. Т. 2. С. 120–134.
[Закрыть]. В цикле «Миры просветления», в стихотворении «Святая Россия», эта мифологема его мистического эпоса лишь тезисно обозначена, но за ней то, что
…славят предания,
Утверждают прозрения,
Возвещают пророки страны…
Святая, или Небесная, Россия созидается и на земле. Среди творцов «вечных ценностей Святой Руси» Даниил Андреев называет не только «светочей святости», но и «тихие души… смиренно вносившие свою лепту в религиозное творчество», безымянных творцов «сказок и духовных стихов, песен и легенд», всех влюбленных в свой труд – иконописцев и плотников, строителей «чудесных теремов, смиренных деревянных церквей», ткачей, ювелиров и т. д. Но на земле Даниил Андреев места ей не находит. Он мог бы повторить, а может быть, и не раз повторял строки Максимилиана Волошина: «Святая Русь покрыта Русью грешной, / И нет в тот град путей…»
В «Русских богах» и в «Розе Мира», погружаясь в русскую историю, осмысливая ее со своей метаисторической точки зрения, он ничего не романтизирует, не называет, как то делает Волошин в стихотворении «Китеж», святой даже Киевскую Русь, описывая эту эпоху как эпоху творения затомиса Святой Руси. Причина невозможности земного осуществления идеала Святой Руси, по Андрееву, в драме исторического христианства, которое не превратилось в «форму совершенного народоустройства, способную выразить и осуществить завет христианства, его мистический и этический смысл». Он отмечает все противоречия нашего исторического бытия, говорит о темном бреде русских усобиц и подвигах святости, о бешеной возне корыстей и созидании храмов. В храмах ему видится отражение Небесной Руси, в зодчестве становятся зримыми ее очертания. Может быть, поэтому жанр книги
«Русские боги» он обозначил как «Поэтический ансамбль».
Вот как в «Розе Мира» изображен эмблема – тичный образ Святой Руси: «Это – архитектурный ансамбль, осью которого является белый кристалл – белый собор с золотыми куполами и столпообразной колокольней, вокруг него – сонм часовенок и малых церквей, часто многоцветных, но почти всегда златоглавых; далее – палаты, службы и жилые хоромы и, наконец, кольцо могучих защитных стен с башнями. У их подножия – излучина реки.
Этот мотив… достигнет своего апофеоза в Кремле Московском».
Русский мессианизм естественно вырос из народного идеала Святой Руси, который был идеалом не воинственным, а нравственным, объединительным, включающим в себя всю ту землю, которая овеяна стремлением к праведности, к истинной вере.
Поэтому Святая Русь и Святая земля нераздельны.
Отсюда предпочтение Благодати Закону, веры рассудку.
Отсюда всемирно – историческая отзывчивость.
Существенно повлиявший на Андреева Владимир Соловьев писал: «СвятаяРусь требует святого дела. Покажите же мне теперь, что соединение церквей, духовное примирение Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенской цер кви, что это не есть святое дело, что это не есть именно то действенное слово, которое Россия должна сказать миру?»[62]62
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 309–310.
[Закрыть]. В своем «Оправдании добра» Соловьев пошел дальше, определив, что «истинное единство народов есть не однонародность, а всенародность, т. е. взаимодействие и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого»[63]63
Там же. С. 501.
[Закрыть]. И Даниил Андреев всем своим творчеством выстраивает собственную программу осуществления этого святого дела, называя его «Розой Мира», в которой Святая Русь занимает важнейшее место.
Даниил Андреев прежде всего поэт. Как поэт он, конечно, увидел и на грешной земле прообразы своей Святой Руси. Два места на свете были для него живым олицетворением Руси, ставшие в его поэтическом мире эмблематическими символами. Москва, с ее Кремлем и храмами, и Трубчевск и его окрестности, с чащами – немеречами, распахнутыми до горизонта просторами, реками и озерами, с остатками монастырей и храмов, с бесчисленными курганами.
Собственно, его «Вступление» к «Русским богам» начинается с утверждения того, что «праобраз» России «в небе есть», что -
Небесный Кремль – мечта народа,
Итог и цель, сквозит вверху:
Лучом сквозь толщу небосвода
Он прикасается к стиху.
Он прикасался к душам зодчих,
Осуществлявших Кремль земной, —
Ко всем искавшим правды Отчей…
И в главе первой, «Святые камни», поэт говорит о своем детском видении и переживании Кремля, куда его приводила няня, о юности, когда в душу струился «старинный свет / Первопрестольного града», о храме Василия Блаженного, о храме Христа Спасителя[64]64
Стихотворение о храме Христа Спасителя «Каменный старец» датировано 1933 годом. В нем говорится и о том, что «белый старец» рухнет «в прах», о проданных заветах «прежней правды» и о том, что «увидят внуки / Восход Твой новый».
[Закрыть], уничтожения которого он, видимо, был очевидцем (отзвуки этого взрыва есть в одном из эпизодов «Железной мистерии»)…
С детских озарений у Кремля, совсем недалеко от которого он жил, на Арбате, а потом в Малом Левшинском переулке, начинался его мистический, рано осознававшийся путь:
…дрогнул пред гонцом небесным
Состав мой в детский, давний миг,
Когда, взглянув сквозь Кремль телесный,
Я Кремль заоблачный постиг.
В стихотворении «В Третьяковской галерее» он сосредоточен на том, что соотносится с образом Святой Руси, видя прежде всего «Русь в молитвах», ее «Тайновидческий путь, что явлен / На левкасах седых икон».
В стихотворении о Большом театре главное – «Сказание о невидимом граде Китеже», в котором ему видится сияние заветной святыни народа.
Во «Вступлении» поэт говорит о том, что настала пора вести рассказ «Про Вышний Кремль и про Inferno», и в «Русских богах» действительно говорится о Святой Руси, которую символизирует Небесный или Вышний Кремль, и о тех безднах, которые стоят за трагедиями нашей истории. Все «земное», о чем он рассказывает, неразрывно связано и со Святой Русью, и с ее демонической противоположностью. Но «темных видений», бездн в книге куда больше. Такова мистерия истории, в которой святое неотрывно от трагического, в столкновениях с вездесущим присутствием сил тьмы. Поэтому вряд ли случайно остались не написаны самые светлые, по замыслу автора, главы «Русских богов» – «Плаванье к Небесному Кремлю», где плавание по Руси советской с ее полуразрушенными храмами предполагалось завершить благовестом храмов Небесного Кремля, и «Солнечная симфония», в которой за Святой Русью должны были открываться «Всечеловеческое Братство» и «Всемирная Церковь».
В Небесной России Даниила Андреева присутствуют не только человеко – духи, демиург Яросвет, олицетворяющая соборную душу российской метакультуры Навна, но и стихиали – духи природы, у славян – язычников получившие имена Перуна, Ярилы, Стрибога и т. д. За этим стоит не просто отражение того народного миропонимания, в котором язычески одухотворялись силы природы (элементы так называемого двоеверия в России не исчезали вплоть до XIX века), но и сама поэтически трепетная любовь к природе. Особенное отношение Андреева к природе, мистически им одухотворяемой, и в его живом ощущении «бессмертных душ рек», стихиалей лугов и полей, «горных вершин в духовной славе», и в его настойчивой пропаганде «босикомохождения», о котором он так запальчиво пишет в «Розе Мира» и в стихах. В своем почти языческом и романтическом переживании природы он оказывается связан именно с народным поэтическим сознанием, в котором Святая Русь и Мать – Сыра – Земля, часто именуемая Богородицей, взаимосвязаны. В народной православной космогонии всемерно одухотворяются природные силы, а в календарной обрядности присутствуют языческие элементы. И явная софиологичность описываемых поэтом стихиалей связывает его поэтический мир с русской народной религиозностью.
В «Розе Мира» духам природы посвящена книга пятая «Структура Шаданакара: стихиали». Подробно классифицируя в ней мир природы, поэт делит стихиали на светлые (в народе – «крестная сила») и демонические («нечистая сила»). Но, просветляя народные представления, он протестует против, на его взгляд, ложного определения некоторых персонажей народной демонологии как представителей «темного» начала. Вот что говорит он, к примеру, о домовом:
Семью домового из хат
вон
выжили,
На них клеветали ханжа
и поп…
Без светлого, полного своеобразной духовной жизни мира природы, прежде всего русской, Небесная Россия для Даниила Андреева невозможна. Создавая в книге «Русские боги» картину русского космоса, изображая пережитые им мистически гигантские исторические события, он принципиально включает в нее циклы «Сквозь природу» и «Босиком». В них природа и все разнообразие ее стихиалей предстают в страннических переживаниях и наблюдениях поэта. Но как и в народных верованиях, включающих в себя языческие представления о природных силах, православный Бог остается Вседержителем, чей промысл определяет все сущее, так и у Даниила Андреева все освещается Божьим бытием, являющим себя в мироздании как Логос. В его поэзии православное миросозерцание в отношении к природе выражается очень отчетливо, когда он говорит о «золотом причастье» ее стихиалей, представляет солнце как «Архангельский лик», когда у него «любой утес горит как панагия» и «свершают литургию / Первосвященники вершин и ледников», а духи древесных чащ «чувствуют Господа Бога / Совсем наяву». В одном из вариантов «Заключения» к циклу «Босиком» Даниил Андреев писал: «не раздваивай мир и Бога». Это высказывание и определяло отношение поэта к чувствуемым, осязаемым им духам природы, стихиалям.
Как раз среди непроходимых чащ и зеленых холмов, у берегов извивистых рек и лесных, в ивняках и осоках озер он особенно явственно видел образы Святой Руси. В стихотворении «Таится дрёмный мир сказаний…» цикла «Сквозь природу», перечислив старинные русские города – Муром, Белозерск, Переяслав, Туров, он замечает:
Ветрами чистыми овеян
Язык той девственной поры:
От песен первых, от церквей он,
От простодушной детворы…
И в цикле «Босиком»:
Только сейчас очевиден Господний
Замысел горнего града в лесу…
Следующая за посвященными природе главами ненаписанная поэма «Плаванье к Небесному Кремлю», очевидно, должна была развивать и эту тему.
В одном из стихотворений цикла «Босиком» он, рассказывая о своих путях – дорогах, писал:
И белая церковь глядится
Из кленов и лип – сюда,
Как белоснежная птица
Из мягкой листвы гнезда.
В этой церкви нельзя не узнать Троицкого собора на высоком зеленом берегу Десны, на котором стоит Трубчевск. С ним, со всей трубчевской землей Даниил Андреев чувствовал кровную связь, она, после Москвы, была его второй духовной родиной, от которой неотрывно его видение Святой Руси среди древних лесов, лугов и рек. В Трубчевском уезде, прежде относящемся к Орловской губернии, жили его, пусть не самые близкие, родственники по отцу. Украина, откуда вышел род его матери, чувствовалась уже в Новгороде – Северском, где он, видимо, бывал. Все эти древнерусские земли, помнившие Бояна и события, воспетые «Словом о полку Игореве», глубоко его волновали и вдохновляли. Здесь летом 1931 года он пережил (как до этого в 1921 году у храма Христа Спасителя и в 1928 году в церкви Покрова – в–Левшине, когда он видел Небесную Россию и Небесный Кремль) новые мистические озарения. В чащобах у неспешно кружащей в заросших берегах прозрачной Неруссы ему явились необычные видения, в которых «стройные сферы, медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе»…
Это состояние, им определяемое как «раскрытие духовных очей», он пытался вызвать еще, в последующие годы, по его признанию, много раз, ночуя «на том же точно месте, в такие же ночи. Все было напрасно». В этих видениях, можно думать, ему открывались и образы Святой Руси. Об этом так или иначе говорится в поэме «Немереча» и в цикле «Зеленою поймой», в «Русские боги» не вошедших. В «Немерече» поэт молитвенно обращается к Неруссе и к судьбе:
Нерусса милая! Став на колени,
Струю, как влагу причащенья, пью…
Укажешь путь безумья, жажды, веры,
В Небесный Кремль, к отрогам Сальватэрры,
Где ангелы покров над миром ткут?
Цикл «Зеленою поймой» открывается программным стихотворением «Русские октавы», в котором встают узнаваемые картины окрестностей Трубчевска и звучат заветные мысли Даниила
Андреева, определяющие его мировидение и поэтическое понимание Святой Руси:
И страстные костры язычества,
И трепет свеч в моленьи клирном —
Все – цепь огней в пути всемирном,
Ступени к Богу, звезды вех.
К преддверью тайны уведите же
Вы, неисхоженные тропы,
Где искони с лучом Европы
Востока дальний луч скрещен,
Где о вселенском граде Китеже
Вещает глубь озер заросших,
Где спят во вьюгах и порошах
Побеги будущих времен.
Любопытно, что именно это стихотворение открывало предполагаемую книгу[65]65
Вот заглавия ее семи частей из сохранившегося в черновиках содержания (возможно, что это ранний вариант предполагавшейся книги «Бродяга»): «Богам и соснам» (стихотворения этой части позднее вошли в циклы «Сквозь природу» и «Зеленою поймой»), «Пойма», «Гулянка» (в этой неопубликованной поэме явно угадывается место действия – Трубчевск), «Босиком», «Лесная кровь», «Немереча», «Устье жизни». В процессе работы над «Русскими богами» Андреев отказался от этого замысла.
[Закрыть], в которую поэт первоначально включил все стихотворения и поэмы, вдохновленные трубчевскими путешествиями.
В цикле «Зеленою поймой» развертывается путь, который он прошел босым, с легким посохом и тощим заплечным мешком, ночуя под звездным небом, по брянским лесам, по берегам Десны. Этот путь вел через лесную Русь к Руси Святой, к чаемым временам. Пейзаж здесь чрезвычайно конкретен, это Брянск, Новозыбково, Мглин, Стародуб, Новгород – Северский, Чухраи, это зарастающее озеро в урочище Девичоры, куда и сейчас добраться непросто, реки Нерусса, Навля, Знобь, точно выписанные кручи над Десной. Здесь костры язычества, которые увиделись ему над темной, таинственно посверкивающей в зарослях водой Девичор и которые воспринимаются как «сказки Брянского леса». Хотя мы должны помнить, что для Даниила Андреева и сказки были внятными знаками мистической действительности. А рядом, глядя с весеннего холма, где «сквозь клены монастырские» светится белый собор, поэт видит, как «Сам демиург страны в таинственном усилии / Труждается везде…».
